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Droit négocié, droit imposé ?

 | 
Philippe Gérard
, 
François Ost
, 
Michel Van de Kerchove

II. Sciences sociales

Réflexions psychanalytiques à propos du droit négocié

Marie-Jeanne Gérard-Segers

Texte intégral

« Les symboles sont plus réels que ce qu’ils symbolisent ».

1Un aphorisme prononcé par Claude Lévi-Strauss dans les années ‘50 indique la voie empruntée par notre propos. Il en désigne l’esprit et il en exprime la conclusion : un ordre symbolique est coextensif à l’humanité ; il lui est préexistant et transcendant ; il n’appartient à personne, car il n’y a pas de propriété symbolique ; il échappe à tout ce qui peut être « mis à plat », énoncé rationnellement, car il est au-delà de tout ce qui peut être dit, étant tout aussi bien contenu dans « le non-dit de par le silence des textes », selon l’expression de Pierre Legendre. Il tient ce symbolique autant au langage qu’aux institutions, car il y est de même structure, inconsciente et active. La place qui lui est accordée dans une société constitue une anthropologie implicite et une théorie du signe linguistique. Sa prise en compte, ou son ignorance, institue autrement le sujet humain. Or, un énoncé qui résume à l’évidence toutes les approches familières de l’ordre symbolique des années ‘50 constitue aujourd’hui ce qui apparaît, à en juger par les pratiques de nos institutions, inouï, obsolète et dérisoire.

  • 1 Que les seuls intérêts matériels régissent en une conception utilitariste rationnelle les relations (...)

2Le contrat, la négociation ou la médiation en droit n’échappent pas à ce fait de structure. Ils ne fonctionnent tous les trois que si, et seulement si, une conception de l’homme au sens noble, par opposition au sens trivial des seuls intérêts matériels en cause1, trouve à s’y déployer. Aucun des trois modes de régulation ne peut fonctionner sans cela, même si contrat, négociation ou médiation constituent des pratiques juridiques qui organisent une mise en scène intersubjective différente des sujets de droit, ce que nous aurons l’occasion de reprendre.

3L’exposé qui suit emmène le lecteur de théorie en théorie, de discours en discours, dans l’ordre où nous les avons parcourus, posant ainsi sur notre thème des faits de discours actuels, pour en analyser certains effets au fur et à mesure. Les commentaires constitueront in fine la conception que nous articulerons avec toute la cohérence possible. Le lecteur est en quelque sorte invité à se laisser porter par la démonstration.

I. Quelques faits de discours actuels

  • 2 C. CASTORIADIS, La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe. IV, Paris, Seuil, 1996, (...)

4Un thème affleure unanimement dans les réflexions actuelles : celui d’une « décomposition des sociétés occidentales, toutes classes confondues »2, voire de l’effondrement symbolique de la société occidentale d’aujourd’hui. Qu’est-ce que cela signifie ? Est-ce seulement pensable ? Bien que chaque discours définisse cet effondrement à sa manière, un phénomène commun est visé et la récurrence du thème semble devoir retenir l’attention comme appartenant non pas à un évènement accidentel mais à un phénomène structural. Si nous connaissons une situation totalement inédite, de quoi s’agit-il ? En quoi le symbolique, explicitement mis en cause, est-il affecté par cette nouveauté ?

5Quatre types de discours — exemplaires, mais non exhaustifs — sont aujourd’hui révélateurs d’une acrobatie symbolique contemporaine. Notre hypothèse consiste à avancer que ces discours ont en commun de se comporter comme si une partie de l’aphorisme de Claude Lévi-Strauss, et une partie seulement, représentait la réalité sociale totale. Ils convergent en effet tous dans le sens d’une accentuation de « les symboles sont plus réels », poussée jusqu’à l’exclusivité de cette partie de la proposition : ce qui est réel, ce sont les symboles ; il n’y a de réalité que symbolique, c’est-à-dire que ce nouvel ordre de réalité signifiante produit par le langage est le seul qui soit ; il peut tout, il est auto-fondé, trouvant sa référence en soi-même. Nous verrons que cette conception produit un fonctionnement institutionnel et humain parfaitement erratique par perte pure et simple de référence. Cet égarement est attesté par quatre auteurs venus d’horizons très différents.

6Le premier de ces discours décrit la désorientation de la régulation juridique ; le deuxième déplore une attente exorbitante par rapport au droit, alors que l’on s’aperçoit en même temps du vide de sens de la loi elle-même pour les sujets ; le troisième fait état d’une situation psychologique ingérable, celle qui découle d’une confusion culturelle sans précédent qui, mettant l’accent sur l’identité communautaire et l’individualité, lui impose simultanément la réduction procustéenne de l’uniformité — de langue et de religion — par la voie des Etats. Le quatrième enfin construit patiemment une recherche élaborée sur la notion de justice, mais qui ne concerne aucun individu réel, l’individu exclusivement rationnel étant purement mythique.

7Voici en quelques mots un aperçu de ces théories.

  • 3 J. COMMAILLE, Séminaire donné aux F.U.S.L. le 23 février 1996 ; ainsi que son ouvrage L’esprit soci (...)

8§ 1. Récemment, Jacques Commaille3, sociologue, parle d’une « crise de la régulation juridique » ; il dénonce le désarroi des institutions, la crise des grandes institutions où les rituels « se perpétuent vidés de leur substance ». Face à l’échec de l’instauration de principes directeurs se développe un « marketing politique » qui « sort » des lois comme on sortirait un produit sur le marché ; on « vend » la loi comme un produit ; on la remplace de la même manière. La régulation juridique se trouve ainsi réduite à une « régulation par défaut », produisant des règles juridiques qui constituent des « sortes de monstres dont personne n’oserait revendiquer la paternité ». On ne sait plus à quoi s’en tenir. Comment interdire ? Qui interdit ? Les aspirations des citoyens seraient partagées tantôt dans un sens hétéronome, supposant une transcendance du pouvoir du Législateur, sens proposé par des types de régulation appelés par les anglo-saxons régulation par le haut, tantôt dans une orientation sensible au sens que lui confère la communauté, proche d’un type de régulation par le bas. Or, aucune de ces deux orientations n’est destinée à aboutir, selon Commaille, puisqu’aucune d’elles ne correspond à la réalité des relations du citoyen et de l’Etat moderne ; mais surtout, parce qu’aucune de ces orientations n’emporte l’adhésion des citoyens, laissant ainsi le marché décider des lois qui se vendront et de celles dont la cote en baisse décidera de l’abandon. Ce « marché » des lois juridiques est donc régi par la loi du bon plaisir des citoyens ; c’est une juridiction par les affects, c’est-à-dire une régulation par les fantasmes. Il s’agit d’une loi économique, mais c’est l’économie du principe de plaisir.

  • 4 A. GARAPON, Le gardien des promesses. Justice et démocratie, Paris, Odile Jacob, 1996, p. 272-273.

9§ 2. Antoine Garapon est magistrat ; il reprend le thème de la crise symbolique des institutions en y apportant plusieurs éclairages, tel celui de la conjugaison, voire la concurrence du juridique et du politique et ses conséquences. La solution à la crise de la justice ne se trouve pas, selon l’auteur, en droit, mais dans la politique qui doit s’adapter à une nouvelle forme de démocratie ; droit, politique et démocratie se trouvant entre eux dans un rapport dialectique. La situation présente se caractérise ainsi : « Tout ce qui ne fait pas débat, parce que renvoyé à des experts ou à des juges, finit par ressortir sous forme de violence ou de défiance à l’égard du politique. On attendait de la démocratie juridique un débat pacifié, mais c’est la violence qui progresse ; on voulait la liberté, et c’est une nouvelle normalisation qui menace de s’installer ; on espérait la raison, mais c’est la passion qui semble l’emporter ; on vantait la transparence, mais c’est plutôt l’illusion qui prévaut ; on pensait avancer dans la civilisation, mais c’est le retour à l’état de nature qui se profile ; on a milité pour les droits de l’homme, et on a légitimé l’exclusion »4.

  • 5 Ibidem, p. 25.

10Cette situation résulte de, et entraîne à la fois, un emballement juridique, une multiplication des droits formels qui visent à pallier l’impuissance de l’Etat. Le contrôle social navigue « entre le mondial et l’intime » et les médias, donnant l’illusion d’une démocratie directe, traitent les individus en « sujets d’apitoiement » et non en sujets politiques. Nos juridictions, dit Antoine Garapon, constituent des médiations, certes, mais des médiations imparfaites5 car le problème n’est pas résolu, au contraire.

11Tout au plus, ce combat judiciaire permet-il aux sujets d’une démocratie désorientée de mieux se repérer en s’identifiant à des personnes que la télévision rend proches… C’est désormais au juge que l’on demande d’être arbitre des moeurs et de la moralité politique ; il est appelé à se prononcer dans la vie internationale, dans la vie économique, dans la vie morale avec la bioéthique, dans la vie sociale où il devient conciliateur et pacificateur, voire animateur, dans la vie privée pour les divorces et l’éducation des enfants et, enfin, dans la confrontation à la loi qui constitue l’ultime repère de l’individu isolé. Les exigences posées à la justice sont énormes : absolues, générales et universelles.

  • 6 Conférence aux F.U.S.L., le 14 février 1996.
  • 7 A. GARAPON, op. cit.

12Nous avons particulièrement apprécié l’accent porté par l’auteur sur le rôle des médias qui donne au politique et au juridique un tour tout à fait particulier dans l’affaire. Dans sa conférence6, il développe ce que l’on trouve très clairement dans son dernier ouvrage7 : les médias et leur ambition d’exercer une démocratie directe font-ils lien social ? Non. Ils créent une illusion de justice, la justice ne pouvant passer que par la représentation, offrant seulement le spectacle de la souffrance, ils constituent l’antithèse de la représentation au sens où il la définit de mise en scène d’un événement, de mécanisme politique de délégation de pouvoir et de précompréhension de la réalité que nous avons à notre insu. Les médias constituent, de ce point de vue, de non négligeables « coupe-circuits » symboliques et politiques ; l’illusion médiatique inhibe le symbolique, donnant aux hommes l’illusion d’une transparence des hommes et des procédures. Dans tout cela, que devient la vérité ? La vérité, dit Antoine Garapon, est toujours conventionnelle. Dès lors, pour les médias, tout fait sens, mais d’une manière erratique. Cette fonction des médias est particulièrement exemplaire d’une conception symbolique manquée, puisqu’il n’y a pas de re-présentation, il y a seulement présentation de la souffrance ; elle est exemplaire également de la recherche effrénée d’une suppléance à ce vide des fondements qui se fait cruellement sentir : le pathétique est présenté au lieu de la vérité.

  • 8 Ibidem, p. 22-23.

13En conclusion, on assiste, selon l’auteur, à un affaiblissement de l’Etat sous la pression du marché de l’économie et à un effondrement symbolique de l’homme et de la société démocratique. Face à ce qui devient un vacillement de notre identité, le juge apparaît comme un recours : « contre l’implosion des sociétés démocratiques qui n’arrivent plus à gérer autrement la complexité et la diversité qu’elles engendrent. Le sujet, privé des repères qui lui donnent une identité et structurent sa personnalité, cherche dans le contact avec la justice un rempart contre l’effondrement intérieur. Face à la décomposition du politique, c’est désormais au juge que l’on demande le salut. Les juges sont les derniers occupants d’une fonction d’autorité — cléricale, voire parentale — désertée par ses anciens titulaires »8.

14L’invocation à tort et à travers des droits et du droit indique assez la défaillance d’un ordre symbolique dont les sujets politiques ont perdu l’assurance intime. L’adhésion d’un sujet à un mode de régulation juridique ou à une politique constitue le signe de la présence du fondement subjectif de la possibilité même de l’exercice politique. Elle suppose la mise en place dans l’intimité de chaque sujet de l’amour politique, inscrit et transmis par la première et la plus fondamentale des institutions : la Famille, responsable, en grande partie, de la dynamique des instances psychiques, telles que le Moi idéal et l’Idéal du moi. C’est dans la famille d’origine que se constituent les imagos qui organiseront la vie sociale ultérieure d’un sujet, y compris le fait d’accepter de payer le prix de la paix sociale.

15§ 3. A la difficulté d’établir une communauté, un lien social, un sentiment de solidarité et d’unité entre des individus souverains convaincus de leurs droits et finalement peu de leurs devoirs — comme si à ces derniers il se trouverait toujours quelque moyen, juridique notamment, de se dérober — se superpose une difficulté identique, de même ordre sur le plan international.

16Les deux plans se conjuguent comme pour augmenter la confusion. En effet, le lien social le plus primitif pour une communauté, celui qui est parcouru de sang, c’est tout ce qui relève de la culture, de la langue, des mythes, de la religion. La culture est le véhicule de l’appartenance, de la tradition des ancêtres, l’histoire, les mythes, tout ce qui fait l’identité. Or, bien peu de citoyens aujourd’hui appartiennent, et donc sont de quelque manière soumis, à l’Etat-nation correspondant à leur culture. Citoyenneté et culture sont plus que jamais deux réalités différentes. Personne ne s’avise de ce que ce mélange de cultures constitue un phénomène récent sur lequel peu de scientifiques se sont penchés. Or, ce phénomène représente une difficulté psychologique majeure pour l’identité personnelle et collective.

  • 9 Voir, à ce propos, les travaux d’Ed. HALL, La dimension cachée, Paris, Seuil, 1971 et Le langage si (...)

17En effet, Freud situait clairement, dans Psychologie collective et analyse du moi, les bases du racisme et de l’intolérance dans une réaction psychique élémentaire, universelle et quasiment automatique. Cette réaction, la voici : la perception par un sujet d’une différence chez un autre sujet semblable est interprétée comme une critique et suscite immédiatement des mécanismes de défense, tels que le rejet, la projection de l’agressivité, l’affirmation de sa propre supériorité, etc. Or, aujourd’hui, chacun est amené à côtoyer les gens les plus différents, ce qui, à un certain degré d’intimité professionnelle ou familiale, suscite la réaction décrite ; or, celle-ci est doublée d’une difficulté supplémentaire puisque cette difficulté ne peut pas même être énoncée : énoncer la différence passerait déjà pour une manifestation de discrimination9. La différence douloureuse est censurée ; bien plus que cela, elle est déniée parce que l’affirmation des droits identiques des citoyens est en réalité une affirmation de l’identité des citoyens. Rien n’est plus faux. On serait même tenté de dire que rien n’est plus injuste, car cette identité des citoyens entraînerait une identité des devoirs de ceux-ci vis-à-vis de la société face à laquelle l’inégalité des sujets devient flagrante.

  • 10 J. YACOUB, Les minorités. Quelle protection ?, Paris, Desclée de Brouwer, 1995.

18Dès lors, à la problématique régulation juridique évoquée plus haut dans le plus simple des cas, celui en voie de disparition d’une collectivité homogène, vient s’ajouter cette incohérence culturelle, cette véritable cacophonie des références vitales que prétend civiliser l’Etat. Joseph Yacoub, né en Syrie et citoyen français, politologue, pose ainsi la question irrésolue et en tension de la protection des minorités10 contre le mouvement irrémédiablement réducteur des Etats. On trouve ainsi partout la tension entre les droits individuels, ou celui des minorités, et les droits communautaires, ou celui des Nations. Partout également, le fond du problème réside dans le statut réservé à la différence, à l’altérité. Soit l’autre est exclu, menaçant, parce qu’il est autre et interprété comme dangereux ; soit l’autre est assimilé, inclus à tout prix, en lui faisant au besoin perdre son identité de force, comme c’est le cas dans les génocides. La fusion se crée au prix d’une perte identitaire de l’une ou de l’autre des parties ; soit, enfin, la différence demeure en tension : effet créateur d’un questionnement sur ses propres pratiques et respect de la différence et des particularités. L’unité ne doit pas signifier la confusion. Elle peut être aiguisée par la diversité ; la diversité ne devrait pas conduire à la séparation.

  • 11 Op. cit., p. 21-23.

19Joseph Yacoub conclut : « Le modernisme européen, par sa rationalité démesurée, a réussi à arracher l’homme à son tissu communautaire et religieux… Les religions constituent un facteur fondamental de cohésion des communautés : par leurs systèmes de croyances, elles influencent les institutions politiques, façonnent et modèlent les attitudes, induisent des comportements sociaux, politiques et économiques chez les individus et les groupes et produisent des réflexes déterminants dans la vie quotidienne »11.

20Le christianisme, le judaïsme, l’islamisme (en Bulgarie, Roumanie, Hongrie) ont été la source en Europe de manifestations d’intolérance et de discrimination, qui passent par l’éducation, par l’école. A côté des religions, les langues constituent un autre facteur de confusion.

21Les langues capitalisent le patrimoine ; elles constituent un trait constant de l’identité nationale, une assise déterminante du maintien et du développement d’un peuple. Or, la stratégie des Etats à ce propos est extrêmement révélatrice. Si les Etats ont accordé certains droits à leurs minorités, il est rare de voir un Etat pérenniser des institutions d’enseignement séparées ; on assiste plutôt à des liquidations, fusions, diminutions quantitatives, baisses qualitatives, unifications des écoles, créations de sections parallèles de langues en ce qui concerne les langues minoritaires. Il est rare de voir plusieurs langues cohabiter d’une manière harmonieuse longtemps dans un même pays. Un rapport de domination de l’une d’elles s’installe sur les autres ; la langue des dirigeants fait reculer celle des minorités. Toutes les politiques d’unité nationale s’accompagnent d’une politique d’unification linguistique, ce qui signifie pour les minorités concernées une véritable mutilation symbolique.

  • 12 G. BOSS, La mort du Léviathan. Hobbes, Rawls et notre situation politique, Zurich, Editions du Gran (...)

22§ 4. Justice sociale et Science économique libérale : John Rawls est l’auteur d’un genre de théorie très particulière — à nos yeux — de la justice. Il n’y s’agit pas de décrire un état naturel, ni de placer des individus concrets dans une situation réelle, mais uniquement de travailler sur des hypothèses à l’intérieur d’un monde conceptuel afin de construire une théorie visant seulement à expliquer une réalité, et non pas à la refléter ou à se modeler directement sur elle. C’est ce que décrit Gilbert Boss s’exprimant ainsi à ce propos : « …l’explication, telle qu’elle est entendue ici, ne doit pas reproduire idéalement la réalité en permettant de déduire des conclusions qui y sont conformes. La situation initiale qui va gouverner la théorie rawlsienne de la justice est donc fictive ; et il en va de même pour les personnes qui y sont transportées. Cette situation initiale est définie par analogie avec celle du contrat social. Comme dans la théorie traditionnelle du pacte originel, des personnes sont tirées hors de toute société et placées devant la tâche de s’accorder sur les principes d’une société à instaurer. Seulement, le lieu des contractants rawlsiens n’est plus un état de nature quelconque ; c’est un espace abstrait qui se définit uniquement par les conditions du choix »12.

23Une telle théorie a des avantages : elle vise à donner une explication probable et toujours cohérente de notre sens de la justice, poursuit Gilbert Boss ; elle pourrait également modifier le sens de la justice qu’elle éclaire ainsi.

  • 13 Ph. GERARD, Justice et négociation rationnelle, dans le présent ouvrage.

24Philippe Gérard13 propose l’analyse critique d’une théorie, différant en son fond de la théorie de Rawls, mais représentative de ce « post-postmodernisme». Il est très intéressant d’avoir un aperçu de celle-ci ; c’est pourquoi nous renvoyons le lecteur à la contribution de Philippe Gérard dans le présent ouvrage pour un exposé systématique et critique de ce type d’approche. Nous nous contenterons de donner quelques éléments à titre exemplaire.

  • 14 D. GAUTHIER, Morals by Agreement, Oxford, 1986.

25Il s’agit dans la théorie, à l’orientation de laquelle participe David Gauthier14, d’élaborer un modèle de justice sociale dans lequel les contraintes morales ne seraient justifiées que par la poursuite rationnelle des intérêts, plus exactement par la maximisation de l’utilité individuelle. La moralité dérivant de la rationalité des individus, et de cette dernière seulement, permettrait la meilleure satisfaction de leurs préférences. Cette théorie fait partie des « théories contractualistes de l’éthique » parce que les principes moraux y font l’objet d’un accord conclu par des agents rationnels. Ces accords sont conclus (1) soit en fonction de principes supérieurs de légitimité au-delà de l’idée de contrat, dans la foulée de la pensée de Rawls, (2) soit en fonction de la pure rationalité instrumentale et stratégique des parties, à la suite de Hobbes ; dans ce dernier cas, les contrats dérivent leurs principes de cette seule rationalité.

  • 15 Op. cit., p. 147 et s.
  • 16 Ibidem.

26Le modèle de David Gauthier appartient au deuxième type de théories contractualistes, dont il constitue un exemple significatif qui met, en outre, en scène la négociation ; celle-ci joue ici un rôle caractéristique puisqu’il est fait appel, dans le modèle de Gauthier, à un « marchandage » hypothétique entre des partenaires rationnels. Philippe Gérard indique dans son texte deux manières de qualifier un partenaire rationnel, qui se complètent l’une l’autre. Sont rationnels des individus « qui poursuivent la satisfaction de leurs intérêts en tenant compte des décisions d’autrui »15 et, plus loin, lorsque David Gauthier a recours au principe d’égale rationalité des partenaires, il s’agit d’un principe « en vertu duquel aucun individu rationnel ne peut s’attendre à ce qu’un partenaire rationnel soit disposé à faire une concession s’il n’est pas lui-même disposé à faire une concession similaire »16. Cette rationalité symétrique des intérêts semble suffire à camper les partenaires ; elle se révèle cependant à l’usage curieusement insuffisante par sa simplicité même.

27On s’aperçoit, en effet, rapidement que la contribution d’un participant ne se limite pas à son investissement, mais qu’elle inclut également le consentement qu’il a donné. Dans ce cas, la répartition du surplus d’utilité reflète le pouvoir de négociation des partenaires, celui-ci entrant dans la composition de la pure rationalité instrumentale. Ainsi, le partage proportionnel du surplus d’utilité, qui résulte de la collaboration des partenaires, se révèle dépendant de rapports de force qui existent entre les parties et cette situation peut aller jusqu’à la limitation des revendications par crainte de voir échouer la négociation. Autrement dit, si la réciprocité est impliquée par ce principe, elle apparaît plus comme un impératif moral que comme une exigence purement rationnelle, car le point de vue rationnel voudrait que les intérêts d’un individu qui dispose de ressources supérieures le conduisent à réclamer de ses partenaires moins favorisés des concessions plus étendues que les siennes. Si la procédure de négociation peut être influencée par des rapports de force qui trouvent leur origine dans le déséquilibre des ressources initiales des partenaires, les résultats de cette procédure ne peuvent être équitables et le principe d’égale rationalité comporte une dimension morale implicite. Philippe Gérard conclut donc à l’échec d’une théorie dont l’enjeu consiste à déduire certains impératifs moraux à partir des seules exigences de la rationalité.

28La tentative de fonder un modèle à partir d’individus purement rationnels, pour lesquels les principes moraux découleraient de la seule rationalité instrumentale et stratégique, aboutit à un échec qui résume toute la naïveté d’une théorie psychologique purement comportementaliste. Il n’empêche qu’une telle situation constitue un idéal toujours à l’horizon des institutions modernes et post-modernes et, bien que cet individu rationnel ne corresponde à aucun homme réel, il continue à mystifier et peut-être à imposer le silence à une autre partie de l’humanité, la partie créatrice, la partie démesurée, la partie qui engendre la culture et pas seulement celle qui la consomme. Nous déplorons cependant qu’après un siècle de divulgation des découvertes de la psychanalyse, des efforts aussi ingénieux et appréciables pour concevoir un modèle de la justice, que ceux des penseurs cités parmi les plus éminents de notre époque, soient fondés sur une conception de l’homme rationnel aussi irréaliste ; il ne s’agit même pas ici d’introduire la notion d’inconscient. La toute-puissance de la pensée qui constitue, en dernière analyse, le cadre conceptuel d’une théorie fondée sur la pure rationalité instrumentale aboutit à un échec, car elle prétend faire l’impasse sur le principe de réalité — l’homme rationnel décrit n’existe pas — au nom du principe de réalité, celle de la logique stratégique de son propre discours.

29En conclusion de cette partie de l’exposé, nous proposons de considérer que les discours dont il est fait état ici décrivent des pratiques sociales ou imaginent celles-ci en mettant l’accent sur une partie seulement de l’aphorisme de Claude Lévi-Strauss : les symboles sont plus réels, laissant de côté l’autre partie de la proposition, celle qui concerne le fait « qu’ils symbolisent ». Tout se passe, à l’heure d’un utilitarisme inconditionnel et d’un individualisme exacerbé, comme si les symboles étaient si réels qu’ils n’ont plus besoin de symboliser ; ils sont devenus les seuls réels. Il en est ainsi, par exemple, de la fétichisation de l’argent. Les symboles sont à ce point réels qu’ils perdent leur pouvoir métaphorique, leur pouvoir de représentation et ne contribuent plus à la grande migration métonymique des générations de sujets qui constitue, au fil du temps, la culture de l’humanité. Les symboles sont réels, cela signifie une civilisation sans culture, une civilisation qui consomme de la culture mais qui n’en crée point ; une civilisation qui ne s’intéresse plus à l’éducation des jeunes, ni à la politique, qui reste dans une position d’extériorité par rapport au passé. Ce qui est aujourd’hui défaillant, c’est que l’objectif de l’humanité est devenu matériel (les symboles sont réels) et pas symbolique (ils symbolisent).

30Les discours qui précèdent démontrent que cette abstraction signifiante produit la déroute symbolique : où que se situe cet ancrage, en haut — avec la transcendance — ou en bas — avec la communauté et la culture —, il faut au symbolique un ancrage extérieur au pur signifiant pour établir un ordre qui soit de nature à instituer l’humain. L’essentiel de ce qui est omis par les théories qui précèdent, c’est l’autre partie de l’aphorisme de Claude Lévi-Strauss : ce que les symboles symbolisent ; quelque chose d’autre existe, rebelle aux constructions abstraites les plus ingénieuses. Même si les symboles sont plus réels, il n’en demeure pas moins qu’ils symbolisent. Une extériorité est à poser de manière incontournable, même si cette dernière pose le problème difficile de l’innommable, d’un « réel » au sens de quelque chose d’impossible à dire ; il est en effet ce qui est symbolisé sans être identique à la réalité peut-être aujourd’hui trop réelle, des symboles eux-mêmes.

31C’est à ce problème de l’extériorité innommable que sont confrontées avec une aisance remarquable les sociétés archaïques ; c’est pourquoi nous avons repris ici l’Essai sur le don de Marcel Mauss et le commentaire de Claude Lévi-Strauss qui lui est associé. Ceci nous donne l’occasion de présenter un fonctionnement social où ce qui prévaut, c’est peut-être la seconde partie de l’aphorisme, celle qui énonce que quelque chose est symbolisé : considérant les symboles, les sociétés archaïques accordent la plus grande attention et le plus grand respect à ce qu’ils symbolisent.

II. La solution des sociétés archaïques

32En 1920, les sociétés archaïques possédaient ce dont nous déplorons la disparition, nous enfonçant toujours plus avant dans la direction qui nous l’a fait perdre, une civilisation sans culture. Les archaïques jouissaient à l’évidence d’une culture peut-être moins civilisée, mais infiniment plus instituante. L’essai de Marcel Mauss constitue une contribution magistrale à la question de la subjectivité implicite à la négociation et à la médiation, faisant apparaître la place toujours réservée dans ces sociétés à « l’au-delà » de l’« intérêt », du marchandage, de l’individualité, de la durée et même de la représentation avec les notions de mana, de hau, etc… Cet « au-delà » qui constitue la partie significative de l’ordre symbolique a été chez nous balayé par une certaine conception de la rationalité utilitariste-individualisante. Le même phénomène est précisément visible en économie, pour autant qu’un échange entre des sujets n’est plus le point de départ d’un cycle infini de réciprocités et d’échanges mais si, au contraire, ayant payé ce qu’il doit, un sujet est « quitte », libéré de toute dette vis-à-vis de quelqu’un, enfin seul. Pour les archaïques, il n’existe pas de sujet « seul » ; tout sujet est pris dans une chaîne qui le relie dans le temps et l’espace à d’autres, au cosmos, aux dieux, à la nature, par la triple obligation : celle de donner, de recevoir et celle de rendre. Dans cette logique, on est toujours l’obligé de quelqu’un et le lien social ainsi créé est impossible à annuler ou à désavouer.

  • 17 Voir, à ce propos, l’ouvrage de D. TEMPLE et M. CHABAL, La réciprocité et la naissance des valeurs (...)

33Le texte de 1923, L’essai sur le don, me paraît constituer un heureux antidote à des formalisations de la question des institutions qui témoignent d’un progrès vers le vide de sens culturel pour le sujet humain. Animée par l’espoir, peut-être insensé, de projeter les leçons du passé dans l’avenir, j’aurai, et peut-être sans suite, le mérite de défendre ma démonstration en employant des moyens compatibles avec son enjeu principal, parce que de même nature. L’institution de l’humain suppose une certaine tolérance au vide, à l’incomplétude du symbolique. Les situations décrites par Marcel Mauss sont exemplaires en ce qu’elles ont d’originaire et il s’agit d’un originaire irréductible, incontournable, qui associe depuis la nuit des temps la réciprocité et la naissance des valeurs humaines17. Il s’agit non pas d’un vieux machin dépassé, mais d’une solution trouvée par ces sociétés à la symbolisation de leurs fondements ; la dimension symbolique de tout échange humain y est représentée ; ce n’est pas la valeur marchande ; celle-ci est même secondaire en l’occasion. La dimension symbolique de tout échange humain comporte quelque chose de partiellement insaisissable mais d’essentiel, une sorte d’au-delà de la réalité matérielle. Cette part symbolique désavouée aujourd’hui parce qu’elle est insaisissable dans la rationalité moderne qui vide les montages normatifs de sens.

  • 18 Ce texte, extrait de l'Année sociologique, seconde série, t. 1, 1923-1924, a été réédité dans la co (...)
  • 19 Ainsi dans le potlatch, l’autorité et le prestige reviennent à celui qui peut détruire la plus gran (...)

34Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques18 définit toute la vie sociale comme un monde de rapports symboliques dans lequel notre référence utilitariste semblerait fonctionner d’une manière absurde et même, dans certains cas, antinomique19 si on ne s’avisait de ce que la logique chez les archaïques réside ailleurs ; la raison en est que ce à quoi est accordée la priorité dans les rapports sociaux, ce sont les rapports symboliques, la référence matérielle leur étant toujours subordonnée ; le symbolique réside, gît, bien réel, mais aux marges de ce qui est représentable. Ainsi, pour les sociétés archaïques, le don, ce mince échange humain, constitue un fait social total, car il est tout autant social et synchronique qu’il n’est historique et diachronique, psychique et même physiologique. Cet essai rend sensible le fait que la subjectivité s’identifie à la dimension sociale et aussi, dans un autre sens, que la preuve du social est mentale. L’Essai débute par la citation d’un ancien poème de l’Edda Scandinave qui inaugure le début d’une longue série d’illustrations de ceci : au don est associée l’obligation de rendre, cette dernière étant précédée par l’obligation de recevoir, donner-recevoir-rendre devient ainsi le thème tracé par Mauss de la Mélanésie à la Polynésie, en passant par l’Alaska, le Nord-est sibérien, chez les Pygmées tout comme chez les Esquimaux.

  • 20 Expression que l’on retrouve encore en français dans « par la force des choses ».

35Le don fait entrer un sujet dans un enchaînement où se déploie la réciprocité d’un sujet à l’autre et, ainsi de suite, jusqu’à l’intégration de la communauté entière. Par cet enchaînement de réciprocités, le lien social se transmet, transmission qui est purement symbolique, mais instituée en tant que telle. Il existe ainsi quelque chose de symbolique, ciment de ce fait social total qu’est l’échange, qui est appellé l’esprit des choses20 (y compris la nature et les dieux), aussi esprit des individus qui, bien plus que la valeur matérielle de la transaction, va déterminer le prestige, l’honneur de celui ou celle qui y est mêlé. Cette qualité particulière, cet esprit des choses détermine toutes les formes sociales des échanges, c’est-à-dire toute la vie sociale, celle-ci étant, de la naissance à la mort, une suite d’échanges. Elle est, cette qualité désignée du nom de mana chez les Polynésiens, soit un signifiant signifiant ce qui n’a pas de signification, mais qui s’oppose comme tel à l’absence de signification. On en trouve chez nous un équivalent avec « truc » et « machin ». Nous avons retenu ici trois signifiants exemplaires de ce qui figure dans les sociétés archaïques l’institutionnel pur : le mana ou prestige, le hau ou esprit des choses et le potlatch ou traitement par le mépris. Dans ce cas, le prestige d’un individu et l’honneur de son clan sont en relation directe avec la quantité de richesses qu’il peut détruire, jeter au vent et à la mer ; il surgit de ce geste de pure perte une sorte de surcroît d’humanité, explicitement nommé dans ces sociétés, geste qui pointe une autre dimension délibérément ignorée aujourd’hui — à côté de l’irrationnel — celle de la néantisation, de l’appui pris par la vie sur l’existence de la mort même, sur la destruction. Au refus de cette dimension humaine de la liberté qu’est le rejet, les drogués, suicidés et les auto-mutilés d’aujourd’hui opposent une affligeante réalité.

36A y regarder de près, chez les archaïques, ce ne sont pas des individus qui s’obligent mutuellement, ce sont des collectivités qui s’obligent, échangent et contractent au travers des personnes présentes au contrat, qui ne sont que des personnes morales. Ce qu’ils échangent, ce n’est pas seulement des biens et des richesses, ce sont aussi et peut-être surtout des politesses, des festins, des rites, des danses, des fêtes, des foires, des trésors, des talismans, blasons, nattes et idoles sacrées, traditions, cultes, rituels magiques. Cette énumération délibérément prolongée de ce qui n’est pas strictement matériel introduit ainsi une asymétrie qui est de mon fait ; elle n’apparaît pas de cette manière chez Mauss ; sans doute n’était-ce pas nécessaire, toute la réflexion de l’époque y portant spontanément l’accent. Cette énumération permet une réflexion sur le support symbolique des traditions qui constitue toute une économie morale de l’échange, la culture, à l’occasion de laquelle, aussi, on se nourrit, on se marie, on consomme.

37M. Mauss développe ces observations en trois chapitres. Le premier considère la situation de la Polynésie. A Samoa par exemple, des biens utérins (tonga) sont reçus et échangés contre des biens masculins (oloa). Après la naissance de l’enfant et cet échange, les parents ne sont pas plus riches qu’avant, mais ils ont la satisfaction d’avoir vu ce qu’ils considèrent comme un grand honneur : de grandes quantités de biens rassemblées à l’occasion de la naissance de leur fils. Ensuite, Mauss explique la notion de l’esprit de la chose donnée chez les Maori. Les tonga, biens féminins, symbolisent la filiation ; ils sont attachés à la personne qui les possède, au clan, au sol ; ils sont le véhicule de son mana. Les tonga et toutes les propriétés rigoureusement personnelles ont un hau, un pouvoir spirituel. La chose reçue n’est pas inerte ; le tonga est animé du hau, essence spirituelle, âme, de sa forêt, de son terroir, de son sol. Il poursuit, au besoin son détenteur. Ainsi parlent les Maori : « Vous m’en donnez un, je le donne à un tiers ; celui-ci m’en rend un autre, parce qu’il est possédé par le hau de mon cadeau ; et moi, je suis obligé de vous donner cette chose, parce qu’il faut que je vous rende ce qui est en réalité le produit du hau de votre tonga ».

38Il y a aussi l’obligation de donner, mais surtout l’obligation de recevoir ; refuser de recevoir serait une déclaration de guerre, un refus d’alliance et de communion. Tout peut ici être objet de transmission : la nourriture, les femmes, les enfants, les biens, le sol, le travail, les services. Les échanges de présents où les hommes rivalisent de générosité ont un effet sur la nature. Au cours d’un cérémonial, les restes du sacrifice ou du festin sont jetés à la mer ou répandus au vent, la nature étant un partenaire parmi les autres. Ces présents retournent ainsi d’où ils viennent et reviendront l’année suivante. Se développe ainsi toute la notion du sacrifice : puisque les hommes sont des incarnations masquées, possédées par l’esprit dont ils portent le nom, ils agissent en réalité en tant que représentants des esprits.

39Le deuxième chapitre montre l’extension de ce système avec des notions telles que la libéralité, l’honneur, la monnaie. On y découvre les règles de la générosité ; les échanges volontaires-obligatoires ont un but avant tout moral : produire un sentiment amical entre les personnes en jeu. A partir de là, un interdit s’installe entre les deux groupes de parents qui marient leurs enfants, par exemple, interdit qui exprime l’intimité et la peur qui existe entre débiteurs et créditeurs réciproques. La dette a quelque chose de sacré. On découvre également, dans ce deuxième chapitre, les principes, raisons et intensité des échanges de dons en Mélanésie ; avec l’apparition de la monnaie, le système se complique et se précise. L’échange constitue un cercle (kula) qui poursuit dans le temps et dans l’espace un mouvement régulier. Le commerce kula est noble, les marchandages tenaces en sont indignes. La donation adopte des formes très solennelles. La grandeur de l’esprit est essentielle à la transmission ; elle s’oppose à l’avidité pour la chose elle-même. Mauss décrit finalement les notions d’honneur et de crédit dans le Nord-Ouest américain.

40Le chapitre troisième évoque la survivance de ces principes dans les droits et les économies anciennes, droit romain, droit indo-européen, droit hindou classique, droit germanique, droit celtique et finalement droit chinois.

41Le commentaire de Claude Lévi-Strauss qui fit suite à cet essai en 1950 est non moins fameux : il constitue l’interprétation qui a contribué à déployer publiquement la portée créative de l’Essai et s’inscrit, à son tour, dans un enchaînement de transmission puisque l’Essai et son commentaire inspireront à Jacques Lacan le Discours de Rome qui centre l’essentiel de la théorie lacanienne — développée dans les années suivantes — autour de la notion d’un Ordre symbolique, à côté de l’imaginaire et du réel. Un jeu de transmission, aussi exemplaire qu’historique de Mauss à Lacan, en passant par Lévi-Strauss, concèdera à l’ordre symbolique la place d’une des catégories majeures de la pensée psychanalytique, qui obligera à en repenser toute la théorie. De ce commentaire de Claude Lévi-Strauss, nous retenons ici trois éléments qui concernent directement notre propos ; le langage et l’incomplétude du symbolique ; le symbolisme individuel n’est pas un symbolisme social et rien ne peut être institué par la simple juxtaposition des individualités ; enfin, l’inconscient a une fonction positive dans la dialectique intersubjective : il constitue le code commun par lequel les plus étrangers des hommes peuvent s’entendre, où se résout la question de l’identité et de l’altérité.

  • 21 Cl. LEVI-STRAUSS, op. cit., p. XLIX.

42§ 1. Le langage comporte dans sa nature même une part d’indécidable et le point de départ de Lévi-Strauss est, très à propos, situé dans cette particularité du langage qui constitue la situation fondamentale de la condition humaine : le monde de l’être parlant est marqué de cette particularité, « …l’homme », dit Lévi-Strauss, « dispose dès son origine d’une intégralité de signifiant dont il est fort embarrassé pour faire allocation à un signifié comme tel… »21.

43Lévi-Strauss avance que : « Il y a toujours une inadéquation entre les deux, résorbable pour l’entendement divin seul… et qui résulte dans l’existence d’une surabondance de signifiant, par rapport aux signifiés sur lesquels elle peut se poser. Dans son effort pour comprendre le monde, l’homme dispose toujours d’un surplus de signification (qu’il répartit entre les choses selon les lois de la pensée symbolique…). Cette distribution d’une ration supplémentaire — si l’on peut s’exprimer ainsi — est absolument nécessaire pour qu’au total, le signifiant disponible et le signifié repéré restent entre eux dans un rapport de complémentarité qui est la condition même de l’exercice de la pensée symbolique.”

44A part la thèse du caractère structural du langage, il y a cette affirmation selon laquelle quelque chose excède constamment le sens commun, des évocations d’un autre ordre sont toujours possibles avec toute la puissance et la pertinence révélatrice que possède l’exemple du mot d’esprit, où quelque chose fait sens au-delà du sens commun, à partir d’un pas de sens. L’éclat de rire vient du sens parasite perçu au même moment par les interlocuteurs et qui parle d’autre chose que ce vers quoi s’orientait tout le propos, d’un autre sens qui est, lui, en quelque sorte incommunicable puisque même s’il venait à être expliqué dans toute son extension, il ne ferait plus rire. L’élision est donc essentielle à ce sens au delà du sens.

45Lévi-Strauss poursuit : « Nous croyons que les notions de type mana, aussi diverses qu’elles puissent être, et en les envisageant dans leur fonction la plus générale (qui, nous l’avons vu, ne disparaît pas dans notre mentalité et dans notre forme de société) représentent précisément ce signifiant flottant, qui est la servitude de toute pensée finie (mais aussi le gage de tout art, toute poésie, toute invention mythique et esthétique)… ».

  • 22 Op. cit., p. L.
  • 23 Ibidem.

46C’est à cette fonction que s’apparente le médiateur : garantir un espace de représentation ouverte entre les protagonistes. C’est ainsi que : « … nous inspirant du précepte de Mauss que tous les phénomènes sociaux peuvent être assimilés au langage, nous voyons dans le mana, le waka, l’orenda et autres notions du même type, l’expression consciente d’une fonction sémantique dont le rôle est de permettre à la pensée symbolique de s’exercer malgré la contradiction qui lui est propre »22. Et, plus loin, « … le mana est tout cela à la fois… précisément parce qu’il n’est rien de tout cela : simple forme, ou plus exactement symbole à l’état pur »23.

  • 24 E. BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale, vol. 1, Paris, Gallimard, 1966.

47On trouve, dans le langage lui-même, la preuve scientifique du caractère incontournable de cette réalité humaine symbolique et de la puissance de son efficacité, en tant que le langage ne peut en aucun cas se réduire à son caractère de signe, au sens où il désignerait de manière univoque et fixe une même réalité matérielle extérieure ou référent24. Au lieu de cela, le langage désigne des signifiés qui résultent, pour une grande part, du fonctionnement du langage plutôt que de quelque réalité matérielle extérieure. Le langage produit du sens à partir de son ambiguïté et par les voies éminemment fécondes de la métaphore et de la métonymie. Ces particularités du langage ne constituent pas des détails inopportuns, comme les rationalistes le prétendent, mais bien l’essentiel de son pouvoir rhétorique. Les énoncés performatifs en constituent le témoignage souvent cité par les juristes, le seul parmi tant d’autres témoignages pourtant qui ait impressionné les scientifiques. Il est étonnant de constater que l’on ne se soit jamais avisé de ce qu’une conception de l’homme purement utilitariste et rationaliste s’oriente vers la réduction du langage à sa seule dimension de signe. Il s’agit, dans ces conceptions, d’une atteinte au signe linguistique lui-même, d’une altération de celui-ci. Nul doute que cela ne puisse fonctionner ; ce qui échappe à la dimension rationaliste ne peut même être considéré, voire exprimé dans une langue qui en a exclu l’existence.

48En revanche et tout à fait à l’opposé de cela, on voit à l’état en quelque sorte « naturel », statu nascendi, chez les archaïques, avec la complexité des relations humaines et de la réciprocité, se déployer un ordre symbolique au sens plein du terme. Le plus élémentaire des échanges y est un acte psychologique et social total, au sens mythologique et religieux, commercial et juridique, social et psychologique, diachronique et synchronique. Tout échange engage un individu dans le cycle de la réciprocité et il concerne tous les domaines de sa vie sociale et privée, ce qui, pour eux, est identique. Il concerne l’individu en tant que membre d’une collectivité et donc en tant que représentant celle-ci. Nous prétendons aujourd’hui pouvoir soutenir la coupure entre tous les niveaux : mythologique, juridique et psychologique, social et privé, individuel et collectif. Aucun échange ne produit de sens au niveau de la collectivité puisque l’individu est seul, tout-puissant et quitte de toute dette vis-à-vis de ses ascendants, descendants ou alter ego. Paradoxalement, contrairement à ce que prétendent les comportementalistes, la confusion n’a jamais été aussi grande.

  • 25 M. MAUSS, op. cit., p 204.

49Ne peuvent rendre les générations qui n’ont pas reçu. Il est remarquable à quel point des sujets choisissent aujourd’hui la destruction, la pure perte, l’anéantissement de soi, le suicide. Ultime liberté, ultime affirmation de vie qui ne sont pas sans rappeler ces manifestations rituelles de destruction de la plus grande quantité possible de biens précieux. Dans une société où les échanges sont banalisés et individualistes, n’engageant plus que soi seul et un partenaire imaginaire, l’évocation de la valeur symbolique est devenue saugrenue. On change de père, on détruit des embryons humains, on change de sexe, etc… sans se poser de questions. Conversation mondaine avec un gynécologue : « Le matin, j’accouche ; l’après-midi, j’avorte ». On n’est pas loin d’entendre que le bilan est en équilibre. Le cynisme est une position de défense. Il n’est plus dans les moeurs d’« obliger » l’autre. A moins qu’il s’agisse là de la fonction de la destruction, manifeste chez les adolescents par exemple ; chez les toxicomanes aussi. Destruction de soi, sans compter, plus fort que tout, plus fort que l’autre. Cette attitude en arriverait presque à questionner la société, les parents sur la réserve qu’ils mettent à se sentir concernés. Destruction du milieu naturel sans souci pour les générations ultérieures. Détruire est une manière magistrale de faire resurgir la question du don et de l’échange : défi à l’accumulation des biens, la destruction joue en un coup fatal le prestige de la pure perte : « Les hommes ont engagé leur honneur et leur nom bien avant de savoir signer »25.

50Le « simple échange économique des valeurs » ignore la nature symbolique de la réciprocité. Aujourd’hui où la perte des valeurs symboliques est attestée par tous et partout, où l’utilitarisme ambiant réduit les choses et les gens à leur pure valeur monétaire, où le sens symbolique même de l’argent est nié, réduisant l’objet à un simple référent, c’est-à-dire le langage au signifié ou encore les mots à des signes, le côté symbolique de la nature humaine resurgit de partout, témoin inexorable de ce que l’humain apporte en plus de la réalité matérielle du monde, un « en plus » symbolique dont il doit être fait état dans les échanges, un « en moins » au sens économique du terme puisqu’il atteste l’existence d’un irrationnel insaisissable dans les échanges humains appelés les « plus bassement matériels », irrationnel qui vient mettre en échec une simplification de l’ordre de « je paye, donc je suis quitte », sans compter le « je ne paye pas et je suis quitte » de plus en plus à la mode. On peut en voir pour preuve l’endettement sans précédent des générations actuelles qui, paradoxalement, visent parfois à créer ce lien social nié dans l’anthropologie implicite au droit d’aujourd’hui : créer un lien par la dette, faute de lien instituable autrement. Face à cette collectivité de sujets souverains, sans dette vis-à-vis du passé et sans crédit pour l’avenir, pas d’ordre symbolique.

  • 26 Op. cit., p XVI.

51Lévi-Strauss indique, révélateur du chemin parcouru depuis, que : « … dans les plus humbles et les plus concrets de nos usages, le passé rejoint le présent, le passé est solidaire du présent… la vie sociale est un monde de rapports symboliques… les structures sociales s’inscrivent en chaque individu et imprègnent sa psychologie… »26.

  • 27 Ibidem.

52§ 2. Il est précisémment impossible qu’une collection de « sujets-souverains » entre dans la composition d’une quelconque culture, voire fasse lien social, car le symbolisme d’une conduite individuelle n’est pas symbolique au sens plein du terme ; elle n’est symbolique que dans un sens réduit du terme : « Il est de la nature de la société qu’elle s’exprime symboliquement dans ses coutumes et dans ses institutions ; au contraire, les conduites individuelles normales ne sont jamais symboliques par elles-mêmes : elles sont les éléments à partir desquels un système symbolique, qui ne peut être que collectif, se construit. Ce sont seulement les conduites anormales qui, parce que désocialisées et en quelque sorte abandonnées à elles-mêmes, réalisent, sur le plan individuel, l’illusion d’un symbolisme autonome »27.

53Les conduites individuelles anormales atteignent au symbolisme, mais à un niveau inférieur à celui par lequel s’exprime le groupe. Lévi-Strauss ajoute que, d’une manière générale, le domaine du pathologique ne se confond pas avec celui de l’individuel, car les formes prédominantes de pathologie varient d’une société à l’autre et selon tel ou tel moment de l’histoire, chaque société possédant ses formes préférées de troubles mentaux. Ainsi, le shaman n’est pas un névrosé, même si la simulation du magicien est du même ordre que celle que l’on constate dans les névroses. Mais le parallélisme n’est pas une identité : la société prête au shaman des vertus magiques. Ainsi, dans les sociétés à séances de possession, la possession est une conduite ouverte à tous ; les modalités en sont fixées par la tradition; la valeur en est sanctionnée par la participation collective. Il est particulièrement intéressant de constater que le corollaire de cette conception, c’est que l’individualisme est hors symbolique, au sens où ce dernier ne prend consistance que d’être soutenu par la communauté. Le fonctionnement moderne confirme cette impossiblité d’instituer l’humain sur la base d’une conception de l’homme radicalement individualiste.

  • 28 LEVI-STRAUSS, op. cit., p. XIX.

54Tout autre est la définition de la culture sans laquelle un sujet ne peut intimement, du plus profond de lui-même, affirmer son appartenance, son identité. Lévi-Strauss est très clair à ce sujet : « Toute culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion… Tous ces systèmes visent à exprimer certains aspects de la réalité psychique et de la réalité sociale, et plus encore, les relations que ces deux types de réalité entretiennent entre eux et que les systèmes symboliques eux-mêmes entretiennent les uns avec les autres »28.

55Une telle situation est constamment à construire. Lévi-Strauss affirme ce que tant d’autres ont dit après lui : ces systèmes symboliques ne réussissent jamais d’une manière intégralement satisfaisante et surtout équivalente ; l’histoire introduit des éléments allogènes, détermine des glissements d’une société vers une autre, voire d’un état social à un état antérieur de son propre développement… Il n’empêche qu’une structure symbolique n’est réalisable que sur le plan de la vie sociale et c’est celui qui est sain d’esprit, autrement dit l’homme normal qui s’aliène puisqu’il consent à exister dans un monde définissable seulement par la relation de moi et d’autrui. La santé mentale suppose la participation à la vie sociale tout comme le refus de s’y prêter selon les modalités qu’elle impose correspond à l’apparition des troubles mentaux. Rien n’est plus faux que de prétendre le caractère individuel symbolique par lui-même : il ne fournit que la matière première d’un symbolisme qui, même sur le plan du groupe, ne parvient jamais à s’achever.

56Ainsi est posé un demi siècle avant la date un verdict sans appel : il n’y a pas de communauté humaine, peut-être en un certain sens pas d’humanité, dans un groupe qui ne serait qu’une collection d’individualités gouvernées par les affects, par les fantasmes ou par le calcul rationnel intéressé.

  • 29 M. MAUSS, Mémoire sur la magie, op. cit.

57§ 3. La médiation de l’inconscient. Une idée préoccupe M. Mauss, et Lévi-Strauss à sa suite. Si les fourches caudines de l’altérité constituent la condition de la normalité, des malentendus peuvent se glisser entre moi et autrui comme, par exemple, entre l’observateur ethnologue et l’homme qu’il observe. Qui garantit que je puis dire quoi que ce soit d’une autre culture, comment saurais-je ce que pense l’homme d’une autre culture ? Mauss n’hésite pas une seconde : il faut faire appel à l’inconscient ; celui-ci fournirait le caractère commun et spécifique des faits sociaux, le code commun par lequel peuvent être interprétés les messages transculturels : « En magie, comme en religion, comme en linguistique, ce sont les idées inconscientes qui agissent »29.

  • 30 Selon l’expression de LEVI-STRAUSS.

58Le pont est établi entre moi et les autres d’un pas, appelé inconscient. Ainsi, le mana serait révélateur d’une tentative d’atteindre une sorte de « quatrième dimension »30 de l’esprit, un plan sur lequel se confondraient les notions de « catégorie inconsciente » et de « catégorie de la pensée collective ». Dans la représentation des propriétés magiques, on est en présence de phénomènes semblables à ceux du langage, tout au moins si ce langage est entendu au sens plein du terme, et non dans le sens appauvri. Si l’on suit Lévi-Strauss, l’inconscient serait le médiateur entre moi et autrui. En effet, voici ce qu’il affirme : « En approfondissant ces données, nous ne nous prolongeons pas, si l’on peut dire, dans le sens de nous-mêmes : nous rejoignons un plan qui ne nous paraît pas étranger parce qu’il recèle notre moi le plus secret ; mais (beaucoup plus normalement) parce que sans nous faire sortir de nous-mêmes, il nous met en coïncidence avec d’autres formes d’activité qui sont à la fois nôtres et autres, conditions de toutes les vies mentales de tous les hommes et de tous les temps ».

  • 31 LEVI-STRAUSS, op. cil., p. XXXII.

59Voici résumées en une extraordinaire condensation plusieurs choses : la confrontation avec l’altérité est une condition humaine de base ; pourtant, l’autre dérange toujours par l’énigme qu’il représente ; or, pas de communauté sans lien social, sans échange, sans ouverture à l’autre. Cette ouverture de l’ethnologue à son objet se fait sur les mêmes bases inconscientes que celle de la plus commune collectivité d’hommes : l’échange (donner-recevoir-rendre) avec sa marge indicible, indécidable mais néammoins symbolique, fait l’humanité même. Il n’est rien pour instituer cette dimension aujourd’hui. A ces itinéraires inconscients de la rencontre, Lévi-Strauss ajoute : « Ainsi, l’appréhension (qui ne peut être qu’objective) des formes inconscientes de l’activité de l’esprit conduit tout de même à la subjectivation ; puisqu’en définitive, c’est une opération du même type qui, dans la psychanalyse, permet de reconquérir à nous-mêmes notre moi le plus étranger, et, dans l’enquête ethnologique, nous fait accéder au plus étranger des autrui comme à un autre nous »31.

  • 32 Ibidem.

60Les indigènes mélanésiens sont les véritables auteurs de la théorie moderne de la réciprocité. Toutes leurs coutumes démontrent qu’il entre dans le cours des événements de : « … réduire à leur nature de système symbolique des choses qui n’y échappent que pour s’incommunicabiliser. Comme le langage, le social est une réalité autonome (la même d’ailleurs) ; les symboles sont plus réels que ce qu’ils symbolisent, le signifiant précède et détermine le signifié »32.

61Naissance, initiation, mariage, contrat, mort, succession : ces événements sociaux sont dominés par une certitude d’ordre logique : l’échange, et avec lui la triple obligation qui engage les protagonistes et tout leur clan, est le commun dénominateur d’un fait social total. Cette séquence est à la fois impérative et répétitive ; ceci indique qu’il correspond à une nécessité interne, inconsciente, qui a un rapport direct avec le lien entre les hommes en ce qu’il a de plus humain. L’inconscient est précisément la réalité innommable comme telle, dont on constate les effets subjectifs, qui encombre le don d’une réalité symbolique qui vient, d’une manière essentielle, s’ajouter à la valeur matérielle et qui vient primer sur elle. Ce qui est premier est symbolique, la valeur matérielle n’ayant de sens qu’au regard de l’ordre symbolique imposé aux êtres et aux choses par leur position dans la chaîne sans fin des transmissions, où chaque sujet ne constitue qu’un maillon éphémère dépositaire pour un temps du patrimoine humain.

62En conclusion de cette partie, nous réaffirmons l’existence d’un lien symbolique dont on doit bien admettre l’existence, même s’il ne livre de sa présence que des fragments, des membres épars ou isolés, mais des éléments qui reviennent toujours à la même place. L’échange est nécessaire, mais il n’est pas donné ; il faut le construire. Il faut appliquer aux corps isolés, seuls présents, une source d’énergie qui opère leur synthèse. « On peut (…) prouver que dans les choses échangées (…) il y a une vertu qui force les dons à circuler, à être donnés, à être rendus ». Cette vertu n’est certes pas réductible à quelque propriété matérielle des biens échangés ou à l’« intérêt » des parties en cause ; il n’y s’agit même pas d’équité, presque au contraire, elle est cette vertu, de l’ordre de l’efficacité symbolique et de l’ordre de l’espace ou du temps qui sont, dans une société donnée, reconnus à son déploiement.

63Nous retiendrons que les sociétés achaïques ont trouvé le moyen de représenter la transmission subjective par la fiction métonymique du don. Ce qu’ils symbolisent : c’est sur ce point que l’accent est mis par eux en ce qui concerne un symbole ou les symboles. Ce que les symboles symbolisent, n’est-ce pas surtout et avant tout un sujet pour un autre sujet ; ainsi le don constitue-t-il par le support matériel de l’objet de l’échange le lien d’une communauté à ses membres, de chacun de ceux-ci entre eux, à la nature, aux dieux, aux générations futures. Cette procédure se révèle d’une grande efficacité symbolique dans toutes les matières très actuelles de transmission de patrimoine, de générations, de savoirs. Seule, la transmission assure le lien social, la solidarité entre les générations, la projection du passé dans l’avenir : la transmission devenant la preuve tangible que le symbolique remplit sa mission. Seule, la transmission assure l’humanité des générations futures.

  • 33 M.-Chr. LAZNIK, Vers la parole. Trois enfants autistes en psychanalyse, Paris, Denoël, 1995.

64Ce qu’ils symbolisent : un au-delà dont tout le sens ne peut être dit ; une marge poétique qui se déplace, dont l’esprit a pour effet d’obliger l’humanité à se transmettre, à construire l’échange et la réciprocité par une sorte de foi en l’homme, alors que les hommes ne semblent plus avoir que des croyances. Dans son ouvrage, Marie-Christine Laznik33 raconte comment elle a tiré des enfants de l’autisme. Les parents de ces enfants, chose caractéristique, attendaient que leur enfant vienne leur parler, ce qu’il ne faisait pas, puisque la supposition du sens de la parole, chez l’enfant, vient de la conviction de l’autre — le parent — que les choses ont un sens. Que les symboles symbolisent, c’est ce que l’attitude des parents ne montrait pas. Si un enfant ne trouve pas cette foi dans la parole chez ses parents, si ces derniers ne trouvent pas du sens dans les productions vocales du bébé, il ne peut leur parler : d’où tiendrait-il qu’un sens peut être produit, s’il n’est d’abord entendu, s’il ne lui est signifié, on pourrait dire donné, que les sons signifient ? Ainsi, le point de départ de la transmission symbolique commence par un don, celui de la foi dans le pouvoir de symbolisation du langage et d’institution du sujet, qui est suivi d’un échange.

65Ce qui est remarquable dans le témoignage de Marie-Christine Laznik, c’est que les résultats thérapeutiques viennent de son obstination à supposer un sens aux manifestations de l’enfant autiste et à découvrir celui-ci grâce à l’intermédiaire des parents qui en possèdent la clé. Les parents en possédaient en effet la clé sans en saisir le sens, des petits incidents de la vie quotidienne mis bout à bout qui tout à coup font sens, surprise, illumination pour la thérapeute. Ce sens, communiqué aux parents en présence de l’enfant, est progressivement confirmé par l’éveil à la vie qu’il communique à l’enfant autiste. Il s’agit dans cette expérience d’une remarquable leçon sur la portée du langage, qui vient ici à propos rappeler à quel point il est important de conserver une place au fait qu’un sens est symbolisé, que les symboles sont là pour autre chose à laquelle ils demeurent irréductibles. Ce témoignage accorde en outre toute son importance à l’intersubjectivité, sans laquelle une parole ne peut signifier ; enfin, il montre, sur le terrain, la fonction de médiation en action, exercée ici par le thérapeute. Le thérapeute constitue la « tierce » personne qui, percevant le sens de la communication qui se déroule en sa présence, confirme, traduit l’existence de cette communication ainsi que les représentations que chacun des protagonistes y engage.

Conclusion

  • 34 Sur les différences entre culture et civilisation, voir P. KAUFMANN, Psychanalyse et théorie de la (...)

66La psychanalyse se prononce moins sur les institutions qu’elle n’en constate les effets sur l’homme. Elle constitue une des adresses à laquelle des sujets font état de leur malaise, tentant une ressaisie symbolique de leur souffrance ; cette sorte d’observatoire clinique place la psychanalyse en position de faire l’état des lieux de ce qui, actuellement, institue ou non l’humanité ; comment se fait cette institution des effets subjectifs des montages normatifs occidentaux. A partir des traces déposées dans l’intimité subjective par les institutions — la famille, l’Etat, le droit — la culture et la civilisation34, elle tente d’en formuler les conséquences pour les générations actuelles et futures.

67Or, pour la première fois depuis un siècle, les psychanalystes en viennent à considérer la nécessité d’envisager l’existence de nouvelles pathologies. Le grand virage social imposé aux démocraties par la mobilité des cultures, d’une part, par la divinisation, d’autre part, d’un mode de pensée dit rationnel mais qui n’est en fait qu’une réduction du langage à un ensemble de signes, à quoi s’ajoute le développement monstrueux tout autant qu’insidieux des médias, semble avoir porté un coup fatal aux fondements nécessaires à l’humanisation des sujets humains.

68Indéfinissables états-limites, figurations individuelles et collectives d’un court-circuit symbolique, défaillance de l’instance qui rend possible l’amour du censeur, toxicomanes, suicidés, enfants meurtriers sans culpabilité. Dès lors s’installe un cercle vicieux : des institutions supportées par des sujets défaillants imposent le « juste » et non pas le « bien » à des sujets en devenir, impuissants à y adhérer par défaut de transmission d’un des fondements de l’humanité. D’où auraient-ils reçu les fondements d’humanité et dès lors comment pourraient-ils les transmettre ? Que la régulation juridique se fasse « par le haut » ou « par le bas » ne change rien ici à la question de l’impuissance individuelle à toute forme d’adhésion politique ou privée par défaillance symbolique.

  • 35 J. KRISTEVA, Les nouvelles maladies de l’âme, Paris, Fayard, 1993.
  • 36 A. GREEN, La folie privée. Psychanalyse des cas-limites, Paris, Gallimard, 1990.
  • 37 Voir, à ce propos, le texte de J.-P. LEBRUN, Hypothèses sur « les nouvelles maladies de l’âme ». Ar (...)
  • 38 Op. cit., p. 15-19.

69L’ouvrage de Julia Kristeva35 sur Les nouvelles maladies de l’âme, fut le premier d’une série d’affirmations en ce sens ; il est suivi par André Green, avec La folie privée36, puis par d’autres auteurs37. Julia Kristeva décrit ainsi cette situation caractéristique d’une nouvelle pathologie : « L’expérience quotidienne semble démontrer une réduction spectaculaire de la vie intérieure. Qui a encore une âme aujourd’hui ? On ne connaît que trop le chantage sentimental digne de feuilletons télévisés, mais qui n’exhibe que l’échec hystérique de la vie psychique, bien connu par l’insatisfaction romantique et le vaudeville bourgeois. Quant au regain d’intérêt pour les religions, on est en droit de se demander s’il résulte d’une recherche, ou, au contraire, d’une pauvreté psychique qui demande à la foi une prothèse d’âme pour une subjectivité amputée ». Elle ajoute plus loin : « Car le constat s’impose : pressés par le stress, impatients de gagner et de dépenser, de jouir et de mourir, les hommes et les femmes d’aujourd’hui font l’économie de cette représentation de l’existence qu’on appelle une vie psychique (…) On n’a ni le temps, ni l’espace nécessaire pour se faire une âme. Le simple soupçon d’une pareille dérision paraît dérisoire, déplacé. Ombiliqué sur son quant à soi, l’homme moderne est un narcissique peut-être douloureux, mais sans remords (…) La vie psychique de l’homme moderne se situe désormais entre les symptômes somatiques (la maladie avec l’hôpital) et la mise en image de ses désirs (la rêverie devant la télé) (…) Les nouvelles maladies de l’âme sont les difficultés ou des incapacités de représentations psychiques qui vont jusqu’à mettre à mort l’espace psychique »38.

  • 39 Conférence de J. KRISTEVA à l’U.C.L. en janvier 1994. « Ces patients », déclarait-elle, « je les éc (...)

70Il ne semble pas opportun de reprendre ici les différents éléments apportés par tous les auteurs à la caractérisation des nouvelles pathologies ; elles concordent largement avec ce qui a été dit jusqu’à présent — défaillance paternelle et la vision du monde qui lui est associée, individualisme, désymbolisation, manque de structuration et d’organisation de la pensée elle-même, etc… Nous voulons mettre l’accent sur le fait que, pour l’essentiel, il s’agit ni plus ni moins, d’une carence dans la conception du langage lui-même. Il y a oblitération d’un pan entier de celui-ci. Que constate-t-on, en effet ? C’est qu’à ces patients qui n’ont pas d’âme, c’est du langage qu’il faut leur prêter pour les soigner en commençant par « les écouter avec sa rhétorique »39.

  • 40 Voir, à ce propos, l’ouvrage de Sh. FELMAN, Le scandale du corps parlant. Don Juan avec Austin ou L (...)
  • 41 « Aussi essentiel à la vie de nos sociétés que la connaissance du passé, l’oubli assume sa part, in (...)

71Le fonctionnement social, juridique et politique évoqué suppose l’existence d’un langage tronqué. Ainsi, lorsqu’Antoine Garapon qualifie le juriste de « gardien des promesses », ce qui suppose l’efficacité performative du langage dans un contexte intersubjectif, il oublie qu’il existe une « perversion des promesses », car Don Juan ne faisait que cela, après tout, des promesses40. Il faudrait renouveler la théorie du langage, mais peut-être avant cela rappeler à son propos ce que l’on sait depuis un demi-siècle de la manière la plus claire. Bien sûr, l’oubli entre dans la constitution des institutions41 tout autant que dans l’édification des modèles de pensée. Il s’agit cependant ici d’une sorte de « débilité » symbolique qui résulte de l’escamotage de la fonction de la parole.

72L’impasse des institutions actuelles, stigmatisées par les contributions citées précédemment et dont la liste pourrait être allongée à loisir, fait dire à Pierre Legendre, qui ne s’est jamais départi de son humour, ne lui resterait-t-il que cela : « Où courent les fils aujourd’hui ? ». « Ils courent à leur perte… ». Cet énoncé est, au-delà de l’humour et à cause de celui-ci, à prendre au sérieux : de quelle perte s’agit-il encore une fois ? Du souci des générations futures, d’une impasse de l’historisation et de la temporalité avec la question de la transmission, d’une crise du concept même de représentation, crise de la notion de responsabilité, crise de la transmission entre les générations dans la mesure où un père est un fils qui fait crédit à un autre fils d’assurer pour lui cette fonction paternelle, fonction de limite essentiellement, pendant un temps.

73En ce qui concerne notre propos, nous dirons que contrat, négociation et médiation mettent en scène des relations différentes entre les sujets. Le contrat produit un texte posé en lieu et place de tout échange entre des sujets. Il prévoit les conflits et les malversations susceptibles d’intervenir entre les personnes concernées, l’accent est mis exclusivement sur ceux-ci, ainsi que les conditions de leur résolution. Ce texte fait faire l’économie de la nécessité d’un contact ultérieur entre les « parties ». La relation entre ces sujets peut, dans certains cas, être même entièrement suspendue ; il s’agit là d’une indiscutable économie subjective au regard de la construction et du maintien, voire de la résolution, d’une relation humaine. Le texte interposé suffit a priori. On ne peut contester l’utilité des contrats. Un problème apparaît lorsque ce mode de relation intervient d’une manière exclusive pour faire l’économie de toute forme d’échange et de réciprocité.

74Peut-on échapper indéfiniment à la nécessité de l’échange ; existe-t-il une forme d’échange où l’on serait quitte une fois pour toutes ; on n’est pas loin d’imaginer un monde où l’on n’aurait pas à entrer en contact avec les autres, où il n’y aurait plus de dette qui ne soit immédiatement évaluée et annulée, épurable au centime près ? Ce mythe d’une totale individualité, conjuguée à la plus pure équité, aboutit à une conception de l’homme d’une certaine manière vide de sens : ces principes ne font pas lien social, personne ne devant rien à personne, tout est permis si le règlement le permet. Au sens sacré du terme ; il n’y a plus de loi, car chacun prétend la détenir et l’imposer au nom du règlement.

75La négociation remet en scène une forme d’intersubjectivité réelle et non plus fictive, mais la connotation de ce mode de régulation demeure celle du « marchandage ». Ce qui est en cause, c’est de faire valoir ses intérêts face à d’autres et, en outre, la structure de la négociation demeure duelle. Le marchandage intervient entre des parties défendant chacune ses intérêts. La question qui se pose ici est celle d’un principe tiers : au nom de quoi se fait la négociation ? Les rapports de force sont d’un grand poids dans ces conditions.

76A ce titre, la médiation semble constituer un progrès : elle maintient le champ libre à la parole et à la tension entre les partenaires ; elle concède une place à un représentant tiers de la relation, à la position, quelle qu’en soit l’appellation, d’un principe tiers. Ce tiers devrait rendre impossible le simple rapport de force sur le mode duel, avec l’agressivité qui lui est associée. En outre, le tiers permet aux parties de se représenter à elles-mêmes et aux autres leur position propre, comme par un jeu de miroir ; ce qui serait impossible sans ce mode de relation à trois termes : on découvre qui l’on est en passant par le regard de l’autre ; pour cela, il faut que l’autre soit neutre. Cependant, nous pensons que la médiation ne sera fonctionnelle que si elle se situe dans un cadre juridique et politique qui soutient une conception de l’homme dans sa dimension la plus humaine et la plus complète, dimension communément appelée symbolique au regard de quoi la démarche moderne de séduction par les médias, notamment, constitue l’antithèse.

77Les conclusions de ce travail s’orientent vers l’affirmation selon laquelle il ne s’agit pas tant aujourd’hui d’un effondrement symbolique que d’une montée de l’insignifiance, pour reprendre l’expression de Cornelius Castoriadis. Tout discours, et de la même manière toute insitution, ne constitue pas nécessairement un événement de sens ; tout semble indiquer aujourd’hui une sorte de progrès dans la direction d’une perte de sens. Cette perte peut être passage, transition vers une autre cohérence. Nous sommes, semble-t-il, à un moment historique où nos sociétés traversent une crise du sens. Là résiderait l’évidence dénoncée dans les discours cités au début de ce travail. Si nous avons beaucoup insisté sur cette situation et ses conséquences anthropologiques, mettant l’accent sur la dimension symbolique d’ailleurs immédiatement répercutée dans une conception du langage, c’est que la médiation ne possède pas de valeur en soi, elle prend sens dans un contexte plus général qui sera décisif quant à savoir si, dans une situation humaine particulière, des signifiants seront signifiants.

78« Les symboles sont plus réels que ce qu’ils symbolisent » peut aboutir à deux interprétations divergentes et également simplificatrices. Dans le premier cas, l’accent est mis sur la réalité des symboles au point que cette réalité finit par faire oublier qu’ils symbolisent. Telles sont toutes les formes de fétichisation d’objets, de modes ou même de théories. Dans le second cas, l’intérêt est porté sur ce qui est symbolisé, l’au-delà, le sens latent toujours mouvant, essentiellement poétique ; mais ce qui résulte de cette dernière interprétation a aujourd’hui, aux yeux des scientifiques, des relents d’artisanat qui ne sont pas au goût du jour. Le retour aux sociétés archaïques permet cependant de mesurer d’une manière bouleversante l’étendue du refoulement contemporain quant à la dette symbolique de chaque individu vis-à-vis des autres, présents ou à venir. Ces deux interprétations doivent coexister faute de quoi elles sont erronées parce que partielles et fondées sur cette partialité. Tout se passe comme si la révélation des années structuralistes sur la nature du langage avait, aujourd’hui, occulté ce que cette révélation aurait simplement dû compléter.

Notes

1 Que les seuls intérêts matériels régissent en une conception utilitariste rationnelle les relations des hommes entre eux, constitue un exemple de réduction du langage à des signes linguistiques qui désigneraient d’une manière univoque la réalité matérielle et elle seule. Une telle réduction constitue une altération du signe linguistique ; cette réduction, considérée comme le seul ordre de réalité, produit chez l’homme des aberrations.

2 C. CASTORIADIS, La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe. IV, Paris, Seuil, 1996, p. 12.

3 J. COMMAILLE, Séminaire donné aux F.U.S.L. le 23 février 1996 ; ainsi que son ouvrage L’esprit sociologique des lois : essai de sociologie politique du droit, Paris, P.U.F., 1994.

4 A. GARAPON, Le gardien des promesses. Justice et démocratie, Paris, Odile Jacob, 1996, p. 272-273.

5 Ibidem, p. 25.

6 Conférence aux F.U.S.L., le 14 février 1996.

7 A. GARAPON, op. cit.

8 Ibidem, p. 22-23.

9 Voir, à ce propos, les travaux d’Ed. HALL, La dimension cachée, Paris, Seuil, 1971 et Le langage silencieux, Paris, Seuil, 1984.

10 J. YACOUB, Les minorités. Quelle protection ?, Paris, Desclée de Brouwer, 1995.

11 Op. cit., p. 21-23.

12 G. BOSS, La mort du Léviathan. Hobbes, Rawls et notre situation politique, Zurich, Editions du Grand Midi, 1984, p. 49.

13 Ph. GERARD, Justice et négociation rationnelle, dans le présent ouvrage.

14 D. GAUTHIER, Morals by Agreement, Oxford, 1986.

15 Op. cit., p. 147 et s.

16 Ibidem.

17 Voir, à ce propos, l’ouvrage de D. TEMPLE et M. CHABAL, La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, Paris, L’Harmattan, 1995.

18 Ce texte, extrait de l'Année sociologique, seconde série, t. 1, 1923-1924, a été réédité dans la collection Quadrige : M. MAUSS, Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., 1995.

19 Ainsi dans le potlatch, l’autorité et le prestige reviennent à celui qui peut détruire la plus grande quantité de biens précieux.

20 Expression que l’on retrouve encore en français dans « par la force des choses ».

21 Cl. LEVI-STRAUSS, op. cit., p. XLIX.

22 Op. cit., p. L.

23 Ibidem.

24 E. BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale, vol. 1, Paris, Gallimard, 1966.

25 M. MAUSS, op. cit., p 204.

26 Op. cit., p XVI.

27 Ibidem.

28 LEVI-STRAUSS, op. cit., p. XIX.

29 M. MAUSS, Mémoire sur la magie, op. cit.

30 Selon l’expression de LEVI-STRAUSS.

31 LEVI-STRAUSS, op. cil., p. XXXII.

32 Ibidem.

33 M.-Chr. LAZNIK, Vers la parole. Trois enfants autistes en psychanalyse, Paris, Denoël, 1995.

34 Sur les différences entre culture et civilisation, voir P. KAUFMANN, Psychanalyse et théorie de la culture, Paris, Denoël, 1985.

35 J. KRISTEVA, Les nouvelles maladies de l’âme, Paris, Fayard, 1993.

36 A. GREEN, La folie privée. Psychanalyse des cas-limites, Paris, Gallimard, 1990.

37 Voir, à ce propos, le texte de J.-P. LEBRUN, Hypothèses sur « les nouvelles maladies de l’âme ». Arguments pour une clinique du social (à paraître).

38 Op. cit., p. 15-19.

39 Conférence de J. KRISTEVA à l’U.C.L. en janvier 1994. « Ces patients », déclarait-elle, « je les écoute avec ma rhétorique ».

40 Voir, à ce propos, l’ouvrage de Sh. FELMAN, Le scandale du corps parlant. Don Juan avec Austin ou La séduction en deux langues, Paris, Editions du Seuil, 1980.

41 « Aussi essentiel à la vie de nos sociétés que la connaissance du passé, l’oubli assume sa part, inescamotable, pour édifier la représentation politique », in Le désir politique de Dieu, de P. LEGENDRE, Paris, Fayard, 1988, p. 5.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1996

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