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Droit négocié, droit imposé ?

 | 
Philippe Gérard
, 
François Ost
, 
Michel Van de Kerchove

I. Théorie et philosophie du droit

De la délibération à la négociation dans l'histoire de la philosophie politique

Anne-Marie Dillens

Texte intégral

  • 1 L'espace logique de l'interlocution, Paris, P.U.F, 1985.
  • 2 Dialogiques I. Recherches logiques sur le dialogue, Paris, P.U.F, 1979, p. 310 ; Dialogiques II, o (...)

1Pour interroger la notion de droit négocié et, plus généralement, le phénomène de la contractualisation du droit dans la philosophie politique, nous aimerions, dans un premier moment, reprendre l'analyse très fine et détaillée de la négociation développée par F. Jacques dans le second volume de ses Dialogiques1. Dans cet ouvrage, l'auteur oppose, entre autres, la négociation au dialogue dont la délibération est le pendant en matière pratique2. Conçue comme le mode de production par excellence des règles du droit à l'aube de la philosophie politique et juridique, la délibération a connu un certain discrédit dans la philosophie politique moderne ou chez les penseurs du contrat social. Moins déclaré aujourd'hui, ce discrédit existe toujours avec, toutefois, la valorisation d'une autre pratique : la négociation. Dans un second moment, nous aimerions interroger le discrédit que connaît la délibération dans toute une partie de la philosophie politique moderne et contemporaine ainsi que la valorisation de la négociation dont il s'accompagne aujourd'hui.

2I. Tout en étant très différente du dialogue, la négociation a cependant des points communs avec lui. Le premier est le refus de la violence physique : négocier, c'est « refuser d'affûter les couteaux » (D.II, p. 122), ne pas ou ne plus vouloir en venir aux mains. Idéalement, on peut même dire que négocier c'est, provisoirement au moins, arrêter les hostilités. D'où le second point commun à la négociation et au dialogue : la reconnaissance d’autrui. Cette reconnaissance n'est pas nécessairement la reconnaissance d'autrui comme un égal en force, en droits, en compétences ou en revendications, mais en essence. La reconnaissance d’autrui qu'implique le rejet de la lutte ou du combat est la reconnaissance d'autrui comme un être parlant, plus précisément encore comme un interlocuteur ; ce qui met sur la voie d'un troisième point commun à la négociation et au dialogue : l'instauration d'une relation interlocutive. Pour être effective, cette relation présuppose deux choses. La première est une certaine « compétence communicative » (D.II, p. 96), c'est-à-dire une certaine « aptitude à parler en principe avec n'importe qui possédant la fonction symbolique » (ibidem). La disparité éventuelle « des codes conceptuels et des contextes d'énonciation » doit pouvoir être prise en compte sans « disqualifier » l'interlocuteur (ibidem). Quant à la seconde chose qu'implique la relation interlocutive à l'oeuvre dans les pratiques de la négociation et du dialogue, c'est une certaine « dé-maîtrise », autrement dit l’inscription de son point de vue dans une relation qui, tout en étant balisée par des règles procédurales, inaugure une histoire dont nul ne détient la clef d’entrée de jeu. Quelles que soient les démarches qui l'ont préparée — échanges de vues, entretiens prenant même l'allure de pourparlers dans le cas de la préparation d'une négociation — la relation interlocutive a un pouvoir de co-signifiance et d'innovation dont nul ne détient, à aucun moment, la maîtrise.

  • 3 Cf. e.a. J. RAWLS, Libéralisme politique, trad. de l'anglais par C. AUDARD, Paris, P.U.F., 1995, p (...)
  • 4 Plus pioche du dialogue que de la négociation, cf. F. JACQUES, D.II, p. 463 et s.

3Enfin, si la négociation et le dialogue ont en commun d'être des foyers d'innovation et de sens, un même danger les menace : la suffisance monologique. Si cette suffisance perd de vue le caractère originairement dialogique du discours, le fait que c’est la relation qui en est « le véritable architecte » (D.II, p. 89), elle peut être non seulement dogmatique ou doctrinaire, mais aussi relativiste et tolérante, comme dans les affirmations autoréfutatives des théories libérales de la justice sur l'incommensurabilité des discours éthiques et axiologiques3. Faisant fi d'une des aptitudes les plus élevées de la capacité critique et délibérative : l'exercice de la controverse4, ces affirmations oublient que, sans un minimum de présupposés communs, nous serions incapables de cerner la moindre différence.

  • 5 Sur le lien étroit qu'il y a entre la constitution de la réalité personnelle et l'univers de la co (...)

4Toutefois, si la négociation et le dialogue sont des relations interlocutives, plusieurs paramètres les différencient. Le premier est leur contexte. Comme le souligne F. Jacques, la négociation « se passe dans un champ de force et se comprend en lui » (D.II, p. 123). Empiriquement, les négociations sont classées « selon le type de forces en présence : économiques, politiques, sociales etc… » (ibidem). De plus, ce qui pousse les parties en conflit à négocier est un certain équilibre de leurs forces rendant la victoire par leur seul moyen incertaine ou son coût trop élevé. A l'inverse, l'espace interlocutif du dialogue exclut tout rapport de force ou de pouvoir, même intellectuel. (D.II, p. 96). Le temps du dialogue, les instances sont « des personnes5 qui, en tant que parlantes, revendiquent d'être détachées des rapports qui sont les leurs comme individus » (D.II, p. 97). Alors que dans la négociation, chacun est « attentif à repérer les rapports de force et d'ascendant, à les utiliser (…) pour savoir sur quel point il doit céder, sur quel autre il peut être intransigeant » (ibidem), dans le dialogue tout comme dans la délibération en matière pratique, ce qui est demandé à chacun, c'est de reconnaître uniquement autrui comme l'égal de soi-même (ibidem), de faire abstraction des différences individuelles et des disparités de statut personnel.

5Convenant du fait qu'en tant qu'être parlant, nul n'est d'entrée de jeu le maître de la pertinence, la reconnaissance d'autrui comme une personne ou comme égal protagoniste de la communication exclut, en principe, tout recours aux moyens qui, bien qu'interlocutifs, visent à obtenir abusivement le pas sur autrui. Au nombre de ces moyens, il y a « la surenchère, le bluff et la menace, ce poing fermé qui annonce le coup de poing » (D.II, p. 124). Dans le dialogue, ce n’est pas à l'affrontement individuel ou collectif que les interlocuteurs sont initialement appelés, mais à la confrontation et à la cosignifiance. Au départ, pas de perdants, pas de gagnants. Uniquement des partenaires tentant de faire oeuvre en commun et s'employant, à cette fin, mutuellement, à dépasser leurs limites et les conflits qu'elles suscitent. Dans la pratique du dialogue, l'intérêt premier de chacun est en principe le même : s'engager publiquement le plus loin possible dans la quête et les oeuvres de vérité et de justice (D. II, p. 125).

6Cet intérêt n'est pas celui des négociateurs. Convaincus du bien-fondé de leurs revendications ou des revendications du groupe dont ils sont les mandataires, leur objectif premier est de les faire triompher, de les imposer et d'anéantir les revendications d’autrui, d'en montrer si possible l'inanité. Dans les conflits que les négociateurs ont à gérer face à face, sans l'intervention d'un tiers conciliateur, médiateur, juge ou arbitre, une double tâche leur est impartie. La première est de sauvegarder, autant que faire se peut ou compte tenu des rapports de force en présence, les intérêts particuliers du ou des groupes qu'ils représentent, d'en obtenir la reconnaissance formelle, c'est-à-dire la concession par l’adversaire ; la seconde — qui différencie la négociation du simple marchandage — est d'élaborer les règles ultérieures des rapports entre les groupes en conflit. Dans la réalisation de cette double tâche, la négociation ne nécessite aucune adhésion aux croyances, aux intérêts ou aux passions d'autrui. On peut même dire qu'en dehors de la feinte stratégique, une trop grande compréhension à l'égard des revendications d'autrui y est des plus suspectes. « En liberté de parole surveillée » (D.II, p. 129 ; 580), les négociateurs ne peuvent s'éloigner des revendications et des intérêts du groupe qu'ils représentent. Ils ne peuvent, comme dans les pratiques du dialogue et de la discussion délibérative, enrichir leurs positions par composition ni encore moins par souci de vérité ou de justice. Tout ce qui leur est permis, c'est de trouver des compromis, c'est-à-dire un équilibre entre les exigences des parties en conflit ou un arrangement considéré réciproquement comme acceptable.

7Comme le précise toujours F. Jacques, l'ordre nouveau qu'établit le compromis est la plupart du temps d'« appauvrissement » (D.II, p. 128). Alors que dans le dialogue, les solutions apportées à un problème par une parole différenciée et conjointe sont plus riches, en principe, que les positions initiales, dans la négociation, l'accord recherché sub specie utilitatis résulte généralement de retraits plus ou moins symétriques par rapport aux positions initialements affichées. « On négocie point par point » (ibidem).

8Enfin, le résultat final des négociations n'engage pas au-delà de la lettre. Si « le dialogue cherche à communiquer les croyances » (D.II, p. 127 ; 578) et si, pour cela, il modifie les attitudes propositionnelles, la négociation, elle, ne demande aux adversaires ni de changer leur état de croyance ni de modifier substantiellement leurs intérêts. Dans le meilleur des cas, elle permet — et ce n'est pas rien — de modifier l'appréciation par chacun des intérêts et des valeurs engagés (D.II, p. 126), d'en tempérer l'intransigeance, mais elle ne permet pas véritablement de les mettre en cause.

9Pour mettre ses propres intérêts, valeurs et croyances en cause, il faut accepter de n'avoir d'autre communauté que celle qu'instaure la relation interlocutive en cours. Pour la communication instituée et médiate qu'est la négociation, ce détachement est irréalisable. « Mode particulier d'exécution d'une tâche sociale nécessaire ; le compromis sur les intérêts » (D.II, p. 129), la négociation complique toujours le jeu de ses acteurs des mandats qui leur ont été conférés (ibidem). Par rapport à la parole directe et personnelle du dialogue et de la discussion délibérative, ces mandats affaiblissent, la plupart du temps, la mise en commun sémantique. De sorte que « le communiqué qui consigne le résultat des négociations ne va <généralement> pas sans arrière-pensée des parties » (D.II, p. 127). Langage commun permettant de sortir d'un différend, le communiqué qui clôture la négociation exprime une trêve. Il n'apporte pas la paix.

10Pour advenir, la paix requiert une mise en oeuvre de notre capacité de communiquer beaucoup plus grande que dans la négociation. Elle ne demande pas seulement d'être « les habitants d'une société close s'entrouvrant le temps de chercher un compromis sur les intérêts » (D.II, p. 580). Elle demande d’être « les habitants d'une société ouverte qui entend l’appel des frontières » (ibidem). Autrement dit, elle demande d'être conscients du fait que les oeuvres de vérité et de justice, ponctuelles et processuelles, sont éminemment dialogiques, qu'elles procèdent d'une activité de parole différenciée et conjointe, de la relation sans distorsions et co-constitutive du même et de l'autre qu'est le relation dialogale.

11Si cette relation implique qu'on fasse abstraction des différences individuelles, qu'on ait de l'estime pour autrui, qu’on reconnaisse autrui comme l'égal de soi-même, elle implique aussi qu'on dépasse « la mémoire individuelle et communautaire des heurts, haines et violences du passé » (D.II, p. 572). Sans ce dépassement, il est difficile d'engager avec autrui la quête désintéressée — au moins le temps de son effectuation — et, par là-même, pacifique du sens. Non sans divergences ni conflits, cette quête ne transige, dans la pratique du dialogue, ni sur le rapport au réel ou au vécu qui y est constant et nécessaire, ni sur l'effectivité de la relation interlocutive (D.II, p. 131). Dans la négociation, le rapport au réel est plus de nature éristique qu'heuristique et la relation interlocutive labile. A tout moment, elle risque de s'interrompre et de faire verser les parties en conflit dans le refus violent de composer avec autrui, dans la stérilisation du sens confinant à son abandon et à l'aliénation des personnes.

12Au regard du contexte et des rapports au conflit entretenus par les pratiques de la négociation et du dialogue — pratiques aux frontières perméables — plusieurs questions au sujet de la notion de « droit négocié » s'imposent. La première est de savoir si d'accords reposant sur des rapports de force et sur des affrontements entre communautés plus closes qu'ouvertes peut naître du droit, et non simplement l'institution de rapports de domination ? Certes, comme le rappelle F. Jacques, la notion de négociation est née « dans le domaine des relations entre Etats » (D.II, p. 123) ou de la diplomatie et, aujourd'hui encore, on assimile souvent les deux notions. Mais, est-ce-que le droit international est vraiment du droit ? Et est-ce-que ses principes généraux ne reposent pas sur une relation interlocutive plus dialogique ou plus en quête commune du juste que la négociation ?

13D'où la seconde question qu'on ne peut manquer de soulever face à la notion de droit négocié. Si la négociation est une communication instituée qui a une tâche sociale nécessaire : le compromis sur les intérêts ou l'établissement de rapports d'équilibre entre les différents groupes sociaux, on peut se demander si cette communication repose uniquement sur le rejet de la violence physique ou sur la reconnaissance d'autrui comme être parlant, comme interlocuteur. Ne repose-t-elle pas aussi sur des valeurs, telles la solidarité, par exemple, dans le domaine du droit social, le profit dans le domaine économique, les droits de l'homme ou l'égalité et l'autonomie collective dans le domaine politique ? Quant à l'existence de ces valeurs, ne procède-t-elle pas d'une délibération, c'est-à-dire d'un choix argumenté opéré en commun selon des modalités diverses et déterminant la juridicité des accords négociés entre les groupes sociaux ? Autrement dit, est-ce-que les accords négociés reposent uniquement sur des rapports de force et des compromis ? Ne sont-ils pas orientés par certaines valeurs plus amples que la valeur que toute relation interlocutive m'oblige à reconnaître à autrui ?

14Enfin, est-ce-que la limitation de la capacité communicative des individus et des groupes sociaux au simple affrontement des points de vue et des intérêts ne risque pas d'obturer la capacité d'innovation politique et juridique ? En deçà de la confrontation à l'oeuvre dans le dialogue et la délibération ainsi que de la co-signifiance imprévisiblement innovatrice qui s'y déploie, la négociation ne risque-t-elle pas de donner à croire — même lorsque sa procédure est équitablement organisée — que la détermination des relations entre groupes sociaux et individus est irrémédiablement enfermée dans une logique de domination, alors que dans bien des domaines, la solution aux conflits appelle un engagement commun dans des voies nouvelles. Pour cet engagement où il s'agit, en quelque sorte, de porter le droit en avant de lui-même, la négociation ne doit-elle pas céder le pas au dialogue et à la délibération, aux choix argumentés de la ou des solutions jugées provisoirement comme les meilleures ?

15II. Pour la philosophie grecque ou classique, le passage de la négociation au dialogue et à la délibération est ce qui institue un régime politique et un système juridique à proprement parler. Dans Les lois, Platon donne à entendre que s'il n'y a pas de sociétés sans conflits, le propre du droit et de l'Etat n'est pas d'instaurer un quelconque rapport de domination d'un groupe d'individus sur un autre, ni encore moins d'exterminer un groupe d'individus au profit d'un autre ! Le propre du droit et de l'Etat est de changer le statut des adversaires, d'en faire des partenaires, des individus prêts à dialoguer, à composer, à confronter leurs points de vue (I 627c-628). Ce n’est pas comme de petites monades isolées que les citoyens ont à se comporter, comme les membres de communautés closes, mais d’une communauté ouverte. Refuser l'appartenance et la participation à une telle communauté revient à refuser la citoyenneté et à se prendre soit pour un animal, soit pour un dieu, voire plus simplement, à être factieux.

  • 6 Cf. e.a. Rép. VI 5O1d ; Polit. 300d et ss. ; Lois IV 713c et s. ; IX 875a-c.
  • 7 Cf. e.a. Rép. II 372d-e et ss.
  • 8 Polit. 300e ; Lois IV 713c ; al.
  • 9 Ibidem, IV 713a et s. ; Polit. 271c et s.
  • 10 Ibidem, 293c et s.
  • 11 Ibidem, 298b-c.
  • 12 Polit. 371e ; Rép. VIII 565d et s.
  • 13 Lois, IV 715a-d.
  • 14 Les deux types d'égalité faisant partie de la « juste mesure » qui est la quête des lois. Sur la d (...)

16En effet, si chez les animaux, les abeilles par exemple, certains individus ont un savoir inné ou a priori de l'organisation politique, du vivre en commun dans un tout organisé, il n'en va pas de même pour les humains6. Outre le fait que le vivre en commun chez les hommes a pour but non uniquement la vie comme chez les animaux ou la survie, mais la justice7, nul n'en détient de savoir a priori. Prétendre le contraire est se gonfler d'orgueil et de démesure8. A la limite, cela revient à se prendre pour un dieu selon la fiction du pasteur divin développée dans le mythe de Chronos et reprise au début du Politique9. Parfaitement au fait de la justice, le pasteur divin peut seul se dispenser de participer aux assemblées pour y discuter de l'idée de justice et des règles du droit. Il peut même gouverner sans lois10, s'il est vrai que leur institution est destinée avant toute chose à prévenir les abus de pouvoir des gouvernants11, abus auxquels son caractère divin le soustrait. Dans le cas où le refus de délibérer en assemblées publiques au sujet du contenu de l'idée de justice et des lois ne procéderait ni d'une méprise, ni d'un délire de grandeur, il ne peut que procéder du désir anti-politique par excellence qu'est le désir de domination12. A l'origine de la tyrannie, ce désir en fait engendre la contrefaçon même de la politeia, d'un régime politique. Et, gouvernant de façon discrétionnaire, il est totalement étranger au droit. Pour gouverner la cité, et tout d'abord pour pouvoir être élaboré, le droit nécessite une communauté d'hommes libres et égaux13, qu'il s'agisse d'égalité stricte, arithmétique ou proportionnelle, géométrique14. Ce requisit de l'élaboration du droit, qui est aussi celui du dialogue, appelle à la « dé-maîtrise », à l'inscription de son point de vue dans une relation dialogique. Seule cette inscription permet de dépasser la partialité des points de vue de chacun et d'instaurer un ordre politique, c'est-à-dire un ordre à la détermination duquel tous, au moins au départ, acceptent de coopérer.

17D’où l'exemple de discussion délibérative proposé par Aristote au troisième livre de sa Politique pour expliciter le contenu de l'idée de justice et les requisits de la constitution d'une communauté politique.

  • 15 Cf. aussi ibidem, 13, 1283a29-31. Nous reprenons la traduction de J. AUBONNET, Paris, Belles Lettr (...)
  • 16 ARISTOTE, Politique, III 4. Mais cela n'empêche pas que l'eunomia, la bonne législation, est la fi (...)
  • 17 Cf. note 15 et Polit. III 1, 1275a32-33 ; 11, 1281b4 et s. ; 38.
  • 18 Cf. PLATON, Apologie de Socrate, 21c-22e ; ARISTOTE, Méta., a 1,993a30-b20.
  • 19 Cf. e.a. PLATON, Phédon, 98b ; Cratyle, 400d et la note 6 de cet article ; ARISTOTE, Eth. Nic., IX (...)
  • 20 Ibidem, V 10.

18Partant des principales approches de la justice développées à son époque dans les cités existantes, des approches oligarchiques et démocratiques (IV 3, 1290a 13-16), Aristote précise que les unes et les autres « s'en tiennent à une certaine notion de la justice », qu'elles « s'avancent jusqu'à un certain point sans exprimer toutefois dans sa totalité la justice absolue » (III 9, 1280a8-11)15. Mais qu'est dans sa totalité la justice absolue ? Nul ne le sait. C'est très probablement un idéal dépassant toutes les déterminations qui peuvent en être données16. La seule certitude épinglée dès le départ par le Maître du Lycée est qu'aucune approche ne peut prétendre se l'approprier de façon monologique17. Comme l'a appris Socrate, toutes les approches d'un problème sont toujours discutables18. Et c'est surtout le cas dans le domaine des affaires humaines et des valeurs. Dans ce domaine, l'être humain ne dispose d'aucun référent prédéterminé, d'aucun « modèle » antérieur à ses propres choix et à ses propres constructions, que ce modèle se situe du côté de la nature, des autres vivants tels les animaux ou d'un quelconque enseignement divin19. Ce qui ne veut pas dire que toutes les approches qui peuvent être proposées d’un problème se valent, qu'elles sont purement subjectives, arbitraires, qu'elles ne représentent que des convictions « incommensurables » et « concurrentes »20. A croire cela, on risque de s'enfermer dans le confort stérile et identitairement aliénant du monologisme et, plus fondamentalement encore, de méconnaître l'indétermination originaire du sens.

19Ainsi, rien que le critère de la juste détention du pouvoir est tout sauf évident. Les approches qui en sont proposées par les oligarques et les démocrates, ainsi que par certains philosophes, ne sont, à elles seules, pas convaincantes. Et plutôt que de rechercher un simple compromis entre elles, comme en cherchent en bien des domaines les nations étrangères ou la diplomatie (III 9, 1280a31-35), un débat s'impose. Lui seul permettra de progresser de façon argumentée dans la quête du juste critère de détention du pouvoir et de découvrir que le juste, en cette matière, ne réside ni dans la stricte égalité, comme le prétendent les démocrates, ni dans l'inégalité, comme le prétendent les oligarques, ni dans la seule compétence ou la seule vertu, comme le défendent certains philosophes. En matière de détention du pouvoir, le juste réside à la fois dans une certaine égalité et inégalité (III 9, 1280a7-25 ; 12, 1283a26-29), ainsi que dans une certaine vertu et une certaine compétence (III 12, 1283a24-26).

  • 21 Polit. III 13, 1283b30-35 ; 11, 1281a42-1281M5 ; b34-38 ; 13, 1284a3-8 ; 11, 1281b40-1282a3.
  • 22 Ibidem 13, 1283a40-42 ; 1283M9-20 ; 33-34.

20En effet, aux oligarques affirmant que la richesse est le critère de la détention du pouvoir, excluant ainsi les pauvres de l'administration de la cité, on peut faire remarquer, en se portant sur leur propre terrain et non en leur opposant tout d'abord un autre critère de détention du pouvoir, que la richesse est un critère à géométrie variable : une foule d'individus peut être plus riche qu’un ou quelques individus même très riches (III 13, 1283a40-42 ; 1283b30-35) et inversement, une foule d’individus ou quelques individus peuvent être moins riches qu'un seul individu extrêmement riche (1283b16-17). Et de même, en ce qui concerne la vertu et la compétence : une foule d'individus peut totaliser plus de vertu et de compétences qu'un seul ou quelques individus et vice versa21. Enfin, à ceux qui allèguent leur lignée ou leur noblesse pour gouverner, voire leur condition d'être libre, on peut faire remarquer que « vertu d'une lignée » (III 12, 1283a37), la noblesse est elle aussi relative : un individu peut être plus noble qu'un autre et une foule receler plus d’excellence qu'un ou plusieurs individus22. Quant à la naissance, elle ne contribue pas plus que la fortune à une quelconque supériorité dans la pratique d'un art quel qu'il soit (1282b30-1283a3). Mais cela n’empêche que « c'est à juste raison que les nobles, les hommes libres et les riches se disputent les honneurs » (1283a 16-17). Ils fondent leurs prétentions sur des « éléments dont la cité est composée » (1283a14-15). « Il ne peut y avoir de cité composée uniquement de pauvres ni non plus d’esclaves » (1283al8-19). La cité a besoin d'hommes libres et de contribuables (1283al7-18). Mais la discussion argumentée des éléments proposés comme critères de détention du pouvoir oblige à revoir à la baisse leur prétention initiale à l'exclusivité. Si les critères qui viennent d'être évoqués ont quelque pertinence, s'ils sont « justes en un certain sens », ils ne le sont pas « absolument parlant » (III 13, 1283a30-31).

21Ainsi, au travail intellectuel du débat et même de la controverse — les critères proposés n'ayant en eux-mêmes aucune commune mesure : la liberté est d'un autre ordre que la richesse (III 12, 1283a3-9) — le point de vue de chacun est appelé à s'affiner et l'approche du bien commun ou de la justice à s'approfondir (1282bl6-17). Si la richesse et la liberté sont indispensables à l'existence de la cité, la vertu et la compétence le sont tout autant à son administration. Dans la délibération sur le bien commun ou la justice et dans le jugement qui la clôturera, une vérité s'imposera : le bien commun et la justice renvoient à des réalités très complexes. Pour les approcher, on ne peut se contenter de recenser l'ensemble des conventions, des accords et des rapports contractuels existant entre les hommes. Si la cité n'a pas pour but premier de donner aux hommes « des biens en toute propriété » (III 9, 1280a26), si elle n'est pas une société commerciale, comme le voudraient les oligarques revendiquant la détention du pouvoir à partir de leur supériorité économique, elle n'est pas davantage une simple « alliance » défensive (1280a40) contre les injustices, comme le croient les démocrates. S'appuyant sur l'égale liberté de tous les citoyens, les démocrates considèrent que la tâche première de l'Etat est de soustraire les citoyens à l'oppression. N’envisageant que ce principe formel et les engagements qui s'y rattachent, ils se dispensent de penser positivement le bien commun ou la justice. Enfin, à supposer que le but du bien commun ou de la justice soit d’exhausser l'homme en l'homme, de le rendre bon et vertueux (1280b 12), leur détermination pour autant n'est pas l'apanage des « vertueux », contrairement à ce qu'on pourrait croire en première instance. Si c'était le cas, on risquerait à nouveau d'assister à une approche partielle et partiale du bien commun et de la justice (III 10, 1281a27-28).

  • 23 Cf. aussi ibidem, 10,1281a28 ; 15, 1286a29 et Hésiode, Trav. et J., v.722 et s. ainsi que Xén., Cy (...)

22Certes, les approches de la justice proposées par les oligarques et les démocrates, les pauvres et les riches ne sont pas plus pertinentes que celles qui en sont proposées par le clan des vertueux (III 11, 1282a3-7). Mais exclure a priori de la détermination du bien commun et de la justice telle ou telle catégorie d'individus est « redoutable » (1281b29). Les cités de la gestion desquelles beaucoup de gens sont exclus ont beaucoup d'ennemis (1281b29-30)23. En outre, plutôt que d'y composer au sujet du bien commun ou du juste, d'y voir coexister plusieurs conceptions du bien que le débat public et politique devrait sauver du fanatisme doctrinaire, sectaire et intégriste, on risque d'y voir la complexité du bien commun et de la justice appauvrie et leur indétermination originaire alimentant le débat public occultée.

  • 24 Sur l'impossiblité de déclarer a priori telle norme ou tel intérêt légitimes à l'exclusion de tout (...)

23En sorte que, pour la constitution d'un régime politique à proprement parler, c'est à l'exercice de la co-signifiance qu'il faut s'élever. Lui seul permet de faire du bien commun et des lois chargées de le concrétiser autant d'instances souveraines (III 11, 1282b2-3) favorisant, dans des proportions variées et selon des appréciations variées, la coexistence du plus grand nombre possible de biens humains. Même si, pris en soi, ces biens sont la plupart du temps incommensurables, tous méritent attention dans la cité et d'y être discutés24. Leur fournissant une certaine commensurabilité, leur discussion permet aux hommes de s'y rapporter avec discernement, également ou inégalement.

  • 25 Cf. L. STRAUSS, Droit naturel et histoire, Paris, Plon, 1986, p. 165.
  • 26 Introd., trad. et notes de F. TRICAUD, Paris, Sirey, 1971.

24Dans la philosophie politique moderne et contemporaine, les biens humains sont assez violemment discrédités. Ainsi, pour Hobbes, principal critique moderne d'Aristote et père du libéralisme politique25, les « mots de bon, de mauvais et de digne de dédain s'entendent toujours par rapport à la personne qui les emploie » (Léviathan, p. 48)26. Est appelé bon, « l'objet, quel qu'il soit, de l'appétit ou du désir d’un homme » (ibidem) ; est appelé « mauvais, l'objet de sa haine et de son aversion ; sans valeur et négligeable l'objet de son dédain » (ibidem). Dans cette création toute personnelle des valeurs morales, l'objet privilégié du désir ou de tout appétit est « d'acquérir pouvoir après pouvoir » (ibidem, p. 96). Inclination première et « générale de toute l'humanité », le désir d'acquérir pouvoir après pouvoir est un « désir perpétuel et sans trêve » (ibidem). Son déployement, précise Hobbes, n'est pas dû toujours au fait « qu’on espère un plaisir plus intense que celui qu'on a déjà réussi à atteindre, ou qu'on ne peut se contenter d'un pouvoir modéré ; mais plutôt qu'on ne peut pas rendre sûrs, sinon en acquérant davantage, le pouvoir et les moyens dont dépend le bien-être qu'on possède présentement » (ibidem). De là, ne reste qu'à conclure que, quelle que soit sa source, la richesse, le savoir, les honneurs, le commandement, etc…, le bien-être ne représente que diverses sortes de pouvoir (ibidem). Engendrant la guerre de tous contre tous, la compétition et la rivalité (ibidem), le désir de pouvoir après pouvoir cheville au coeur et à l'esprit de chacun la crainte de mourir de « mort violente » de la main d'autrui (ibidem, ch. 13).

25Cette commensuration dépréciative des biens humains à partir et au profit de la constitution d'un principe explicatif unique des actions humaines : la passion et le désir du pouvoir, est lourde de conséquences.

  • 27 Nous préférons maintenir le terme de pouvoir pour traduire power et nous nous permettons de le sub (...)
  • 28 Essai philosophique sur l'entendement humain, trad. de l'anglais par COSTE, Paris, Vrin, 1972, II (...)
  • 29 Qu'est-ce que la philosophie politique ?, trad. de l'anglais par D. SEDEYN, Paris, P.U.F., 1992, p (...)

26Tout d'abord, quelle que soit leur apparente diversité, les biens humains tels le commandement, les honneurs, la richesse, le savoir, etc… se valent. Chacun ne représente qu'un des multiples visages qu'emprunte ou peut emprunter le désir anthropogénétique du pouvoir. « Les richesses, écrit Hobbes, le savoir et l'honneur ne sont que diverses sortes de pouvoir »27 (ibidem, p. 69). Ensuite, comme tous les biens se valent, comme ils ne sont tous que prétexte pour acquérir pouvoir après pouvoir, ils ne valent rien. Locke dira dans son Essai sur l'entendement humain que s’interroger sur le summun bonurn pour l’être humain est aussi oiseux que de se demander si l'homme préfère les pommes aux prunes ou aux abricots (II 21,§ 55) ! Dans la réflexion politique, ce n'est pas tout d’abord du bien qu'il faut se soucier mais du mal. Complaisamment décrit par les penseurs du contrat social ou dans toutes les fictions rétrospectives de l'état de nature, le mal est même pour Locke ce qui, dans son rejet, motive fine finaliter toutes les actions humaines28. Comme le souligne L. Strauss, la modification essentielle apportée par Locke à l’enseignement de Hobbes est la substitution au désir de pouvoir après pouvoir de la crainte du mal, du déplaisir ou, positivement, du désir de bien-être, de commodité29.

  • 30 Cité par L. STRAUSS, Droit naturel et histoire, trad. de l'anglais par M. NATHAN et E. DAMPIERRE, (...)
  • 31 Cf. e.a. Deuxième traité du gouvernement civil, Intr., trad. et notes par B. GILSON, Paris, Vrin, (...)
  • 32 Ibidem, ch. V.
  • 33 Ibidem.

27Pour Hobbes, les biens en tant que satisfactions diverses du désir de pouvoir engendrent tous un même mal : la crainte de la mort. Pour Locke, le summum malum, la crainte de la mort ne procède ni des méfaits du désir de pouvoir ni du désir de bien-être, mais d'un désir plus fondamental, du « premier et (…) plus fort désir que Dieu <ait> planté en l'homme et ancré dans les principes mêmes de sa nature »30. Ce désir est un désir égoïste. Il n'est ni celui du bien d'autrui, pas même de sa propre descendance, ni celui du bonheur, mais de « sa propre conservation »31. Menacé non tout d'abord par l'autre homme, mais par la pénurie et la faim, ce désir institue, dans sa satisfaction, chaque individu comme travailleur et, par là-même, comme propriétaire, indépendamment de tout consentement d'autrui : ce que chaque individu s'approprie légitimement pour survivre, pour assurer ce dont, individuellement, il est le seul propriétaire, sa vie, est aussi légitimement sa propriété32. Limitée au départ, la propriété devint rapidement illimitée avec l'invention de la monnaie33 ; ce qui, à l'instar du désir de pouvoir après pouvoir, en fit une source de rivalités, conflits, guerres et inimitiés.

  • 34 Pour une synthèse des « doctrines » du contrat social, cf. e. a. R. POLIN, Essai sur une philosoph (...)
  • 35 Cf. J. LOCKE, Deuxième traité du gouvernement civil, op. cit., XIX, § 212 et s ; XI, § 135 et s. ; (...)
  • 36 Léviathan, op. cit., ch. 13.

28Au regard de cette sociabilité toute négative, le bien commun n'est plus à penser comme ce qui favorise la coexistence du plus grand nombre possible de biens humains dans des proportions variées, selon les régimes. Le bien commun est à penser comme une réalité simple, infiniment simple et qui n'a rien d'axiologique : la conservation de la vie ou la survie. Même si elle est désirée individuellement, la survie est pour tous les individus, sans controverse possible, c'est-à-dire de toute évidence, la condition sine qua non de l'acquisition des biens ou de tout ce qui peut paraître tel à chacun. Pour être effective, la survie nécessite la suppression de ce qui, sans cesse, la menace, la suppression de la guerre de tous contre tous. A cette fin, le moyen qui s'impose est l'abandon consenti par tous les individus du pouvoir qu'ils ont sur toute chose et sa reconnaissance, soit en totalité, soit en partie, à un tiers34. Si, dans le premier cas, le tiers jouit d'un pouvoir absolu, qu'il s'agisse d'un individu considéré comme souverain ou de la communauté même se proclamant telle, dans le second cas, son pouvoir est limité. Inaugurant le phénomène du pouvoir représentatif, la limitation du pouvoir du souverain imaginée par les théoriciens du pacte social — plus présicément par Locke et, plus timidement, par Kant — est l'assentiment qui doit être accordé par le peuple ou par la majorité des membres de la communauté à l'établissement et aux décisions du souverain35. En principe, cet assentiment (tout comme la reconnaissance de la souveraineté à l'ensemble de la communauté) implique la création d'un espace public et, en son sein, l'exercice d'une discussion aussi argumentée que possible sur l'organisation de la vie en société. Toutefois, pour les théoriciens du pacte ou du contrat social, l'important n'est pas cette discussion. L'important est de maîtriser ce que Hobbes déjà considère comme les vaines et dangereuses querelles qu'elle risque d'engendrer et les affrontements qui peuvent en résulter36.

  • 37 Ibidem, ch. 15.
  • 38 Ibidem, p. 144.
  • 39 Deuxième traité du gouvernement civil, op. cit., IX, p. 146.
  • 40 Ibidem, V, p. 103.
  • 41 Pour Hobbes, en dehors de la République, il n'y a pas de vrai droit à la propriété, cf. Léviathan, (...)

29Aussi, à l'indétermination originaire du bien commun, de la justice et à la multiplicité à profusion des biens humains, s'agit-il, pour les théoriciens du pacte social, de substituer un ordre quasiment sans discussions ni contestations possibles. Si, chez Hobbes, cet ordre est réalisé par le Léviathan : est juste ce qui est déclaré tel par le souverain37, chez Locke, c'est le présupposé même de l'idée de justice qui l'établit : la propriété. Si Hobbes déjà soutenait que « là où il n'est rien qui appartienne, c'est-à-dire pas de propriété », il n'y a pas « d'injustice »38, Locke, lui, affirme que le sens premier de la justice est la « conservation » de la propriété, c'est-à-dire la sauvegarde mutuelle pour les individus de « leurs vies, de leurs libertés et de leurs fortunes »39. Ceux qui ne voient pas qu'à l'origine « droit et commodité allaient de pair »40 et réclament le consentement du corps politique pour que le droit à la propriété puisse exister41 sont de faux querelleurs. Leur unique but est de dépouiller autrui du fruit de son travail. Le seul débat sur la justice qui peut être envisagé est le débat par lequel le taux d'échange des propriétés est établi sur le marché. Comme ce taux résulte du consentement des parties concernées, il doit toujours être considéré comme juste.

  • 42 Volonté générale ou délibération ? Esquisse d'une théorie de la délibération politique, op. cit., (...)
  • 43 Ibidem, p. 78.
  • 44 Ibidem.
  • 45 Du contrat social, IV, 1. Texte cité par B. MANIN dans l'article susmentionné, p. 79.
  • 46 Cf. e.a. Théorie et pratique, op. cit., p. 44.

30Et même chez Rousseau, admirateur des cités antiques et défenseur de la volonté générale ou de la souveraineté populaire, le débat public sur la justice n'est guère à l'honneur. Comme le fait remarquer B. Manin dans un article sur la délibération politique42, chez Rousseau, le terme de délibération ne signifie nullement le processus de formation de la volonté, le « moment qui précède le choix et dans lequel l'individu s’interroge sur les différentes solutions, avant de se déterminer pour l’une d’entre elles »43. Chez Rousseau, le terme de délibération a un autre sens. Attesté dans le langage courant, ce sens est celui de la « décision, non du processus qui y conduit »44. Pris dans ce sens particulier, le terme de délibération est, en outre, utilisé dans les textes condamnant vivement ce qui alimente, en principe, la discussion politique : la diversité des points de vue et l’échange d'arguments en leur faveur. Pour Rousseau, la diversité des points de vue est dangereuse. Menace pour l'unanimité que requiert la volonté générale en tant qu'expression de la volonté de tous, elle risque surtout d'anéantir l'évidence du bien commun. Loin d'être incertain, le bien commun est extrêmement simple. « Tant, écrit Rousseau, que plusieurs hommes réunis se considèrent comme un seul corps, ils n'ont qu'une seule volonté qui se rapporte à la commune conservation et au bien-être général. Tous les ressorts de l'Etat sont vigoureux et simples, ses maximes, sont claires et lumineuses ; il n'a point d'intérêts embrouillés, contradictoires, le bien commun se montre partout avec évidence et ne demande que du bon sens pour être aperçu. La paix, l'union, l'égalité, sont ennemies des subtilités politiques »45. Comme telles, ces subtilités ne sont pour Rousseau, tout comme pour Hobbes, Locke et même Kant46, que des effets de la vanité individuelle.

31De sorte que si, pour la philosophie classique, toutes les revendications politiques méritent a priori d'être envisagées, pour la philosophie politique moderne, leur diversité et leurs éventuelles limites font qu'elles sont toutes injustifiées. Politiquement, il n'y a pas à parler de biens et de maux, de leurs possibles com-positions, hiérarchies et répartitions égalitaires ou inégalitaires. Politiquement, il n'y a qu'un bien et qu'un mal suprêmes à envisager, l'important étant de bien calculer son coup, de s'engager dans la voie permettant de s'approcher du premier, du bien, et de se soustraire au second, au mal.

  • 47 Polit. I 2, 1253b30 ; III 9, 1280a31 et s. ; al.
  • 48 Ibidem I 2,1253a7-8.
  • 49 Ibidem I 3, 1253a18 ; III 9, 1280b5 ; 33 ; al.
  • 50 Cf. e.a. J. HABERMAS, Raison et légitimité, trad. par J. LACOSTE, Paris, Payot, 1978 ; L'éthique d (...)
  • 51 Justice et démocratie, op. cit., p. 259 ; cf.aussi Libéralisme politique, op. cit., p. 171 et s. ; (...)

32Selon Aristote, le bien qui, pour la philosophie moderne, s'impose de toute évidence et unanimement à toute volonté, la vie ou, plus exactement, la survie ne permet pas d'approcher le bien en jeu dans les cités humaines. La vie ou la survie sont des biens trop « communs », des biens communs aux hommes et aux animaux. La spécificité des communautés politiques humaines est d’être ordonnées non seulement à la vie, mais au « bien vivre »47. Elle est même ce qui oblige à désigner l'être humain non comme un animal politique, mais comme l'animal « le plus politique »48, car sa raison politique n'est pas simplement une raison stratégique en vue de la vie comme chez bon nombre d'animaux. Sa raison politique est essentiellement axiologique49. Le bien commun ou la justice régissant l'organisation de la cité représentent des valeurs. Pour les penseurs du contrat social, tout comme pour bon nombre de penseurs politiques contemporains, le bien commun ou la justice représentent ce qui est au-delà ou en-deçà de toute controverse. Le bien commun est l’objet de la volonté du souverain, voire de la volonté générale. Aujourd'hui, l'on dirait l'objet d'un « consensus universel », là où, à l'instar de J. Habermas et K.O. Apel, on considère sa détermination comme relevant d'une discussion rationnelle entre les citoyens50, voire d'un « consensus par recoupement », là où, comme chez J. Rawls, sa détermination exclut toute conception conflictuelle « touchant au sens, à la valeur et à la finalité de la vie humaine »51, c'est-à-dire en fait toute délibération.

  • 52 ARISTOTE, Rhétorique, I 2, 1357a3-6. Cf. aussi Ch. PERELMAN, Droit positif et droit naturel, in Le (...)
  • 53 Eth. Nic., III 5, 1112a18-1112b31.

33Pour Aristote, la délibération dans l'ordre politique ne permet pas de formuler des propositions pratiques susceptibles de recevoir un consensus par recoupement ou universel. On ne délibère pas à proprement parler sur ce qui est indiscutable ou sur ce qui, de l'avis unanime, n'a pu, ne peut et ne pourrait être autrement qu'il n'est52. Pour délibérer, il faut des objectifs ou des questions susceptibles de recevoir au moins deux solutions opposées, l'une comme l'autre pouvant raisonnablement être argumentée et recueillir une certaine adhésion. Si la délibération permet d'élargir et de clarifier le ou les points de vue de chacun, son argumentation n'aboutit jamais à des conclusions nécessaires et universellement admises. De telles conclusions, écrit Le Maître du Lycée, relèvent du domaine de la science. Pour « ce qu'il est en notre pouvoir de faire » — et relève par excellence du domaine de « l'hésitation et de l'opinion », donc du domaine de la délibération — nous ne disposons que de bonnes et moins bonnes raisons ou justifications53. En d'autres termes, pour les choses qui peuvent être objets d'action, nous ne disposons que d'arguments rationnels, dans le meilleur des cas, mais rattachés à des valeurs. Si ces dernières peuvent être largement partagées, elles sont toujours susceptibles d'être valablement — au moins a priori — contestées. Le consensus dont elles peuvent être l'objet risque tout au plus d'être majoritaire. En tant qu'ordonnée à la justice ou en tant qu'axiologique, la raison politique, pour Aristote, est en son principe même plurielle, sans pour autant être arbitraire.

  • 54 Léviathan, ch. 13.
  • 55 Cf. J. HABERMAS, De l'éthique de la discussion, op. cit., p. 99 ; J. RAWLS, Justice et démocratie, (...)

34Pour bon nombre de penseurs politiques contemporains, tout comme pour les penseurs du contrat social, la pluralité de la raison axiologique est ce qui justifie son discrédit sur le plan politique. Le « polythéisme des valeurs », pour reprendre l'expression de M. Weber, oblige à confiner la raison axiologique dans la « vaine gloire », selon les termes de Hobbes54, la vanité de l'individualité ou dans la « perspective égocentrique » et « personnelle » de l'éthique, selon les termes de J. Habermas et J. Rawls55.

  • 56 Cf. R. KOSELLECK, Le règne de la critique, trad. de l'allemand par H. H1LDENBRAND, Paris, Minuit, (...)
  • 57 p. 26.
  • 58 Ibidem.

35Cependant, une différence non négligeable sépare les penseurs politiques contemporains des penseurs politiques modernes. Pour les penseurs politiques contemporains, les conflits que peut susciter le polythéisme des valeurs ont droit de cité. La conscience privée n'a pas seulement le droit de s'exercer dans les matières au sujet desquelles le souverain n'a pas statué. Comme l'ont revendiqué les penseurs du siècle des lumières, elle a le droit de s'exercer dans tous les domaines et de se faire valoir publiquement56. Pour les conflits que peut engendrer son exercice, c'est vers « les négociations de compromis » qu'il faut se tourner, sans oublier, comme le souligne J. Habermas dans son Ethique de la discussion, que les « compromis équitables nécessitent une procédure moralement <i.e. universellement> justifiée »57. Comme si, en dehors de la quête de cette procédure, les seuls rapports publics possibles entre les hommes étaient des rapports de force et de pouvoir. Minimalement ouverts au dialogisme caractérisant toute vraie relation interlocutive, ces rapports écartèlent la scène politique entre, d’une part, la figure irénique de l’un, du consensus universel autour de certaines procédures auxquelles se réduiraient, à la limite, le bien commun et la justice58 et, d’autre part, la pluralité irrémédiablement agonistique des valeurs et des intérêts.

  • 59 Polit. III 9, 1280a25-b5.

36Certes, l'arrachement de la justice au domaine de l'éthique, de la pluralité agonistique des valeurs restreint son indétermination originaire, l'incertitude en ce qui concerne son contenu. Mais le prix de cette restriction est l'inflation, dans le domaine politique et juridique, de la négociation au dialogisme minimal et précaire au détriment de la discussion délibérative. Génératrice de sens, d'ouverture et d'innovation, cette discussion semble cependant incontournable si on ne veut pas réduire le droit et l'Etat à l’institution de simples rapports de force, voire, comme refusait déjà de le faire Aristote, à un certain nombre de contrats destinés à assurer la vie, la protection des personnes et à faciliter les échanges ainsi que les relations mutuelles59. L'Etat et le droit à proprement parler, c’est-à-dire soucieux de la justice, peuvent difficilement se dispenser d'une quête commune de valeurs et d'une délibération aussi ample et ouverte que possible sur le « bien vivre » en commun. Sauf à cultiver l'illusion sous-jacente à tous les positivismes, l'illusion d'une création humaine qui, si elle n'était pas arbitraire, serait au-dessus de toute discussion ou y échapperait, la diversité et la différence sont à accueillir comme appartenant à la constitution même du sens, c'est-à-dire à ce que le droit, entre autres et dans le meilleur des cas, tente de substituer à la force et à la violence, minimalement via la négociation, optimalement via la discussion délibérative.

Notes

1 L'espace logique de l'interlocution, Paris, P.U.F, 1985.

2 Dialogiques I. Recherches logiques sur le dialogue, Paris, P.U.F, 1979, p. 310 ; Dialogiques II, op. cit., p. 420, 435 et s. Dans la suite de notre article, nous désignerons les deux ouvrages de F. JACQUES ici mentionnés par D.I. et D.II.

3 Cf. e.a. J. RAWLS, Libéralisme politique, trad. de l'anglais par C. AUDARD, Paris, P.U.F., 1995, p. 27 ; 171 ; al. ; La théorie de la justice comme équité : une théorie politique et non pas métaphysique, in Justice et démocratie, trad. de l'anglais par C. AUDARD, P. DE LARA, F. PIRON et A. TCHOUDNOWSKY, Paris, Seuil, 1993, p. 237 ; al. ; Liberal neutrality, édité par R.E. GOODIN et A. REEVE, London, Routledge, 1969 ; J. HABERMAS, De l'éthique de la discussion, trad. de l'all. par M. HUNYADI, Paris, Cerf, 1992, p. 26, al.

4 Plus pioche du dialogue que de la négociation, cf. F. JACQUES, D.II, p. 463 et s.

5 Sur le lien étroit qu'il y a entre la constitution de la réalité personnelle et l'univers de la communication humaine, cf. e.a. F. JACQUES, D. II, p.95 et s. et notes 4 à 6, p. 590-591.

6 Cf. e.a. Rép. VI 5O1d ; Polit. 300d et ss. ; Lois IV 713c et s. ; IX 875a-c.

7 Cf. e.a. Rép. II 372d-e et ss.

8 Polit. 300e ; Lois IV 713c ; al.

9 Ibidem, IV 713a et s. ; Polit. 271c et s.

10 Ibidem, 293c et s.

11 Ibidem, 298b-c.

12 Polit. 371e ; Rép. VIII 565d et s.

13 Lois, IV 715a-d.

14 Les deux types d'égalité faisant partie de la « juste mesure » qui est la quête des lois. Sur la définition de la « juste mesure », cf. e.a. Polit. 283d-285c.

15 Cf. aussi ibidem, 13, 1283a29-31. Nous reprenons la traduction de J. AUBONNET, Paris, Belles Lettres, 1971. Sur la particularité des approches de la justice, cf. aussi e.a. B. MANIN, Volonté générale ou délibération ? Esquisse d'une théorie de la délibération politique, in Le Débat, 33, 1985, p. 89.

16 ARISTOTE, Politique, III 4. Mais cela n'empêche pas que l'eunomia, la bonne législation, est la fin du politique ou de l'organisation de la vie en société, cf. Eth. Nic. III 5,110b14 ; Eth. Eudem.I 5, 1261b18 ; Polit. I 2,1253a37.

17 Cf. note 15 et Polit. III 1, 1275a32-33 ; 11, 1281b4 et s. ; 38.

18 Cf. PLATON, Apologie de Socrate, 21c-22e ; ARISTOTE, Méta., a 1,993a30-b20.

19 Cf. e.a. PLATON, Phédon, 98b ; Cratyle, 400d et la note 6 de cet article ; ARISTOTE, Eth. Nic., IX 9, 1170bl3.

20 Ibidem, V 10.

21 Polit. III 13, 1283b30-35 ; 11, 1281a42-1281M5 ; b34-38 ; 13, 1284a3-8 ; 11, 1281b40-1282a3.

22 Ibidem 13, 1283a40-42 ; 1283M9-20 ; 33-34.

23 Cf. aussi ibidem, 10,1281a28 ; 15, 1286a29 et Hésiode, Trav. et J., v.722 et s. ainsi que Xén., Cyr. 7.1.12.

24 Sur l'impossiblité de déclarer a priori telle norme ou tel intérêt légitimes à l'exclusion de tout autre (impossibilité souvent déclarée propre à la culture contemporaine ou postmétaphysique) Cf. M. HUNYADI, Ethique et médiation, in Revue de métaphysique et de morale, no 2, 1994, p. 277.

25 Cf. L. STRAUSS, Droit naturel et histoire, Paris, Plon, 1986, p. 165.

26 Introd., trad. et notes de F. TRICAUD, Paris, Sirey, 1971.

27 Nous préférons maintenir le terme de pouvoir pour traduire power et nous nous permettons de le substituer au terme de puissance utilisé par F. TRICAUD.

28 Essai philosophique sur l'entendement humain, trad. de l'anglais par COSTE, Paris, Vrin, 1972, II 21, § 71 : « le désir est toujours excité par le mal en vue de le fuir ».

29 Qu'est-ce que la philosophie politique ?, trad. de l'anglais par D. SEDEYN, Paris, P.U.F., 1992, p. 84. Cf. aussi P. MANENT, Histoire intellectuelle du libéralisme. Dix leçons, Paris, Calmann-Lévy, 1987, ch. IV.

30 Cité par L. STRAUSS, Droit naturel et histoire, trad. de l'anglais par M. NATHAN et E. DAMPIERRE, Paris, Flammarion, 1986, p. 200.

31 Cf. e.a. Deuxième traité du gouvernement civil, Intr., trad. et notes par B. GILSON, Paris, Vrin, 1977, ch. II, IX, XI al.

32 Ibidem, ch. V.

33 Ibidem.

34 Pour une synthèse des « doctrines » du contrat social, cf. e. a. R. POLIN, Essai sur une philosophie du contrat social, in Revue des sciences morales et politiques, 1995, no 1, p. 49-56.

35 Cf. J. LOCKE, Deuxième traité du gouvernement civil, op. cit., XIX, § 212 et s ; XI, § 135 et s. ; KANT, Théorie et pratique. Droit de mentir. Traduits par L. GUILLERMIT, Paris, Vrin, 1980, p. 35 et s.

36 Léviathan, op. cit., ch. 13.

37 Ibidem, ch. 15.

38 Ibidem, p. 144.

39 Deuxième traité du gouvernement civil, op. cit., IX, p. 146.

40 Ibidem, V, p. 103.

41 Pour Hobbes, en dehors de la République, il n'y a pas de vrai droit à la propriété, cf. Léviathan, op. cit., p. 144.

42 Volonté générale ou délibération ? Esquisse d'une théorie de la délibération politique, op. cit., p. 78 et s.

43 Ibidem, p. 78.

44 Ibidem.

45 Du contrat social, IV, 1. Texte cité par B. MANIN dans l'article susmentionné, p. 79.

46 Cf. e.a. Théorie et pratique, op. cit., p. 44.

47 Polit. I 2, 1253b30 ; III 9, 1280a31 et s. ; al.

48 Ibidem I 2,1253a7-8.

49 Ibidem I 3, 1253a18 ; III 9, 1280b5 ; 33 ; al.

50 Cf. e.a. J. HABERMAS, Raison et légitimité, trad. par J. LACOSTE, Paris, Payot, 1978 ; L'éthique de la discussion, op. cit. ; K.O. APEL, Sur le problème d'une fondation rationnelle de l'éthique à l'âge de la science. L'a priori de la communauté communicationnelle et les fondements de l'éthique, trad. de l'allemand par R. LELLOUCHE, I. MITTMANN et Chr. BOUCHINDHOMME, Lille, Presses univ. de Lille, 1987.

51 Justice et démocratie, op. cit., p. 259 ; cf.aussi Libéralisme politique, op. cit., p. 171 et s. ; 254 ; 273 ; al.. Sur l'aspect non délibératif de la théorie de la justice de RAWLS, cf. B. MANIN, Volonté générale ou délibération ? Esquisse d'une théorie de la délibération politique, op. cit., p. 80 et s. ; cf. aussi P. RICOEUR, John Rawls : de l'autonomie morale à la fiction du contrat social, in Lectures I. Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, p. 205 où sont citées ces quelques lignes de J. RAWLS dans Théorie de la justice, § 24 : « Puisque <dans la situation originelle> les partenaires ignorent ce qui les différencie et qu'ils sont tous également rationnels et placés dans la même situation, il est clair qu'ils seront tous convaincus par la même argumentation ».

52 ARISTOTE, Rhétorique, I 2, 1357a3-6. Cf. aussi Ch. PERELMAN, Droit positif et droit naturel, in Le raisonnable et le déraisonnable en droit. Au-delà du positivisme juridique, Paris, L.G.D.J., 1984, p. 85.

53 Eth. Nic., III 5, 1112a18-1112b31.

54 Léviathan, ch. 13.

55 Cf. J. HABERMAS, De l'éthique de la discussion, op. cit., p. 99 ; J. RAWLS, Justice et démocratie, op. cit., p. 216 et ss. ; 289 et ss. ; al. ; Libéralisme politique, op. cit., p. 78 et ss. ; al.

56 Cf. R. KOSELLECK, Le règne de la critique, trad. de l'allemand par H. H1LDENBRAND, Paris, Minuit, 1979.

57 p. 26.

58 Ibidem.

59 Polit. III 9, 1280a25-b5.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1996

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