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La philosophie dans la Cité

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Anne-Marie Dillens

La conversion philosophique et ses effets

Jean Greisch

Texte intégral

« Si le bonheur s'obtenait en enregistrant des discours, il serait possible d'atteindre cette fin sans avoir le souci de choisir sa nourriture ou d'accomplir certains actes. Mais puisqu’il faut changer notre vie actuelle pour une autre vie, en nous purifiant à la fois par des discours et par des actions, examinons quels discours et quelles actions nous disposent à cette autre vie ».
(Porphyre, De l'abstinence, I, 29, 6).

  • 1 P. HADOT, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995, folio-essais ; ID., Exer (...)
  • 2 M. NUSSBAUM, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton N.-Y., Pr (...)
  • 3 A.J. VOELKE, La philosophie comme thérapie de l'âme. Etudes de philosophie hellénistique, Paris-Fr (...)

1Sous le titre « De la philosophie partout ? », le Monde des livres du 7 juin 1996 attire l'attention sur le désir croissant d’une philosophie plus populaire, prenant directement en charge les problèmes de la vie. Même si une certaine réserve critique s'impose devant cette nouvelle ubiquité de la philosophie, élisant volontiers domicile dans les brasseries, cela vaut la peine de réfléchir à l'étrange paradoxe selon lequel la philosophie, qui était censée ne plus être nulle part, se retrouve aujourd'hui partout ! Quel que soit le jugement qu'on porte sur le phénomène en question, il croise le nombre croissant de travaux récents qui cherchent à réhabiliter l'ancienne conception de la philosophie comme choix d'un certain style de vie, au lieu de la réduire à un enseignement scolaire et à une construction doctrinale spéculative. Selon la manière d'aborder le thème, soit on mettra l'accent sur les « exercices spirituels » correspondants, comme le fait notamment Piere Hadot1, soit on s'intéressera à l'analogie thérapeutique, particulièrement florissante dans la philosophie hellénistique. L'utilité pratique de la philosophie se confond alors avec la prétention de soigner les maladies de l'âme, au niveau individuel d'abord, mais peut-être aussi au niveau collectif. C'est dans cette perspective que Martha Nussbaum2 et André-Jean Voelke3 se sont livrés à une passionnante enquête sur les différentes écoles philosophico-thérapeutiques de la philosophie ancienne.

  • 4 P. HADOT, Exercices spirituels, op. cit., p. 50.
  • 5 F. SCHELLING, Werke IX, 217-218 ; 5, 11-12. Cité dans ; M. HEIDEGGER, Schelling, Le traité de 1809 (...)

2Quelle que soit la manière dont on place les accents, cette optique souligne la spécificité de l'expérience philosophique qui, précisément en tant qu'exercice spirituel, nous apprend à voir le monde autrement. C'est en ce sens que Pierre Hadot rappelle que pour une grande tradition de la pensée occidentale, l'acte philosophique fondamental est un acte de conversion : « Dans la mesure même où elle est pratique d'exercices spirituels, la vie philosophique est un arrachement à la vie quotidienne : elle est une conversion, un changement total de vision, de style de vie, de comportement »4. Or, qui dit conversion, dit rupture, arrachement, retournement du regard. Dans l'allégorie de la caverne, Platon a illustré de façon canonique la radicalité de cet arrachement, qui ressemble d'une certaine façon à la mort. Comme le chrétien, mais en un autre sens, le philosophe doit mourir au monde et aux certitudes ancrées dans l'attitude naturelle. Schelling ne dit pas autre chose quand il déclare : « Celui qui veut s'établir au point de départ d'une philosophie vraiment libre doit abandonner Dieu lui-même. C'est ici qu'il convient de dire : qui veut le conserver le perdra et qui y renonce le trouvera. Celui-là seul est parvenu au fond de soi-même et a reconnu toute la profondeur de la vie, qui un jour a tout abandonné et a été abandonné de tout, pour qui tout a sombré, et qui s'est vu seul avec l'infini : c'est un grand pas que Platon a comparé à la mort »5.

3Cette mort n'est pas nécessairement synonyme d'évasion, d'abandon du monde. Sans doute certains textes néoplatoniciens suggèrent-ils parfois une fuite radicale vers l'Un. Mais la philosophie hellénistique fait aussi le pari inverse : philosopher est une manière plus vraie, plus authentique, de vivre dans le monde.

4Comment concilier ces deux requêtes ? C'est cette question qui forme la toile de fond des réflexions suivantes. Dans un premier temps, je tenterai, en me laissant guider par quelques grands textes de la tradition philosophique, de décrire l'acte philosophique de la conversion, tel que les philosophes eux-mêmes l'ont expérimenté et commenté. En second lieu, me servant d'une autre série de textes, je décrirai l'existence philosophique du point de vue de ceux qui ne la partagent pas. Se posera alors la question de l'entrecroisement possible des deux perspectives, dans l'optique d'une théorie « herméneutique » du rapport du philosophique et de l'extra-philosophique.

1. Le monde à l'envers (die verkehrte Welt) : la conversion philosophique

5Si nous voulons nous faire une idée adéquate de l'acte de la conversion philosophique, nous devrons y distinguer au moins trois aspects fondamentaux, différemment accentués dans les différentes écoles, mais partout présents d'une manière ou d'une autre. S'agissant d'un acte humain total, la conversion philosophique comporte bien sûr aussi une dimension affective. Elle s’enracine ainsi dans ce que Heidegger appelle une « Grundstimmung », une tonalité fondamentale. On ne comprendra la vraie nature de la conversion philosophique que si on prête également attention aux affects qui accompagnent ou qui déclenchent la conversion : étonnement, angoisse, « vertige spéculatif », etc.

1. La purification du regard

  • 6 Rép. 611 d-e.
  • 7 Rép. 518c. cf. 525c5, 532b8.

6Le retournement total de soi-même (metastrophè) est toujours un processus douloureux de purification, comme Platon le montre à travers la statue du dieu marin Glaucos, retiré du fond de la mer6. Pareil retournement requiert la « totalité de l’âme » : « Comme un œil qu'on ne pourrait tourner de l'obscurité vers la lumière qu'en tournant en même temps tout le corps, la faculté d'apprendre doit être détournée, avec l'âme tout entière, des choses périssables, jusqu'à ce qu'elle devienne capable de supporter la vue de ce qui est... L'éducation est l'art de tourner cet œil de l'âme »7.

  • 8 Rép. VII, 521 c 5-8.
  • 9 Rép. VII, 514-517.
  • 10 Rép. VII, 515e-516a.

7Le passage équivaut à la conversion de l'âme qui la conduit d'un jour aussi ténébreux que la nuit vers le jour véritable. C'est pourquoi, dit encore Platon, un tel retournement n'est pas aussi simple qu'un tour de palet8. Rien n'illustre mieux le côté douloureux de cette rupture que la description platonicienne de la dialectique ascendante dans l'allégorie de la caverne sur laquelle s'ouvre le Livre VII de la République9. Ce n'est pas du tout comme si les prisonniers enchaînés depuis leur enfance aux parois de la caverne aspiraient ardemment à leur délivrance. La délivrance — qui est aussi une guérison — ressemble plutôt à des travaux forcés. Ce n'est qu'à force de questions que le prisonnier délivré de ses chaînes apprendra à envisager autrement les ombres projetées sur la paroi de la caverne. Et il faut encore lui faire violence pour l'obliger à contempler la source aveuglante de toute lumière. La dialectique ascendante se présente ainsi comme une douloureuse transformation de soi-même et du regard qu'on porte sur le monde : « Et si, repris-je, on l'arrache de sa caverne par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement, et ne se plaindra-t-il pas de ces violences ? Et lorsqu'il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies ? »10.

  • 11 M. HEIDEGGER, Ga 34, 21-148, en particulier p. 79-84.
  • 12 Ga 34, 85.

8Quant au chemin de retour, celui de la dialectique descendante, lui aussi comporte un aspect douloureux. Car, désormais habitué à voir les choses à la lumière du soleil du Bien, l'homme libéré non seulement aura beaucoup de mal à s'orienter dans les ténèbres de la caverne, il lui sera encore plus difficile de persuader ses semblables qu'ils doivent se laisser convertir à leur tour ! Dans l'interprétation que Heidegger donne de l'allégorie de la caverne dans son cours du semestre d’hiver 1931/32 à Freiburg, cet aspect « existentiel » de la conversion philosophique, tant pour la dialectique ascendante que pour la dialectique descendante, est très fortement souligné11. Autant la conversion philosophique est l'expérience d'une libération, autant le philosophe doit savoir que son message de libération a peu de chances d'être accueilli. Mais, ajoute Heidegger, « le philosophe se méprendrait sur lui-même et sur sa mission s'il voulait se retirer de la caverne. Etre libre, être-libérateur, c'est participer activement à l'histoire de ceux qui ontologiquement font partie de nous »12. Il est vrai que la manière dont Heidegger lui-même a voulu réaliser ce Mithandeln peu après avoir dit cela ne fut pas très glorieuse, tout au contraire !

2. L'élargissement du regard

  • 13 Rép. 604 b-d.

9A la purification du regard il faut ajouter un second aspect : la conversion philosophique entraîne un élargissement du regard de l’intellect et du cœur qui le rend pour la première fois véritablement universel. « Un autre point à examiner, si l'on veut discerner les natures philosophiques de celles qui ne le sont pas, c’est que l'âme ne recèle aucune bassesse, la petitesse d'esprit étant incompatible avec une âme qui doit tendre sans cesse à embrasser l'ensemble et l'universalité du divin et de l’humain... Mais l’âme à laquelle appartiennent l'élévation de pensée et la contemplation de la totalité du temps et de l'être, crois-tu qu'elle fasse grand cas de la vie humaine ? Un homme ne regardera donc pas la mort comme une chose à craindre »13.

10Cet élargissement porte le nom d'une vertu : la megalopsychia (qui n'a évidemment rien de mégalomaniaque !) ou « magnanimité ». Elle ne doit pas seulement être entendue au sens que nous donnons d'habitude au mot « générosité », mais comme la capacité fondamentale de voir les choses « en grand », « à grande échelle », ce qui implique aussi qu'on surmonte la peur de la mort, comme le dit Platon, et comme Marc-Aurèle le répètera après lui.

3. La simplification du regard

  • 14 “Denken ist die Einschrankung auf einen Gedanken, der einst wie ein Stern am Himmel der Welt stehe (...)
  • 15 Sophiste 232a.

11Si le second aspect reflète la « passion philosophique de l'universel », il ne doit toutefois pas être séparé d'un troisième aspect : la simplification du regard. « L'essence de la philosophie est l'esprit de simplicité... toujours la complication est superficielle, la construction un accessoire, la synthèse une apparence : philosopher est un acte simple », dit Henri Bergson dans La Pensée et le mouvant. Heidegger exprime la même idée dans un aphorisme bien connu de L'expérience de la pensée : « Penser est la limitation à une seule pensée, qui un jour restera telle une étoile au ciel du monde »14, Heidegger lui-même n'hésitait pas à appliquer cet aphorisme à sa propre pensée ; cette étoile se trouve d'ailleurs à présent gravée sur la pierre tombale du philosophe au cimetière de Messkirch, dans le Pays de Bade. Est-ce à dire que les philosophes soient de redoutables simplificateurs ? C'est ce que soupçonnent volontiers les scientifiques qui ont beaucoup de mal à se reconnaître dans les formules citées à l'instant. L'exigence de simplicité implique au moins le refus de la polymathie, déjà rejetée par Platon15. Le philosophe qui prétendrait avoir une connaissance encyclopédique de tous les savoirs humains ferait certainement fausse route.

  • 16 Cf. P. HADOT, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 243-259.
  • 17 Enn. I, 6, 2, 23.
  • 18 Enn. I, 6,5, 4-5.
  • 19 Enn. I, 6,6, 10-14.

12Mais il y a plus : nous devons mettre la thèse selon laquelle « philosopher est un acte simple » en rapport avec l'acte même de la conversion philosophique. Nulle part dans la tradition occidentale ce lien ne fut plus fortement souligné que dans la tradition néoplatonicienne. C'est d'ailleurs pourquoi ici l'exercice spirituel est directement au service d'une expérience mystique16. L'appel à la connaissance de soi se confond alors avec une exigence d'unification qui arrache l'âme à la dispersion et à la multiplicité, pour la ramener à sa source première. Ce travail de purification et d'unification trouve une admirable illustration dans la méditation Sur le Beau que Plotin développe dans l’Ennéade I, 6, le premier ouvrage qu'il ait rédigé. Partant du principe que la beauté ne peut être découverte que dans un être qui a déjà trouvé son unité intérieure17, Plotin y invite les âmes à se contempler elles-mêmes dans leur propre beauté intérieure18. Au terme de ce travail de purification, l'âme « devient une forme, une raison ; elle devient toute incorporelle, intellectuelle ; elle appartient tout entière au divin, où est la source de la Beauté et d'où viennent toutes les choses du même genre »19.

  • 20 Enn. I, 6,7, 10-12.

13Évidemment, la propre unification intérieure de l'âme ne peut pas être la dernière étape du chemin de conversion. Celle-ci ne sera achevée que lorsqu'on aura réussi à « voir seul à seul, dans son isolement, sa simplicité et sa pureté, l'être dont tout dépend, vers qui tout regarde, par qui est l'être, la vie et la pensée »20.

14« Mais quand l'âme veut voir par elle-même, alors parce qu'elle le voit seulement par le seul fait d'être unie à Lui et par le seul fait, étant elle-même une, d'être 'un' avec Lui, elle ne croit pas encore posséder ce qu'elle cherche, parce qu'elle n'est pas une chose différente de l'objet de sa pensée. Et pourtant, c'est ainsi que doit faire celui qui veut philosopher.

  • 21 Enn. VI, 9, 3, 10-23

15Donc, puisque est un ce que nous recherchons et puisque c'est vers le principe de toutes choses que nous dirigeons notre regard, c'est-à-dire vers le Bien et le Premier, il ne faut pas s'éloigner des choses qui sont autour des réalités premières, en se laissant glisser vers les choses qui sont les dernières de toutes, mais puisque l'on veut se porter vers ces réalités premières, il faut se ramener soi-même des choses sensibles, qui sont précisément les dernières, et il faut être libéré de tout mal moral, puisque c'est au Bien que l'on se hâte d'accéder, il faut remonter au principe qui est en nous-mêmes, et de 'plusieurs' que l'on était, devenir un, puisque l'on veut devenir le contemplateur du principe et de l’Un »21.

  • 22 Enn. VI, 9, 8, 38-42.
  • 23 Enn. VI, 9, 9, 1-3.
  • 24 Enn. I, 6, 8, 25.
  • 25 Enn. I, 6, 9, 5-25.

16Dans l'interprétation du mouvement du retour à l'Un que Plotin donne dans le Traité 9 de la sixième Ennéade, le mouvement de conversion prend parfois l'allure d'une danse autour d'un invisible maître de danse22. « Et dans cette danse, l'âme contemple la source de la vie, la source de l'Intellect, le principe de ce qui est, la cause du bien, la racine de l'âme »23. C'est pourquoi le philosophe doit prendre radicalement au sérieux l'invitation à « échanger un regard pour un autre », déjà exprimée par Platon dans l'allégorie de la caverne. Aussitôt après avoir rappelé cette exigence platonicienne24, Plotin en donne sa propre interprétation : « Reviens en toi-même et regarde ; si tu ne vois pas encore la beauté en toi, fais comme le sculpteur d'une statue qui doit devenir belle ; il enlève une partie, il gratte, il polit, il essuie jusqu'à ce qu'il dégage de belles lignes dans le marbre ; comme lui, enlève le superflu, redresse ce qui est oblique, nettoie ce qui est sombre pour le rendre brillant, et ne cesse de sculpter ta propre statue, jusqu'à ce que l'éclat divin de la vertu se manifeste, jusqu'à ce que tu voies la tempérance siégeant sur un trône sacré. Es-tu devenu cela ? Est-ce que tu vois cela ? Est-ce que tu as avec toi-même un commerce pur, sans aucun obstacle à ton unification, sans que rien d'autre soit mélangé intérieurement avec toi-même ? Es-tu tout entier une lumière véritable, non pas une lumière de dimension ou de forme mesurables qui peut diminuer ou augmenter indéfiniment de grandeur, mais une lumière absolument sans mesure, parce qu'elle est supérieure à toute mesure et à toute quantité ? Te vois-tu dans cet état ? Tu es alors devenu une vision ; aie confiance en toi : même en restant ici, tu as monté ; et tu n'as plus besoin de guide ; fixe ton regard et vois. Car c'est le seul œil qui voit la grande beauté »25.

  • 26 Ovide, Mét. III, 339-510.
  • 27 Ovide, Fastes, V, 226.
  • 28 Enn. I, 6,8,8. Sur ce thème, cf. P. HADOT, Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin, (...)
  • 29 Enn. I, 6, 8. 8.
  • 30 Enn. I, 6, 8, 8.

17Avouons-le, nonobstant la fascination que nous éprouvons devant ce texte, la mentalité contemporaine, plus sensible à l'altérité qu'à l'unité, ne manquera pas d'y suspecter quelque « stade du miroir » narcissique. Celui qui sculpte sa propre statue et qui s'abîme dans la contemplation de sa propre beauté, n'est-ce pas Narcisse, dont Ovide raconte le mythe au livre III des Métamorphoses26, et qu’il décrit ailleurs comme l'homme « malheureux de n'être pas différent de lui-même »27 ? Or, il est remarquable que précisément dans la même Ennéade, Plotin lui-même a tenté de s'expliquer avec la figure mythique de Narcisse. La démence de Narcisse consiste à ses yeux dans l'incapacité de distinguer l'image sensible de lui-même contemplée sur la surface de l'eau et son idée spirituelle profonde28. La conversion, c'est-à-dire l'unification, a précisément pour but de délivrer de cette fascination. Plotin oppose alors à la figure de l'âme narcissique, « l'homme qui voulut saisir sa belle image portée sur les eaux »29, mais incapable d'opérer le véritable retour sur soi, l'âme d'Ulysse, qui réussit à échapper à Circé la magicienne et à Calypso30. Ulysse devient ainsi une figure emblématique du travail de conversion, parce qu'il indique que ce travail n'est achevé que si l'âme réussit à retourner à la source première de l'unité dont elle n’est elle-même qu'un reflet.

18Narcisse, par contre, se perd dans le simple reflet magnifié de lui-même. Celui qui sculpte sa propre statue fait un tout autre travail. Pour les anciens, la sculpture est un art qui enlève, alors que la peinture est un art qui embellit. Le premier dépouille, le second rajoute. Sculpter, c’est purifier. Une telle activité n'a rien de narcissique. Il reste que dans la glose philosophique du mythe de Narcisse, la dimension sexuelle du mythe, représenté entre autres par la nymphe Écho, est escamotée.

4. Proximité et distance : le « monde à l'envers »

  • 31 Cf. Ph. BECK et D. THOUARD, Popularité de la philosophie, ENS-Editions Fontenay Saint-Cloud, 1996.
  • 32 G.W. F. HEGEL, Jenaer Schriften 1801-1807, Theorie Werkausgabe, t. 2, p. 182. trad. pers.

19Pour clore cette brève description de la conversion philosophique, il nous faut encore considérer un texte plus moderne, qui a le mérite de fixer de manière presque emblématique la radicalité de ce retournement. En 1802, Hegel publiait un petit article dans le Kritisches Journal der Philosophie, dont j'extrais un passage assez connu et souvent commenté (entre autres par Heidegger). Il se rapporte directement à la question, souvent débattue31, et redevenue actuelle, de savoir si la philosophie doit devenir populaire (populär), afin d'être comprise et admise par tout le monde (gemein). Ce fut par exemple la revendication que Christian Garve élevait face à Kant : « L'ensemble de votre système, s'il doit bien être réellement utilisable, doit absolument être exprimé de manière plus populaire ». La réponse de Hegel face à pareille revendication est on ne peut plus tranchée. En cédant à cette pression, la philosophie perd son âme : « La philosophie est par nature quelque chose d'ésotérique, de sorte qu'elle n'est ni faite pour la populace (Pöbel), ni capable d'être accommodée aux besoins de la populace ; elle n’est philosophie que pour autant qu'elle s'oppose directement à l'entendement et plus encore au bon sens (gesunden Menschenverstande), par quoi il faut entendre l'étroitesse locale et temporelle d'une race d'hommes ; en comparaison de celui-ci, le monde de la philosophie est en et pour soi un monde à l'envers (eine verkehrte Welt) »32.

20Cette déclaration consonne avec un certain nombre de passages du Théétète que nous examinerons un peu plus loin. Comme Platon, Hegel affirme lui aussi que la philosophie doit certes compter avec la possibilité que le peuple s'élève jusqu'à elle, mais refuse que la philosophie se rabaisse jusqu'au peuple. Contrairement aux apparences, il n'y a nulle présomption dans cette revendication, mais la certitude qu'une philosophie au rabais n’est plus une philosophie du tout. Il reste que l’image hégélienne du monde à l'envers se gravera dans la mémoire des philosophes ultérieurs. Très tôt déjà, dans la postérité de Hegel, les philosophes liront la formule « le monde à l'envers » comme une définition de l’idéalisme. Il sera alors très tentant de réapprendre à celui qui apparemment marche sur la tête, à marcher sur ses pieds. Ce sera la lecture de Marx, dans les thèses sur Feuerbach.

21Si telle est la radicalité de la conversion philosophique, que s'ensuit-il pour le comportement quotidien du philosophe dans ce monde-ci, dont il continue malgré tout à faire partie ? Il est remarquable que les philosophes anciens ont élaboré plusieurs réponses différentes à cette question, et tenté de les mettre en pratique. A une extrémité, nous avons la réponse radicale des Cyniques : jusque dans les détails de sa vie quotidienne, le philosophe doit être le témoin d'une différence irréductible. Il devient alors le grand marginal. A l'autre extrémité, nous avons l'attitude des sceptiques : « vivre comme tout le monde » sans s'en distinguer, donc refuser toute forme de marginalité. Entre ces deux solutions extrêmes, il y a place pour bien des attitudes intermédiaires. Un équilibre particulièrement subtil de proximité et de distance se devine dans une anecdote qu'Aristote raconte à propos de Héraclite : « Comme le disait Héraclite — à ce qu'on rapporte — aux étrangers qui voulaient le rencontrer, mais qui, entrant chez lui, le voyaient se chauffer dans la cuisine et restaient cloués sur place — il les invitait à ne pas avoir peur d’entrer, puisque 'même dans un tel lieu, il y a des dieux' ».

  • 33 Aristote, Parties des animaux, I, v, 645 a 17.
  • 34 Cf. M. HEIDEGGER, Brief über den Humanismus, in Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1967, p. 185-18 (...)

22Nous pouvons nous dispenser ici de la morale qu'Aristote tire de cette histoire à l'intention de ses étudiants en biologie : « il faut en matière de recherche scientifique aussi, aller à chaque vivant sans répugnance, en se disant que chacun possède quelque chose de naturel et de beau »33. Seul nous intéresse le style de vie philosophique qui est suggéré par cette anecdote. Heidegger, colportant la même anecdote, s'en est expliqué, tirant une toute autre morale que la morale aristotélicienne, destinée non plus à des étudiants en biologie, mais aux visiteurs de la Hütte du philosophe à Todtnauberg en Forêt-Noire34.

2. Les malheurs du regard théorique

  • 35 Cité par M. HEIDEGGER, Introduction à la métaphysique, Paris, Ed. TEL, p. 25.

23Dans le premier récit de vocation philosophique de la tradition occidentale, le prologue du poème de Parménide, nous trouvons la déclaration que « le chemin du philosophe conduit hors des sentiers qu’on voit communément les hommes emprunter ». Le dernier Heidegger méditera encore le sens philosophique d'un mot central de la langue mystique de maître Eckhart « Abgeschiedenheit », le « dis-cès ». « Un philosophe, dit Nietzsche, c'est un homme qui ne cesse de vivre, de voir, de soupçonner, d'espérer, de rêver des choses extraordinaires »35. Mais que devient dans ce cas son rapport à la vie ordinaire ? Après avoir évoqué l'allure de la conversion philosophique telle qu'elle est vécue et interprétée par les philosophes eux-mêmes, demandons-nous à présent — chose qu'on oublie la plupart du temps de faire — comment la même expérience se présente du côté de celui qui ne la partage pas et qui observe le comportement du philosophe pour ainsi dire du dehors.

24Pour préciser la nature du problème, rapportons-nous au second aspect de la conversion philosophique évoqué plus haut : l'élargissement du regard qui, selon une expression célèbre de Kant, nous met en mesure de contempler « le ciel étoilé au-dessus de nous et la splendeur de la loi morale en nous ». Or, il convient de s'interroger sur les risques d'un tel décentrement du regard. Le bon sens, consigné entre autres dans des proverbes et des fables, n’a pas manqué d'attirer notre attention sur le risque d'un regard trop lointain : ne risque-t-il pas de nous détourner du plus proche et du plus urgent ? Dans un monde où la philosophie se confond avec l'enseignement, la figure caricaturale du professeur distrait illustre encore à sa manière une interrogation presque aussi ancienne que la philosophie elle-même. Il est significatif que ce soupçon vise d'abord l'astronome, avant d'être transféré au philosophe. Le premier regard décentré, se détachant des préoccupations immédiates du monde de la vie, est celui de l'astronome qui contemple le ciel étoilé. Ainsi trouvons-nous dans les Fables d'Esope la fable suivante, la 65e du corpus :

« L'Astronome.
Un astronome avait l'habitude de sortir tous les soirs pour examiner les astres. Or un jour qu'il errait dans la banlieue, absorbé dans la contemplation du ciel, il tomba par mégarde dans un puits. Comme il se lamentait et criait, un passant entendit ses gémissements, s'approcha et, apprenant ce qui était arrivé, lui dit : 'Hé ! l'ami, tu veux voir ce qu'il y a dans le ciel, et tu ne vois pas ce qui est sur la terre ».

  • 36 Esope, Fables, Paris, Les Belles Lettres, 1960, p. 31-32.

25Et Esope ajoute la morale suivante : « On pourrait appliquer cette fable aux hommes qui se vantent de faire des merveilles, et qui sont incapables de se conduire dans les circonstances ordinaires de la vie »36.

26Sur ce point, comme sur beaucoup d’autres, Jean La Fontaine emboîte le pas à Esope, en comprimant le fabliau en un quatrain :

  • 37 La Fontaine, Fables II, 13, ed. Pléiade, 62.

« Un astrologue un jour se laissa choir
Au fond d'un puits. On lui dit : “Pauvre bête,
Tandis qu'à peine à tes pieds tu peux voir,
Penses-tu lire au-dessus de ta tête ? »37.

  • 38 Sur Thalès, cf. A. NESCHKE, Thaïes oder das Problem des Anfangs in der Philosophie, in Chr. NEUMEI (...)
  • 39 Les Présocratiques, éd. La Pléiade, p. 3-23.
  • 40 Théétète 174 a.

27Au commencement de la philosophie occidentale, nous rencontrons au tout début la figure de Thalès de Milet, l'un des sept sages38. La tradition doxographique39lui attribue quelques énoncés énigmatiques (« Rien de trop » ; « Toutes choses sont remplies de dieux »), ainsi que la thèse que l'eau est le principe premier de toutes choses. Elle en fait aussi un astronome, qui eut son heure de gloire, lorsqu'il réussit à prédire une éclipse de soleil. Or, Platon, dans un passage célèbre du Théétète, modifie à la fois la fable et la morale de la fable ésopienne, en faisant de Thalès sa victime : « Thalès étant, mon cher Théodore, tombé dans un puits, tandis que, occupé d'astronomie, il regardait en l'air, une petite servante de Thrace, toute mignonne et pleine de bonne humeur (emmelès kai chariessa), se mit, dit-on, à le railler de mettre tant d'ardeur à savoir ce qui est au ciel, alors qu'il ne s'apercevait pas de ce qu'il avait devant lui et à ses pieds ! »40.

28Depuis que le soir même de ma soutenance de thèse sur « La parole heureuse » de Heidegger, je me suis retrouvé au fond d'une cage d'ascenseur, avec un genou cassé, cette fable platonicienne me tient très à cœur et j'essaie d'y déchiffrer comme une sorte de « scène primitive » de la philosophie, qu'il convient de méditer avec la même attention que le mythe de la caverne, dont elle pourrait d'ailleurs être le doublet ironique.

  • 41 H. BLUMENBERG, Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1987.
  • 42 Ibidem, chap. II, “Sokrates wird in die Urgeschichte versetzt”, p. 13-22.

29Qu'il s'agisse bien d'une sorte de scène primitive est confirmé par le beau livre que Hans Blumenberg a consacré aux relectures de cette anecdote41, de Platon jusqu'à Heidegger. A une ou deux exceptions près, c'est à ce livre que seront empruntées les réflexions qui suivent. Ce qui nous retiendra le plus longtemps, c'est la relecture platonicienne de la fable ésopienne42. Les transformations que Platon lui fait subir sont considérables et le commentaire qu'il en donne est d'une importance cruciale pour sa conception de la philosophie. Chez lui, la fable devient une anecdote fortement individualisée. L'astronome anonyme prend la figure de Thalès, l'un des sept sages mythiques, le proto-philosophe par excellence. Platon arrache également le témoin de l’accident de l’astronome à l'anonymat, puisqu'il lui attribue un sexe et un statut social : la servante de Thrace. Plus important encore : il altère également la morale (l’epimythion) de l'histoire. Il procède en fait à une triple généralisation, qui est d'abord une démultiplication : l'accident du philosophe se déroule en public, sous les yeux du grand nombre ; il ne se produit pas une seule fois, mais plusieurs fois, comme une catastrophe à répétition et enfin, il n'arrive pas à un seul philosophe particulièrement maladroit ou distrait, mais il guette tous ceux qui se mêlent de philosopher.

  • 43 Théétète, 172c-177c.

30Quel est le sens de tous ces déplacements ? Pour trouver une réponse à cette question, il faut relire dans son ensemble la longue digression43 dont fait partie le passage cité à l'instant.

  • 44 Théétète, 175e.

31D'abord le changement de statut du témoin : pourquoi une femme ? pourquoi une servante ? pourquoi une Thracienne ? Suggérons au moins une réponse à la seconde question, probablement la plus facile : du début à la fin, le portrait de l'existence philosophique que Platon brosse dans ce passage est dominé par l'opposition liberté/esclavage, la philosophie étant bien entendu présentée comme l'existence la plus libre44.

  • 45 Théétèle, 174c.

32Première généralisation : les puits sont mis au pluriel. Est-ce à dire que le philosophe soit condamné à répéter toujours les mêmes erreurs ? C'est ainsi que sa situation se présente aux yeux des observateurs : « son inexpérience le faisant tomber dans les puits et dans toutes sortes de perplexités. Sa terrible gaucherie le fait passer pour un imbécile »45. Dans cette phrase, le puits devient une métaphore pour désigner un aspect essentiel de l'activité philosophique qui est un travail sur des « apories ». Le philosophe ne peut pas les contourner, il devra les affronter.

  • 46 Théétète, 174c.
  • 47 Théétète, 175a-b.

33Seconde généralisation : la multiplicité des témoins. L'exotisme et l'inadaptation du philosophe « prête à rire non seulement aux servantes de Thrace, mais encore au reste de la foule »46. Cette démultiplication des témoins a sans doute un sens politique. L'inadaptation est perçue par la multitude comme une menace potentielle pour l'ordre de la cité. La longue glose platonicienne fait entrer en conflit deux rires : le rire gras de ceux qui sont témoins des maladresses et de la gaucherie du philosophe ; le rire du philosophe qui se moque de ceux pour qui la chose la plus importante au monde semble être d'épater autrui par un arbre généalogique d'ancêtres plus ou moins mythiques, s'étalant sur vingt-cinq générations. « Le vingt-cinquième ancêtre d'Amphitryon, et le cinquantième ancêtre de ce vingt-cinquième furent ce que le hasard les fit, et le sage se moque de ceux qui ne peuvent faire ce calcul ni débarrasser leur esprit de cette sotte vanité. Dans toutes ces circonstances, le vulgaire se moque du philosophe qui tantôt lui paraît dédaigneux, tantôt ignorant de ce qui est à ses pieds et embarrassé sur toutes choses »47.

  • 48 Théétète, 175 d.

34A partir de là, le puits est, si j'ose dire, à double fond. A l'image pitoyable du philosophe au fond du trou s'oppose l'image inverse, mais tout aussi pitoyable, de l’homme que le philosophe a réussi à entraîner vers les hauteurs : « La tête lui tourne à se voir suspendu si haut et, comme il n'a pas l’habitude de regarder du milieu des airs, il est inquiet, embarrassé, bégayant, et il apprête à rire, non pas aux servantes de Thrace, ni à aucun autre ignorant, car ils ne s'apercevraient de rien, mais à tous ceux qui ont reçu une éducation contraire à celle des esclaves »48.

  • 49 Théétète, 176 a-b.
  • 50 Théétète, 176d.

35A la différence du ton enjoué et badin du début, la fin du passage rend un ton terriblement sérieux. Ce qui est finalement en jeu dans cette confrontation de deux rires qui reflète deux compréhensions incompatibles de l'existence, c'est le sens existentiel de l'exigence « Fuir au plus vite de ce monde dans l'autre ». Est-ce une évasion devant les duretés de la vie ? Non, dit Platon, car « fuir ainsi, c'est se rendre, autant que possible, semblable à Dieu, et être semblable à Dieu, c'est être juste et saint, avec l'aide de l'intelligence (phronèsis) »49. C'est pour cette raison que les philosophes peuvent supporter sans broncher le reproche qu'ils ne sont que des « songe-creux, inutiles fardeaux de la terre »50.

  • 51 Phédon, 96a-100a.
  • 52 Phédon, 96c ; 99c.
  • 53 Phédon, 99d-100a.

36A quoi rime ce changement de ton ? Même en racontant une bonne histoire, et en voulant certainement faire rire ses lecteurs, Platon ne peut pas chasser de son esprit une autre histoire qui a fini terriblement mal : la mort de Socrate. On comprend alors la complexité de sa relecture de la fable. En l'attribuant au proto-philosophe, il y lit un destin auquel le philosophe idéal qu'est pour lui Socrate, n'a pas pu échapper. Ce qui sépare Thalès de Socrate, c'est que le premier est un « physiologos », un naturaliste, alors que le second est un moraliste. Dans le Phédon, Socrate déclare tourner le dos à la spéculation physiologique pour prendre la fuite dans les logoi51. Ce long passage s’ouvre et se ferme sur le motif de l’aveuglement52. Tout se passe comme si Socrate avait peur d'un accident lié à quelque chose qui viendrait lui brûler les yeux : « ... je devais prendre garde pour moi à cet accident dont les spectateurs d'une éclipse de soleil sont victimes dans leur observation ; il se peut en effet que quelques-uns y perdent la vue, faute d'observer dans l'eau ou par quelque procédé analogue l'image (eikona) de l'astre. Oui, c’est à quelque chose de ce genre que je pensais pour ma part : je craignis de devenir complètement aveugle de l'âme, en braquant ainsi mes yeux sur les choses et en m’efforçant, par chacun de mes sens, d'entrer en contact avec elles. Il me sembla dès lors indispensable de me réfugier du côté des idées (en logois) et de chercher à voir en elles la vérité des choses... »53.

  • 54 Cicéron, Tuscul., Disp. V, 10.
  • 55 H. BLUMENERG, op. cit., p. 16.
  • 56 Théétète, 174b.

37Socrate, dit Cicéron, commentant ce changement d'optique, a rappelé la philosophie du ciel (devocavit) et l'a installée (conlocavit) dans les cités, il l’introduisit (introduxit) dans les demeures humaines54. On pourrait alors s'imaginer que cette humanisation de la philosophie la rend moins excentrique que la spéculation cosmologique des premiers physiologoi présocratiques. Ce serait oublier que « la théorie de la praxis n'est pas moins théorie que la théorie des astres »55. Le regard théorique qui contemple l'idée du Juste et celle du Bien n'est pas moins inquiétant et dérangeant que celui qui contemple le ciel étoilé. Cela aussi est nettement indiqué dans notre passage du Théétète : « un tel homme ne connaît ni proche, ni voisin, il ne sait pas ce qu’ils font, sait à peine si ce sont des hommes ou des créatures d'une autre espèce »56

  • 57 H. BLUMBERG, op. cit., p. 14.
  • 58 Apologie, 18b.
  • 59 Apologie, 18c.
  • 60 Aristophane, Nuées, 218s.

38Au terme de ce changement de scène, « la comédie au bord du puits finira en tragédie devant un tribunal populaire »57. En effet, dans l'Apologie, Socrate commence par évoquer la vieille calomnie qui le présente comme un impie, « grand savant, occupé des phénomènes célestes, recherchant tout ce qui se passe sous la terre »58. Des gens aussi louches, adonnés à ce type de recherche, « ne croient pas aux dieux »59. C'est bien ainsi qu’Aristophane avait dépeint Socrate dans sa comédie60 : un « piéton de l'air », astronome amateur qui survole la terre dans un panier, afin de mieux pouvoir scruter les cieux.

39C'est sur cette toile de fond tragique, en lien avec le sort de Socrate, qu’on pourra relire la manière dont Platon décrit dans l’allégorie de la caverne ce qui arrive au philosophe lorsqu'il redescend dans la caverne. Le rire qui l'accueille lors de son retour est particulièrement grinçant et de sinistre augure.

  • 61 Rép., VII, 516e-517a.

40« Et s'il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n’ont point quitté les chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que ses yeux se soient remis (or l'accoutumance à l’obscurité demandera un temps assez long), n'apprêtera-t-il pas à rire à ses dépens, et ne diront-ils pas qu'étant allé là-haut il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n'est même pas la peine d'essayer d’y monter ? Et si quelqu'un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu'ils le puissent tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas ? »61.

  • 62 H. BLUMENBERG, op. cit., p. 22.
  • 63 H. BLUMENBERG, op. cit., p. 60.

41L'histoire ultérieure de la réception de l'anecdote, telle que la reconstruit Blumenberg dans une enquête passionnante, maintiendra l’ambivalence comédie-tragédie, mais en oubliant que c'est la main du pouvoir politique qui a provoqué la chute du philosophe62. La longue série de ces relectures a de quoi donner le tournis, dans la mesure où tous les éléments de l'histoire et de sa pointe semblent pouvoir varier presque à l'infini. La servante peut apparaître tour à tour comme une vieille femme, un égyptien, une âme candide, l'amante de l'astronome mué pour l'occasion en étudiant dévergondé. Tout aussi variables sont les interprétations de la figure de l'astronome et des raisons de sa chute. Les pères de l'Eglise en feront volontiers un astrologue, doté d'une curiosité malsaine, à qui il manque l'humilité nécessaire pour faire un bon théologien. D'autant plus dure sera la chute : le puits se met de plus en plus à ressembler au gouffre infernal du péché à partir du moment où la théorie de la spéculation astrologique est assimilée à la curiositas qui occupe une place très précise dans le catalogue des vices63.

42Parmi toutes ces variations, je mentionnerai simplement deux interprétations importantes du point de vue philosophique.

  • 64 M. MONTAIGNE, Essais, II, 12 éd. Didot 274 AB.

431. La relecture de Montaigne, le représentant de l'ancien scepticisme au début des temps modernes, est particulièrement intéressante, pour autant que dans sa version, l'accident du philosophe n'est pas le fruit du hasard, mais est une chute provoquée directement par « la garce milésienne » : « Je sais bon gré à la garce milésienne qui, voyant le philosophe Thaïes s'amuser continuellement à la contemplation de la voûte céleste, et tenir toujours les yeux enlevés contremont, lui mit en son passage quelque chose à le faire brancher, pour l’advertir qu'il serait temps d’amuser son pensement aux choses qui estoient dans les nues, quand il aurait pourvu à celles qui estoient à ses pieds ; elle lui conseillait certes bien de regarder plutôt à soi qu'au ciel... »64.

  • 65 Ibidem.
  • 66 H. BLUMENBERG, op. cit., p. 71-75.

44Dans cette version, la morale de l'histoire est plus complexe que la simple mise en concurrence de l'alternative spéculation astronomique/connaissance de soi, la dernière étant tout aussi difficile que la première. C'est plutôt un héritier de l'ancienne sagesse sceptique qui procède à cette relecture : « Mais nostre condition porte que la cognoissance de ce que nous avons entre mains est aussi esloignée de nous, et aussi bien au-dessus des nues, que celle des astres »65. Comme le montre Blumenberg, Montaigne confond l'astronomie et la médecine comme deux tentatives également vaines d'atteindre l'inaccessible. C'est pourquoi l'attentat de la « garce milésienne » est plus gentil que méchant. Elle veut dérouter, mais non nuire : il n'y a plus de puits sous les pieds du philosophe qui ne doit simplement pas oublier la démarche trébuchante et incertaine de toute connaissance66.

  • 67 M. HEIDEGGER, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Crundsätzen, Tübing (...)
  • 68 Ibidem, p. 1. Dans ce mot, il faut entendre à la fois la folie et le déplacement, c'est-à-dire le (...)
  • 69 Ibidem, p. 2.
  • 70 Ibidem.

452. En enjambant quelques siècles, et en passant de l’aube de la philosophie moderne à la philosophie contemporaine, nous rencontrons l'étonnante exégèse que Heidegger propose de l’anecdote platonicienne dans la leçon inaugurale de son cours de 1935/36 intitulé La question de la chose67. L'anecdote est rapportée à la faveur d'une tentative de caractériser la différence entre le questionnement philosophique et scientifique. Une question d'apparence aussi simple et innocente que la question « Qu'est-ce qu’une chose ? » implique une rupture brutale d'avec la représentation quotidienne, de sorte que ce genre d’interrogation ressemble à une aberration folle (etwas Verrücktes)68. Pareil changement d'optique comporte des risques que Heidegger illustre à l'aide de l'anecdote platonicienne, mais en ajoutant une pointe légèrement différente, ainsi qu'une première généralisation : « Nous devons donc déterminer la question « Qu'est-ce qu'une chose ? » comme une question qui fait rire les servantes. Et une vraie servante (was eine rechte Dienstmagd ist) doit après tout avoir quelque chose de quoi rire »69. Il en résulte une définition générale de la philosophie : « La philosophie, c'est le penser qui essentiellement ne sert à rien (womit man nichts anfangen kann) et qui nécessairement fait rire les servantes »70.

  • 71 Ibidem, p. 3.
  • 72 Ibidem.

46Comme Heidegger est un professeur sérieux, il ajoute aussitôt que cette définition n'est pas une blague (kein bioβer Spaβ), mais veut donner à penser (sie ist zum Nachdenken). Ce qui veut dire que « Nous ferions bien de nous souvenir de temps en temps que lors de nos cheminements (in unseren Gangen), nous tombons peut-être un jour dans un puits, et que, pendant longtemps, nous n'atteignons pas de fonds (wobei wir lange auf keinen Grund kommen) »71. On se demandera évidemment de quel genre de puits il s'agit ici, si la chute dure si longtemps. La réponse est suggérée quelques lignes plus loin. Si l'on prend le mot « métaphysique » non comme titre d'une discipline, mais comme désignation d'une démarche, « c'est précisément ce type de démarche (Vorgehen) dans lequel nous courons particulièrement le risque de tomber dans le puits »72. Le puits est aussi abyssal qu'est abyssale la question de l'être.

  • 73 Ibidem, p. 6.

47Plus loin dans le texte, Heidegger précise que dans cette démarche, le philosophe ne peut guère compter sur la complicité des scientifiques. Ce qui fait rire ces servantes modernes que sont les scientifiques, c'est la prétention du philosophe à vouloir prendre en charge la question « Qu'est-ce qu'une chose ? », alors que celle-ci semble relever de leur seule compétence. En ne respectant pas ce partage des rôles, « nous restons exposés au rire des servantes »73.

  • 74 M. HEIDEGGER, Die Frage der Technik, in Vorträge und Aufsätze, I, Pfullingen, neske, 1954, p. 5-36
  • 75 Ibidem, p. 11.
  • 76 Ibidem, p. 21.

48Dans l'argumentation de Heidegger, ce n'est plus comme si le regard théorique de la science s'éloignait du monde quotidien, et que le philosophe devait être le défenseur de celui-ci. Car, en réalité, le pouvoir de la science est tel que, sous forme de la technique, il envahit de toutes parts le monde quotidien. De ce point de vue, le philosophe doit revendiquer un « recul » d’un tout autre type, le recul qui lui permet précisément de poser la question, elle aussi déroutante : « Qu'est-ce que la technique ? »74. « Ce dont nous avons plutôt besoin, c'est de la bonne distance par rapport à la vie (Lebensferne), afin de gagner l'écart (Abstand) qui nous permet de prendre la mesure de ce qui se passe avec nous autres humains »75. Mais il doit aussi avoir conscience du caractère abyssal de son interrogation sur la vérité des choses qui l'entraîne au-delà de l'opposition habituelle du sujet et de l'objet. Au terme de l'interprétation heideggérienne de notre passage, le philosophe se trouve dans une position singulièrement ambivalente : en même temps qu'il s'enfonce dans le puits, il comprend mieux que les servantes elles-mêmes ce que son entreprise a de risible. Il se trouve à la fois dans la peau du penseur et de la servante : « Où devons-nous prendre pied ? Le sol se dérobe. Peut-être sommes-nous déjà sur le point de tomber dans le puits ; en tout cas les servantes rient déjà ; ne fût-ce que parce que nous sommes devenus nous-mêmes ces servantes, c'est-à-dire que nous avons secrètement trouvé en notre for intérieur (im stillen bei uns gefunden haben) que tout ce langage du 'Ceci' et autres choses semblables est après tout fantasque (phantastisch) et vide »76.

  • 77 H. BLUMENBERG, op. cit., p. 146-159.
  • 78 J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel. Heidegger et Hannah Arendt, Paris, P (...)

49Faut-il, comme le fait Blumenberg77, clore la revue des relectures de la fable platonicienne, de ses variantes et de ses morales, avec la lecture heideggérienne ? Non, car le récent livre que Jacques Taminiaux a consacré au rapport entre Hannah Arendt et Heidegger78 suggère que nous n'en avons pas encore fini d'inventer des versions nouvelles de cette fable. Cette fois-ci, c'est Hannah Arendt qui se trouve dans la peau de la fille de Thrace et qui suit avec un mélange de fascination et d'indignation les envols spéculatifs et les pitoyables errements philosophiques du plus grand des penseurs contemporains qui fut aussi, pendant un temps, son amant.

3. Le philosophique et l'extra-philosophique : pour une articulation herméneutique

  • 79 G. DELEUZE et F. GUATTARI, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Ed. Minuit, 1991, p. 45. Sur le (...)
  • 80 Éloge de la philosophie herméneutique, in Revue de l’Institut Catholique, no 45 (janvier/mars 1993 (...)
  • 81 P. RICŒUR, Lectures 3. Le philosophique et l'extra-philosophique, Paris, Ed. du Seuil, 1994, p. 15 (...)
  • 82 Ibidem, p. 153.
  • 83 Ibidem, p. 154.
  • 84 Cf. P. RICŒUR, Finitude et Culpabilité II. La symbolique du Mal, Paris, Aubier, 1960. p. 324.

50Faut-il en rester à cette mise en opposition des deux regards, celui que le philosophe porte sur sa propre expérience et celui des observateurs extérieurs ? Ce serait oublier, pour citer une belle formule de Gilles Deleuze, que « Le non-philosophique est peut-être plus au cœur de la philosophie que la philosophie elle-même, et signifie que la philosophie ne peut pas se contenter d’être comprise seulement de manière philosophique ou conceptuelle, mais s’adresse aussi aux non-philosophes, dans son essence »79. Encore faut-il développer une théorie de l'articulation de ces deux plans. Un des intérêts majeurs de la philosophie herméneutique est précisément d'avoir tenté d'esquisser une telle théorie80. Tout au long de son cheminement intellectuel, Paul Ricœur en particulier s'est montré très sensible à ce problème, comme le prouvent entre autres les études rassemblées sous le titre Lectures 3, dont le sous-titre est précisément Aux frontières de la philosophie. La seconde partie de ce volume est intitulée Les sources non-philosophiques de la philosophie81. On y trouve notamment une série de chroniques philosophiques, écrites pour la plupart entre 1952 et 1956 et qui gravitent autour des trois questions suivantes : « Qu'est-ce que la philosophie ? Où sont ses frontières ? Qu'est-ce qui qualifie un mode de penser et d'expression comme philosophie ? »82. Cette méditation pourrait avoir pour exergue la déclaration suivante : « Qui n'a pas d’abord de sources n'a pas ensuite d'autonomie »83. Cette triple interrogation reflète la conviction que la philosophie, précisément dans la mesure où elle se veut autonome, doit être capable de reconnaître la dette qui la rattache à des sources extra-philosophiques. En ce sens, elle annonce déjà la formule explicitement herméneutique sur laquelle s’achève la Symbolique du Mal de Ricœur : « Le symbole donne à penser »84.

  • 85 Voir par exemple ses analyses d'Eschyle et de Sophocle, dans The Fragility of Goodness, p. 23-83, (...)

51Au terme de notre méditation sur la « conversion philosophique » et son ombre, la question de savoir sous quelles conditions une philosophie autonome peut entrer en dialogue avec des textes non-philosophiques, tels que les prophètes bibliques, les récits mythiques et les tragiques, enfin les grands textes de la tradition spirituelle et mystique, éventuellement même les textes littéraires, devient incontournable. La philosophie anglo-saxonne, du moins dans son courant analytique principal, se montre très réfractaire à ce type d'interrogation qui cautionne à ses yeux les méprises catégoriales les plus suspectes et des dérapages rhétoriques incontrôlés. Mais peut-être l'heure est-elle venue de se rendre compte que cette réticence n'est pas partagée par tous les représentants de la philosophie anglo-américaine. Martha Nussbaum, par exemple, inclut certains textes des tragiques dans sa réflexion sur la fragilité de la bonté dans l'éthique grecque85. Il appartient à la philosophie herméneutique de montrer sous quelles conditions la sagesse pratique peut se laisser instruire par la sagesse tragique, sans méconnaître l'hétérogénéité des discours respectifs. Elle aura aussi à se demander sous quelles conditions la philosophie, nonobstant sa professionnalisation toujours croissante, peut faire entendre sa voix dans le débat public concernant la vie bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes.

Notes

1 P. HADOT, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995, folio-essais ; ID., Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Bibliothèque des Etudes augustiniennes, 21992 ; cf. également J. DOMANSKI La philosophie, théorie ou manière de vivre ?, Les controverses de l'Antiquité à la Renaissance, Paris-Fribourg, Ed. du Cerf, Ed. Universitaires de Fribourg, 1996.

2 M. NUSSBAUM, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton N.-Y., Princeton University Press, 1994.

3 A.J. VOELKE, La philosophie comme thérapie de l'âme. Etudes de philosophie hellénistique, Paris-Fribourg, Ed. du Cerf, 1994.

4 P. HADOT, Exercices spirituels, op. cit., p. 50.

5 F. SCHELLING, Werke IX, 217-218 ; 5, 11-12. Cité dans ; M. HEIDEGGER, Schelling, Le traité de 1809 sur l'essence de la liberté humaine, trad. fr. J.F. Courtine, Paris, Gallimard, 1977, p. 22.

6 Rép. 611 d-e.

7 Rép. 518c. cf. 525c5, 532b8.

8 Rép. VII, 521 c 5-8.

9 Rép. VII, 514-517.

10 Rép. VII, 515e-516a.

11 M. HEIDEGGER, Ga 34, 21-148, en particulier p. 79-84.

12 Ga 34, 85.

13 Rép. 604 b-d.

14 “Denken ist die Einschrankung auf einen Gedanken, der einst wie ein Stern am Himmel der Welt stehen bleibt” (Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen, Neske, 2, 1968, p. 7).

15 Sophiste 232a.

16 Cf. P. HADOT, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 243-259.

17 Enn. I, 6, 2, 23.

18 Enn. I, 6,5, 4-5.

19 Enn. I, 6,6, 10-14.

20 Enn. I, 6,7, 10-12.

21 Enn. VI, 9, 3, 10-23

22 Enn. VI, 9, 8, 38-42.

23 Enn. VI, 9, 9, 1-3.

24 Enn. I, 6, 8, 25.

25 Enn. I, 6, 9, 5-25.

26 Ovide, Mét. III, 339-510.

27 Ovide, Fastes, V, 226.

28 Enn. I, 6,8,8. Sur ce thème, cf. P. HADOT, Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin, in Nouvelle Revue de Psychanalyse, no 13 (Printemps 1976), 81-108.

29 Enn. I, 6, 8. 8.

30 Enn. I, 6, 8, 8.

31 Cf. Ph. BECK et D. THOUARD, Popularité de la philosophie, ENS-Editions Fontenay Saint-Cloud, 1996.

32 G.W. F. HEGEL, Jenaer Schriften 1801-1807, Theorie Werkausgabe, t. 2, p. 182. trad. pers.

33 Aristote, Parties des animaux, I, v, 645 a 17.

34 Cf. M. HEIDEGGER, Brief über den Humanismus, in Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1967, p. 185-186.

35 Cité par M. HEIDEGGER, Introduction à la métaphysique, Paris, Ed. TEL, p. 25.

36 Esope, Fables, Paris, Les Belles Lettres, 1960, p. 31-32.

37 La Fontaine, Fables II, 13, ed. Pléiade, 62.

38 Sur Thalès, cf. A. NESCHKE, Thaïes oder das Problem des Anfangs in der Philosophie, in Chr. NEUMEISTER (Ed.), Antike Texte in Forschung und Schule, Festschrift Willibald Heilmann, Frankfurt, M. Diesterweg, 1993, p. 39-55.

39 Les Présocratiques, éd. La Pléiade, p. 3-23.

40 Théétète 174 a.

41 H. BLUMENBERG, Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1987.

42 Ibidem, chap. II, “Sokrates wird in die Urgeschichte versetzt”, p. 13-22.

43 Théétète, 172c-177c.

44 Théétète, 175e.

45 Théétèle, 174c.

46 Théétète, 174c.

47 Théétète, 175a-b.

48 Théétète, 175 d.

49 Théétète, 176 a-b.

50 Théétète, 176d.

51 Phédon, 96a-100a.

52 Phédon, 96c ; 99c.

53 Phédon, 99d-100a.

54 Cicéron, Tuscul., Disp. V, 10.

55 H. BLUMENERG, op. cit., p. 16.

56 Théétète, 174b.

57 H. BLUMBERG, op. cit., p. 14.

58 Apologie, 18b.

59 Apologie, 18c.

60 Aristophane, Nuées, 218s.

61 Rép., VII, 516e-517a.

62 H. BLUMENBERG, op. cit., p. 22.

63 H. BLUMENBERG, op. cit., p. 60.

64 M. MONTAIGNE, Essais, II, 12 éd. Didot 274 AB.

65 Ibidem.

66 H. BLUMENBERG, op. cit., p. 71-75.

67 M. HEIDEGGER, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Crundsätzen, Tübingen, M. Niemeyer, 21975, p. 1-41. Il n'est pas inutile de remarquer : 1. que ce développement intervient peu après la « chute » politique du philosophe et sa démission du rectorat ; 2. que le cours avait été professé sous le titre : « Questions fondamentales de la métaphysique ».

68 Ibidem, p. 1. Dans ce mot, il faut entendre à la fois la folie et le déplacement, c'est-à-dire le changement de plan et de regard.

69 Ibidem, p. 2.

70 Ibidem.

71 Ibidem, p. 3.

72 Ibidem.

73 Ibidem, p. 6.

74 M. HEIDEGGER, Die Frage der Technik, in Vorträge und Aufsätze, I, Pfullingen, neske, 1954, p. 5-36.

75 Ibidem, p. 11.

76 Ibidem, p. 21.

77 H. BLUMENBERG, op. cit., p. 146-159.

78 J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel. Heidegger et Hannah Arendt, Paris, Payot, 1993.

79 G. DELEUZE et F. GUATTARI, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Ed. Minuit, 1991, p. 45. Sur le même thème, cf. également le beau livre de S. BRETON, Philosophie buissonnière, Paris, Grenoble, Jérôme Millon, 1989.

80 Éloge de la philosophie herméneutique, in Revue de l’Institut Catholique, no 45 (janvier/mars 1993), 77-85.

81 P. RICŒUR, Lectures 3. Le philosophique et l'extra-philosophique, Paris, Ed. du Seuil, 1994, p. 153-259.

82 Ibidem, p. 153.

83 Ibidem, p. 154.

84 Cf. P. RICŒUR, Finitude et Culpabilité II. La symbolique du Mal, Paris, Aubier, 1960. p. 324.

85 Voir par exemple ses analyses d'Eschyle et de Sophocle, dans The Fragility of Goodness, p. 23-83, avec notamment une admirable interprétation de l'Antigone (p. 51-83). De façon délibérée, cet ouvrage s'ouvre et se ferme avec une analyse de textes tragiques. On retrouve le même souci dans The Therapy of Desire, où tout un chapitre est consacré à la lecture de la Médée de Sénèque (p. 439-483). Sur le rapport entre philosophie et tragédie, cf. également J. TAMINIAUX, Le théâtre des philosophes, Grenoble, Jérôme Millon, 1995. Pour le rapport de Platon à la sagesse mythique, cf. l'admirable étude de J.-F. MATTÉI, Platon et le miroir des mythes. De l'âge d'or à l'Atlantide, Paris, P.U.F., 1996.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1997

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