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La voix des phénomènes

 | 
Raphaël Célis
, 
Robert Brisart

Référence et traduisibilité chez Husserl

Approche phénoménologique de la commensurabilité du sens

Robert Brisart

Texte intégral

  • 1 P. FEYERABEND, Adieu la Raison, trad. franç. de B. Jurdant, Paris, 1989, p. 312.

1Farewell to Reason, l’ouvrage que Paul Feyerabend publia en 1987, constitue un plaidoyer sans égal en faveur du relativisme et du pluralisme des visions du monde. L’auteur y reprend en substance la conception holiste du sens qu’il avait développé une dizaine d’années auparavant dans Against Method pour en tirer toutes les conséquences sur le plan de la raison. Sa thèse pourrait être résumée succinctement comme suit : s’il est illusoire de chercher sous les différentes interprétations du monde une quelconque réalité objective, indépendante et vraie en soi, qui leur tiendrait lieu de référent permanent, mais si, au contraire, des interprétations différentes portent sur des objets chaque fois différents dont le sens est seulement déterminé par des contextes d’interprétation incommensurables entre eux, alors il est grand temps de dire adieu à la Raison et, avec elle, au mythe d’une conformité au réel. À dire vrai, nous explique Feyerabend, en un certain sens, cet adieu a été proféré, depuis longtemps déjà, par tous les penseurs qui ont fait de la raison ce qu’elle n’est pas et ne pourrait être en aucun cas : le siège d’un savoir absolu capable de surplomber l’objectivité et de poser ainsi les principes d’une commensuration universelle. C’est à cette caricature outrancière qu’il s’agit de donner congé pour rendre à la raison son vrai visage et reconnaître qu’il n’y a précisément pas de raison d’invoquer l’uniformité du référent, ni a fortiori l’univocité d’une prestation objective de la pensée. Libre de toute prédonation qui l’obligerait d’une façon ou d’une autre, la raison est plurielle et c’est en fonction de la pluralité des versions du monde qu’elle engendre que s’articule chaque fois différemment le sens prêté à l’objectivité. On ne s’étonnera donc pas qu’aux antipodes du pluralisme qu’il défend, Feyerabend fasse mention du projet phénoméno-logique de Husserl et s’en prenne à la façon dont ce dernier concevait la tâche philosophique comme une explicitation de cette raison commune à l’humanité que structure l’évidence a priori du monde. Aussi trouve-t-on citées dans Farewell to Reason ces lignes bien connues du § 7 de la Krisis où il est dit : « Nous les philosophes sommes les fonctionnaires de l’humanité. La responsabilité tout à fait personnelle qui est la nôtre à l’égard de la vérité de notre être comme philosophes [...] porte en soi la responsabilité à l’égard de l’être véritable de l’humanité ». À quoi Feyerabend joint ce commentaire à la fois laconique et cinglant : « Vous pouvez être d’accord avec cette citation. Je pense qu’elle prouve une ignorance stupéfiante (qu’est-ce que Husserl sait de “l’être véritable” du Nuer ?), une suffisance phénoménale (existe-t-il un seul individu possédant suffisamment de connaissances sur toutes les races, les cultures, les civilisations pour se sentir capable de parler de “l’être véritable de l’humanité” ?) et naturellement un mépris de taille pour quiconque vit et pense en termes différents »1.

  • 2 H. PUTNAM, Raison, vérité et histoire, trad. franç. de A. Gerschenfeld, Paris, 1984, p. 130.

2Si attrayante, voire même convaincante, que puisse paraître cette prise de position radicale en faveur du pluralisme culturel, elle souffre pourtant, en ses propres fondements, d’une incohérence sur laquelle Hilary Putnam avait déjà attiré l’attention au début des années quatre-vingt. Dans son ouvrage Reason, Truth and History, celui-ci remarquait que le principe d’incommensurabilité ne saurait fonder la thèse relativiste sans en ruiner aussitôt la plausibilité. En effet, soutenir l’incommensurabilité du sens, c’est affirmer, pour n’importe quelle forme de langage, ordinaire ou théorique, que nous cessons de parler des mêmes choses dès que nous changeons de conception culturellement ou historiquement déterminée du monde. Autrement dit, les termes utilisés par une autre culture n’ont d’équivalents ni de par leur sens ni de par leur référence parmi les termes que nous utilisons dans notre propre monde culturel. Ce que, par exemple, nous entendons aujourd’hui par soleil n’a rien à voir avec la signification que les Anciens attribuaient au terme hélios, eux qui avaient une tout autre vision du monde. Pour Putnam, ce relativisme radical ne peut donc qu’admettre qu’il est « tout à fait impossible de traduire d’autres langues ou même des états antérieurs de notre propre langue »2. Or l’aporie à laquelle conduit une telle intraduisibilité est assez manifeste : tout d’abord, elle ruine la possibilité de reconnaître parmi les productions d’un monde étranger quelque chose comme un langage signifiant et, par suite, elle condamne le relativiste lui-même à s’en tenir à l’impossibilité d’avérer l’existence d’autres conceptions sémantiques du monde en dehors de la sienne propre, sous peine de s’autoréfuter en les explicitant, c’est-à-dire en les traduisant.

3On comprend dès lors que, confronté à l’incohérence du relativisme radical, Putnam ait, de son côté, tenté de réhabiliter une certaine forme de réalisme susceptible d’établir le principe de la traduisibilité sans laquelle, contrairement à ce que l’on serait plutôt enclin à penser en suivant Feyerabend, il serait impossible de dire qu’il existe différentes conceptions du monde et de dire ce qui les différencie. C’est à cet effet que Putnam a commencé par montrer que l’incommensurabilité procède d’une confusion totale entre conception du monde et concept, et que, s’il existe indéniablement des changements de conception, ceux-ci ne s’éclairent qu’à partir d’une certaine permanence des concepts, elle-même assurée par l’identité de la signification comme de la référence. Mais notre propos n’est pas ici d’analyser la façon dont Putnam a élaboré le programme de restauration d’une idée de la raison qui ne soit pas uniquement culturelle, mais qui permette aussi de tabler sur un registre commun de niveau sémantique. Encore moins pourrait-il s’agir d’entamer une critique du réalisme internaliste dont, au départ du moins, s’est réclamé ce programme. Il nous importait seulement de faire mention de sa critique du relativisme, car, concédons-le, le principe de traduisibilité est sans doute le meilleur qu’on puisse faire valoir contre l’incommensurabilité. Or il se fait que ce principe, du moins son idée, n’est pas absent de l’œuvre husserlienne.

4A plus d’une reprise, on en trouve la trace dans les textes du Nachlass édités dans le troisième tome de la Phänomenologie der Intersubjektivität, et plus spécifiquement peut-être dans l’un de ceux-ci, consacré à la question d’un monde identique pour chacun, où, dans une note, Husserl introduit subrepticement la notion d’empathie historique. Au demeurant, si cette notion nous semble valoir la peine d’un bref éclaircissement, c’est qu’elle n’est peut-être pas sans apporter une justification phénoménologique à l’idée d’une univocité de la raison comme à celle de « l’être véritable de l’humanité » si violemment attaquées par Feyerabend. Afin de nous ménager une voie d’accès à ce que nous nommerons donc le principe phénoménologique de traduisibilité, tournons-nous une fois encore vers Farewell to Reason et examinons brièvement la façon dont, au nom de l’empirisme, son auteur s’est lui-même défendu de la critique de Putnam.

1. Le troisième dogme de l’empirisme et la phénoménologie

  • 3 P. FEYERABEND, op. cit., p. 305.

5L’incommensurabilité, rétorque Feyerabend, n’implique pas l’intraduisibilité, elle nous permet simplement de comprendre ce que, en fait, la traduction est et n’est pas. Ce qu’elle n’est pas tout d’abord, c’est l’explicitation des concepts d’une culture étrangère dans une langue qui n’est pas faite pour les recevoir. S’agit-il par exemple des Nuers du Soudan méridional ou des physiciens du XVIIe siècle, la traduction de leur langue et de chacun des termes qui la composent implique au préalable la compréhension de leur “paysage sémantique”, et il est clair que ce paysage ne peut être produit à partir du nôtre qui est totalement différent, à moins de postuler, à l’instar de Husserl, un être-au-monde universel et partout identique de l’humanité qui assurerait le fondement d’une équivalence sémantique, ce qui, on le sait, n’est aux yeux de Feyerabend qu’une imposture. Mais que la traduction n’ait rien d’une simple transposition des concepts d’un autre monde dans les nôtres ne veut pas dire pour autant que soit impossible la compréhension d’un paysage sémantique étranger. Simplement, soutient Feyerabend, elle exige que nous modifiions l’usage de nos propres concepts, que nous inventions de nouveaux termes dans noue propre langue, jusqu’à disposer, par rapport à celle-ci, d’un métalangage qui puisse intégrer le système culturel étranger. Si c’est seulement à cette condition qu’il y a traduisibilité, alors reconnaissons que la langue de la traduction n’est jamais celle où, originairement, s’est cristallisé notre horizon sémantique familier, car à force de s’enrichir de concepts nouveaux, de nouvelles relations entre concepts et donc d’une logique toute différente, « la langue dont nous disposions au départ n’est plus celle avec laquelle nous concluons notre explication »3. Ce qui, pour Feyerabend, montre surtout que, contrairement à ce que le réalisme philosophique veut faire croire, ce n’est pas dans l’invariance des concepts ou dans un quelconque sens commun de l’humanité que la traduction trouve sa condition de possibilité, mais tout au contraire dans la plasticité des concepts, dans leur faculté de modification qui les rend capables de changer de monde, de s’ouvrir à de nouveaux paysages sémantiques et d’en épouser le point de vue.

  • 4 Ibid., p. 304. Souligné par nous.

6Or, par cette interprétation de la traduction, Feyerabend parvient-il à tirer le relativisme du mauvais pas où Putnam le voyait s’empêtrer ? Rien n’est moins sûr ! À dire vrai, pour argumenter en faveur d’une compatibilité entre incommensurabilité et traduisibilité, Feyerabend est pour ainsi dire contraint d’altérer la signification même de la traduction. Par traduction, en effet, il n’entend rien d’autre que la faculté migratoire des concepts, la possibilité de changer de monde sémantique par adaptation et transformation du langage familier. Mais, on s’en aperçoit aussitôt, cette redéfinition, clairement prescrite par l’incommensurabilité, n’est pas sans poser de sérieux problèmes. En effet, bien loin de résoudre le problème de la traduction, elle ne fait que le différer, puisque l’écart qu’elle creuse entre la langue de la traduction et la langue familière laisse quasiment entière la question de la possibilité d’une réception de la première dans l’horizon sémantique de la seconde. Au vrai, la façon dont la traduction est ici envisagée fait inévitablement penser à ces trop nombreux exemples de traductions qui paradoxalement n’en sont pas, car, principalement fondées sur la néologie, elles se maintiennent en dehors de l’horizon sémantique de la langue d’arrivée et restent, de ce fait, parfaitement inintelligibles pour elle. Or, dans la mesure où toute traduction réussie échappe justement à ce paradoxe, ne faut-il pas dire, à l’opposé de Feyerabend, qu’elle consiste toujours à exprimer des notions et des idées étrangères en une version qui s’intègre parfaitement au langage familier ? Si l’on admet que tel est le sens adéquat de la traduction, alors, il devient assez clair que le problème de la traduisibilité ne saurait faire l’économie du principe de commensurabilité entre les différents horizons sémantiques. Or voilà précisément ce que Feyerabend se refuse d’envisager, lui qui sait très bien qu’à l’encontre de la thèse de l’incommensurabilité, cela voudrait dire que chaque langue, chaque horizon de sens possède déjà tout ce qu’il faut pour comprendre les autres, malgré leur différence et leur spécificité, historiques et culturelles. Ce qui, pour reprendre les termes mêmes de Farewell to Reason, « revient à l’hypothèse assez peu probable que le swahili moderne est d’avance adapté à la langue des Esquimaux et, du même coup à leur histoire ». À quoi Feyerabend ajoute simplement : « Il n’y a que deux conditions sous lesquelles une telle hypothèse pourrait être valable : l’apriorisme ou une harmonie préétablie. Étant un empiriste, je les rejette toutes les deux »4.

7On le voit, il existe quelques bonnes raisons de penser que l’argumentation de Putnam est décidément la plus probante : la thèse de l’incommensurabilité rend impossible la traduisibilité et ne s’en défend qu’au prix d’un travestissement de la traduction elle-même. Partant, si nonobstant les arguties de Feyerabend, il y a lieu de reconnaître que le problème de la traduisibilité ramène inévitablement à celui de la commensurabilité des horizons sémantiques, alors c’est la possibilité même de l’expérience d’une telle commensurabilité qui se dresse comme question première et fondamentale. Pour tenter d’y répondre, servons-nous derechef des thèses de Feyerabend et, plus précisément cette fois, de la profession de foi empiriste que nous venons de rencontrer, laquelle, nous allons le voir, procure sans conteste un excellent angle d’attaque.

  • 5 C. HEMPEL, Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning (1950) ; trad. franç. de P. (...)
  • 6 W. V. QUINE, Two Dogmas of Empiricism, in From a Logical Point of Vue, Cambridge, 1964, p. 41 ; tra (...)

8Au premier abord, cette profession de foi a de quoi surprendre, puisque c’est à l’encontre du dogme empiriste qu’est invoqué le principe d’incommensurabilité dans Against Method. Ce dogme, peut-on dire, est celui que Quine avait déjà très sérieusement ébranlé dans ses Two Dogmas of Empiricism de 1951. Rappelons-le, cet article entendait tout d’abord faire la preuve que la démarcation entre les énoncés analytiques ayant une signification purement logique et les énoncés ayant une signification empirique était loin d’être aussi tranchée que ne l’avait prétendu l’empirisme logique. Les vérités logiques, y montrait Quine, ne dépendent pas seulement de l’analycité du langage de telle façon qu’elles seraient vraies en toute circonstance, elles dépendent également de considérations factuelles et sont donc, elles aussi, d’ordre empirique. Mais plus important, sans doute, que la remise en question du premier dogme de l’empirisme concernant les propositions dites analytiques, était son corollaire chez Quine : la déconstruction du second dogme concernant cette fois les propositions non-analytiques, celles dont la vérité, disait-on, dépend pour chacune d’elles de leur réductibilité au donné empirique. Depuis Russell, Wittgenstein et les logiciens du Cercle de Vienne, il était communément admis, en effet, que le critère de signification des énoncés non-analytiques dépendait uniquement de leur vérifiabilité et celle-ci de leur réductibilité à des données d’observation, elles-mêmes consignées dans des énoncés observationnels, les fameux énoncés protocolaires de Carnap. Certes, il fallut peu de temps aux tenants de l’empirisme logique pour s’aviser que la réductibilité aux données observables, surtout en ce qui concernait les énoncés scientifiques, n’était pas toujours aussi aisée qu’on ne l’avait cru au départ. Carnap lui-même s’était aperçu qu’en raison, par exemple, de certains prédicats fréquemment utilisés dans le langage théorique, comme notamment les prédicats dispositionnels, le critère empirique de vérification nécessitait des procédures bien plus complexes que le réductionnisme simple et que la vérifiabilité des énoncés scientifiques devait faire place le plus souvent à la seule testabilité, laquelle, n’offrant jamais qu’un ensemble de preuves empiriques en nombre limité, restreignait la signification des énoncés scientifiques au fait de jouir d’un degré de probabilité assez élevé en regard des énoncés empiriques qui les confirmaient. Or, d’après Quine, cette version de l’empirisme, que sans doute l’on qualifiera de plus libérale, n’a jamais fait pourtant que souscrire, elle aussi, au dogme réductionniste qu’elle s’est ingéniée à remanier pour ne pas avoir à s’en défaire. À quoi, Quine opposera une tout autre conception de l’empirisme, en partant du constat qu’aucun énoncé ne peut jamais offrir, par lui-même, la garantie de sa référence empirique. S’agit-il même des énoncés qui, en apparence, collent le plus à l’expérience, comme les énoncés observationnels de type occasionnel ? Tous sont déjà émaillés d’informations collatérales, d’inférences interprétatives aussi, dont la constante intrusion fait que leur signification empirique ne pourrait être comprise sans d’abord se référer à l’entièreté du système linguistique auquel ils sont liés. A fortiori, c’est encore plus nettement le cas pour les énoncés théoriques qui, comme l’avait déjà clairement souligné Hempel à la même époque, n’ont de signification cognitive au sens empiriste du terme que s’ils sont mis en conjonction avec un corps assez considérable d’autres énoncés théoriques et finalement avec le contexte théorique tout entier5. Quine, quant à lui, l’énonce ainsi : « Nos énoncés sur le monde sont jugés par le tribunal de l’expérience sensible, non pas individuellement mais collectivement »6. Or de quelle espèce peut bien être le rapport empirique au donné d’expérience, si ce rapport n’est entretenu que par le corps organisé de tous les énoncés d’un même système linguistique ou théorique pris dans son ensemble ? C’est, peut-on dire, par l’éclairage de cette énigme que se définit l’empirisme sans dogme de Quine, en même temps que se précise la thèse qui lui est centrale : celle de la sous-détermination empirique des théories. Son explication pourrait être simplement résumée de la manière suivante : de par sa compacité, le corps de notre savoir’, quelle qu’en soit du reste la nature, n’affronte l’expérience qu’à la périphérie de son propre champ. Le donné empirique ne se fait donc prégnant qu’aux frontières de la théorie et cette relative discrétion veut, en tout cas, qu’il ne la détermine jamais de l’intérieur. Certes, des incidents frontaliers peuvent apparaître, lorsque précisément l’expérience paraît démentir telle ou telle proposition d’un quelconque système théorique et cela entraîne forcément des réajustements à l’intérieur de son propre champ. Mais du fait même que ce champ est sous-déterminé par son contact avec l’extériorité, la théorie garde pleine autonomie dans la réévaluation de certains de ses propres énoncés comme dans la redistribution des valeurs qu’ils prennent les uns par rapport aux autres dans le système qui les lie. Ce qui montre deux choses au moins : tout d’abord que, s’il n’y a pas d’indépendance complète de la signification des énoncés par rapport au donné d’expérience, ce dernier n’en constitue pas pour autant le fondement empirique, ensuite que, dans le processus de réajustement d’un système sous la pression périphérique du donné d’expérience, l’autonomie théorique est telle que, jamais, aucun de ses propres énoncés n’est à l’abri d’une révision possible et que, par stratégie interne, celle-ci peut donc très bien s’appliquer également à des énoncés aussi centraux que ceux qui touchent à sa propre logique. Ce qui veut dire en somme que, pas plus qu’il n’y a de vérité absolue et nécessaire à laquelle serait tenu un système théorique de par son référent objectif, il n’y en a à laquelle il serait tenu de par les lois logiques.

  • 7 Cfr N. R. HANSON, Patterns of Discovery, Cambridge, 1958.
  • 8 P. FEYERABEND, Contre la méthode. Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance, trad. franç (...)
  • 9 Ibid., p. 321.

9Assurément, même si Quine n’est pas nommément cité dans Against Method, l’idée d’un empirisme sans les dogmes est au cœur de la pensée de Feyerabend qui simplement la radicalise, jusqu’à franchir le pas menant de la sous-détermination empirique des théories à leur indétermination empirique pure et simple. On ne peut le comprendre qu’au vu de l’argument nouveau et dévastateur dont se renforce à présent l’antiréductionnisme, celui de la saturation théorique des observations factuelles. Cet argument, la thèse de Feyerabend en est très certainement redevable à plusieurs travaux antérieurs qui, comme ceux de Norwood Hanson, avaient déjà émis l’idée que n’importe quelle observation, n’importe quelle phrase qui la relate, est toujours lestée d’une charge théorique ou, à tout le moins, d’une certaine conception globale du monde qui, non seulement, préconditionne d’emblée l’interprétation de ce qui tombe sous le regard, mais le plus souvent oriente le regard lui-même de telle façon que n’est remarqué, comme fait significatif, que ce qui correspond aux attentes prescrites à l’avance par le cadre théorique7. La conséquence que, pour sa part, en tire Feyerabend est que s’il ne nous est donc pas possible de parler des faits indépendamment d’un point de vue théorique déterminé, alors la signification d’un terme ou d’un énoncé d’observation dépend complètement de la théorie qui le contient. Aussi serait-il déraisonnable de prétendre que la vérifiabilité de la signification pourrait se résoudre ailleurs qu’à l’intérieur d’un champ théorique donné. Mais en outre, si le compte rendu du donné varie forcément d’une théorie à l’autre à mesure de leur ontologie respective, il devient tout aussi déraisonnable de prétendre qu’il existerait un langage observationnel commun aux différentes théories. Supposons en effet deux théories différentes A et B qui traiteraient d’un seul et même état de faits objectif. « De ce qui a été dit, nous explique Feyerabend, il ressort que nous ne pouvons pas comparer les contenus de A et de B. Les faits-A et les faits-B ne peuvent pas être placés les uns à côté des autres, même pas dans la mémoire : présenter les faits-B, cela signifie suspendre les principes adoptés dans la construction des faits-A. Tout ce que nous pouvons faire, c’est dessiner des images-B de faits-A dans B, ou introduire des énoncés-B de faits A dans B. Car nous ne pouvons pas plus utiliser des énoncés-A des faits-A dans B, qu’il n’est possible de traduire le langage A dans B »8. Ce qui montre donc que la supposition de départ était fausse : ce n’est manifestement pas à la même situation objective que se réfèrent A et B, puisque jamais ces deux théories ne parviennent à faire sens de façon concomitante. Pour Feyerabend, seule s’impose donc la conclusion suivante : « Un changement de principes universels amène un changement du monde entier. En parlant de cette manière, nous ne supposons plus l’existence d’un monde objectif insensible à nos activités épistémiques, sauf quand nous évoluons à l’intérieur des limites d’un point de vue particulier »9. A l’opposé de la thèse d’après laquelle les théories scientifiques ne tiennent leur vérité que de la factualité empirique dont elles seraient induites et à laquelle du coup elles seraient par principe réductibles, l’empirisme de Feyerabend consiste, on le voit, à dissocier la référence de toute forme de correspondance à la réalité objective. Certes, il ne s’agit pas de nier qu’il y ait une référence factuelle des théories, mais il s’agit par contre de reconnaître que la factualité n’est jamais sujette à une dénotation univoque et canonique, la situation objective à laquelle se réfère une théorie étant toujours déterminée par cette théorie elle-même. Comment donc celle-ci pourrait-elle encore se prévaloir d’évidences empiriques qu’elle a elle-même produites ? Si cette revendication paraît de fait très difficilement légitimable, alors s’en trouve aussitôt abrogé le mythe d’un contrôle des théories par les faits tout autant que l’idée d’une comparaison entre théories différentes sur base d’une conformité plus ou moins grande au réel. À quoi Feyerabend substitue le scénario, plus crédible à ses yeux, de la procédure contreinductive des théories, c’est-à-dire leur constante manipulation des données d’expérience et, partant, de l’incomparabilité de leur propre domaine de référence.

  • 10 L’expression, notons-le, a été est introduite, en un sens assez proche du nôtre, dans l’ouvrage de (...)
  • 11 Ces origines naturalistes, dans la Krisis, Husserl les fait remonter à Hobbes dont il situe la conc (...)
  • 12 Cfr également l’article 90 du dernier écrit de L. WITTGENSTEIN, On Certainty. Über Gewissheit, ed. (...)
  • 13 E. HUSSERL, Philosophie als strenge Wissenchaft, in Aufsätze und Vortrüge (1911-1921), Hua XXV, p.  (...)
  • 14 E. HUSSERL, Die Krisis der europüischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua (...)

10Sans doute ce très bref aperçu suffira-t-il à faire voir que la thèse de l’incommensurabilité découle d’une conception épurée de l’empirisme qui, de vouloir considérer les faits pour ce qu’ils sont et pour rien d’autre, est logiquement amenée à faire valoir ce que nous avons appelé l’indétermination empirique des théories, c’est-à-dire la minimisation optimale du rôle joué par le référent objectif dans la signification des énoncés théoriques, et se trouve du même coup fondée à démystifier toute prétention des théories à tirer leur légitimité d’une plus grande adéquation aux faits ou tout simplement d’une meilleure résistance à l’épreuve de ceux-ci. Or, nonobstant la radicalité évidente de son antiréductionnisme, cette version épurée de l’empirisme est-elle aussi exempte de dogmes qu’elle le prétend ? Le moment est venu de du e que tel ne nous semble pas être le cas ! Pour le formuler sans détour, il est un préjugé au moins que Feyerabend partage massivement avec l’empirisme inductiviste et réductionniste traditionnel, et ce préjugé est que le donné objectif est d’ordre factuel. D’où vient en effet cette assimilation constante du référent au fait ? Quelles en sont les justifications ? Peut-on dire que la notion de fait corrobore la teneur de notre empirie des choses, qu’elle permet de rendre compte de l’expérience que nous avons des choses et donc de leur phénomène ? Reconnaissons-le, si nulle part ces questions n’affleurent dans la tradition empiriste pas plus que dans le débat intérieur qui l’anime depuis une cinquantaine d’années, c’est que la réductibilité de l’empirique à la factualité y a tout simplement force d’évidence. Tel est donc, selon nous, le troisième dogme de l’empirisme10. L’important est peut-être moins ici d’en creuser les origines naturalistes11 que d’en mesurer toutes les conséquences. Or se ranger à cette évidence dogmatique, c’est admettre d’emblée que le champ empirique n’offre d’autre certitude que celle on ne peut mieux résumée par les deux premières propositions du Tractatus de Wittgenstein : « (1) Le monde est tout ce qui arrive [...] (2) Ce qui arrive, le fait, est l’existence d’états de choses »12. Que par fait ou Tatsache l’on entende soit des qualia sensibles, soit des corps au sens physiciste du terme, cela ne change rien à la façon dont est envisagé le donné d’expérience, puisque, dans tous les cas, la conception empiriste revient à réduire sa teneur phénoménale au fait d’être simplement là à titre d’événement, ou de séquences événementielles, se signalant sans plus par un certain nombre d’effets qui ne procurent que des sensations. Que, sous le couvert d’un strict attachement à l’expérience, l’empirisme concoure davantage à son oblitération, on ne le mesure qu’à l’aune de la singulière amputation qu’entraîne la mise en équation du factuel et de l’objectif, puisque, à bien y regarder, cette équation revient à exclure du donné objectif toute forme de signifiance. La soi-disant évidence du donné factuel étouffe d’emblée toute possibilité d’une donation objective de sens. Elle conforte, à tout le moins, le postulat de la sous-signifiance du référent. Autant dire que la réduction du donné d’expérience au factuel entraîne inévitablement une mise au silence de l’objectivité dont l’effet ne peut que se traduire dans le mutisme des sensations. Il n’est pas bien difficile d’en tirer dès lors les conséquences : si d’être intégralement rabaissée aux faits, l’objectivité est aussi muette que l’expérience sensorielle que nous en avons, alors elle ne saurait devenir parlante ou signifiante qu’à l’intérieur des différents systèmes sémantiques où toute production de sens bénéficie de l’autonomie que semble lui garantir le fait d’être inconditionnée par l’extériorité. Assurément, le principe d’incommensurabilité est ici contenu en germe et se profile déjà comme la conséquence inexorable de ce que l’on peut nommer avec Husserl l’Aberglaube der Tatsache, la superstition du fait13, car si, moyennant celle-ci, rien du donné objectif n’entrave la commutation immédiate de la production théorique de sens en libre promulgation sémantique, plus rien non plus ne saurait encore valoir à titre de commune mesure entre des décrets de sens, tous aussi autonomes les uns que les autres et donc aussi variés que le sont les différents contextes théoriques dont ils émanent. Reconnaissons donc que la référence à l’empirisme, dont se reçoit la thèse de l’incommensurabilité, n’est très certainement pas usurpée, puisque, au vrai, cette thèse ne fait simplement que mener à sa conclusion logique la réduction de l’extériorité à un simple complexe de data sensibles, réduction dont, à propos précisément de Hume, Husserl lui-même a très bien montré comment elle menait tout droit au fictionalisme du sens et par là, bien sûr, à une « banqueroute de la connaissance objective »14.

  • 15 E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phanomenologischen Philosophie, Hua III,1, p.  (...)
  • 16 Ibid., p. 51 ; trad. franç., pp. 78-79.

11À suivre cette dénonciation des avatars du réductionnisme, s’agit-il dès lors de conclure que la phénoménologie ne pouvait nécessairement se développer qu’aux antipodes de l’empirisme et de son histoire intrinsèque ? Les choses sont assurément bien loin d’être aussi simples, car le soutenir serait à tout le moins passer sous silence que la phénoménologie de Husserl partage incontestablement avec la tradition empiriste le projet d’élever la philosophie au rang d’une discipline scientifique susceptible de déterminer rigoureusement la sphère de validité du sens sur le fondement de l’expérience intuitive. On en voudra pour preuve la revendication positiviste qui prédomine dans les Ideen zu einer reinen Phünomenologie de 1913 et qui, au § 20 de l’ouvrage, transparaît clairement dans ces mots de Husserl : « Si par "positivisme", on entend l’effort, absolument libre de préjugé, pour fonder toutes les sciences sur ce qui est "positif", c’est-à-dire susceptible d’être saisi de façon originaire, alors c’est nous qui sommes les véritables positivistes. Nous ne laissons effectivement aucune autorité restreindre notre droit à reconnaître dans tous les types d’intuitions des sources de droit pour la connaissance dotées d’une égale dignité, — pas même l’autorité des sciences modernes de la nature »15. Par suite, c’est bien évidemment cette profession de foi positiviste qui justifie la formulation phénoménologique du “principe des principes”, un peu plus loin, au § 24 du même ouvrage, où Husserl écrit : « Toute intuition donatrice originaire est une source de droit pour la connaissance ; tout ce qui s’offre à nous dans l’intuition de façon originaire (dans sa réalité corporelle pour ainsi dire) doit être simplement reçu pour ce qu’il se donne, mais sans non plus outrepasser les limites dans lesquelles il se donne [...]. Il faut bien voir qu’une théorie ne pourrait à son tour tirer sa vérité que des données originaires. Tout énoncé qui se borne à conférer une expression à ces données par le moyen d’une simple explicitation et de significations qui leur soient exactement ajustées, [...] est donc réellement un commencement absolu, appelé au sens propre du mot à servir de fondement, bref un principium »16.

  • 17 Cfr E. HUSSERL, Erste Philosophie. Erster Teil, Hua VII, pp. 144, 182 et 187 ; trad. franç. de A. K (...)

12Si, comme ces lignes en témoignent, il s’agit donc pour Husserl d’en revenir à l’expérience intuitive sur le fondement de laquelle seulement connaître veut dire quelque chose, et si, sur ce point, Husserl n’hésite pas, par ailleurs, à se réclamer expressément de l’exigence empiriste d’une philosophie radicalement intuitionniste17, il est clair néanmoins que, tel qu’il faut désormais l’entendre, le retour aux intuitions originairement donatrices ne saurait s’accommoder de cette forme de réductionnisme que ne dément absolument pas la version dite antiréductionniste de l’empirisme et dont le préjugé naturaliste consiste d’emblée à travestir la phénoménalité en factualité et à trahir aussitôt l’expérience objective en imposant la primauté des faits ou des cas singuliers comme seuls et uniques corrélats de la perception. Libérer le regard du carcan de la superstition du fait, défaire l’expérience intuitive des restrictions que lui impose la prédétermination empiriste du voir, tels sont, résumés en quelques formules, tous les efforts déployés par la phénoménologie de Husserl depuis ses débuts, dans le seul but de faire droit à la dimension originaire de la perception et de recouvrer, ce faisant, toute l’amplitude de ce qui est objectivement donné à voir, en d’autres termes, toute la consistance du champ phénoménal.

13Recueillir, fût-ce de façon très succincte, les résultats d’une telle entreprise devrait permettre, en une première étape, de restituer au référent objectif toute la densité et l’épaisseur dont l’ampute l’empirisme sous la conduite de son préjugé naturaliste. En une seconde étape, cette restitution devrait permettre, à tout le moins, de réenvisager la pertinence de la thèse de la commensurabilité du sens, puisque, nous avons tenté de le démontrer, c’est précisément l’émondage empiriste de l’objectivité qui commande ce que l’on peut appeler, avec Quine, l’opacité référentielle et que c’est, par suite, cette même idée qui finit par adjuger au relativisme la conclusion d’une incommensurabilité des horizons sémantiques.

2. Ce que le sens ne saurait être pour Husserl

  • 18 M. DUMMETT, Les origines de la philosophie analytique, trad. franç. de M.-A. Lescourret, Paris, 199 (...)
  • 19 G. FREGE, Écrits logiques et philosophiques, trad. franç. de C. Imbert, Paris, 1971, p. 191.
  • 20 Ibid., p. 190.
  • 21 Ibid., p. 184.
  • 22 M. DUMMETT, op. cit., pp. 37-45.
  • 23 Ibid. p. 53. Allusion clairement faite ici au chapitre TV de A travers le miroir et ce qu’Alice y t (...)

14Compte tenu de la déflation de la référence qui prévaut aujourd’hui dans les prolongements analytiques de la philosophie empiriste, on ne saurait s’étonner de la nature de l’interprétation qu’elle donne depuis quelques années à la phénoménologie de Husserl. Ainsi, dans les conférences de Bologne qu’en 1987 Michael Dummett consacra aux origines de la philosophie analytique, le nom de Husserl se trouve curieusement associé à celui de Frege18. Ce dernier, on le sait, peut incontestablement passer pour le précurseur de philosophie analytique dont il anticipa les thèses essentielles en amorçant le “tournant linguistique”. Dans la première des trois Recherches logiques de 1918, nous rappelle Dummett, ce tournant s’éclaire à la faveur d’une réflexion sur l’objet même de la logique, c’est-à-dire sur les lois du vrai. La vérité, soutient Frege, ne saurait être conçue, comme le veulent les théories les plus classiques, en termes d’accord entre une représentation et un objet extérieur, puisque rien n’avère jamais le recouvrement d’une représentation par une chose. Seule une représentation peut correspondre à une représentation, laquelle n’est qu’un contenu de conscience dont l’existence est exclusivement dépendante du sujet qui en est le porteur. Parce que chaque représentation n’a donc qu’un porteur et que rien ne garantit que deux hommes en aient d’identiques, on comprend que le monde radicalement subjectif des Vorstellungen ne saurait être le lieu où éprouver la vérité. La question du vrai renvoie donc nécessairement à un ailleurs que Frege situe dans la pensée ou le Gedanke qu’exprime une proposition. Or qu’est-ce qui détermine les conditions auxquelles une proposition est vraie ? Pour Frege, simplement le fait qu’elle ait un sens. En d’autres mots, lorsqu’on qualifie une proposition de vraie, on ne se réfère proprement qu’à son sens et non pas de nouveau à l’accord présumé de ce sens avec quelque chose d’autre. Le sens, le Sinn, n’est donc pas un contenu mental du genre de la représentation, il s’agit plutôt d’un contenu dont aucun sujet particulier n’est le porteur exclusif, mais que chacun peut cependant tenir pour vrai, tout comme les autres le peuvent également. Or le fait que d’autres hommes peuvent avoir pour objet de pensée la même chose montre bien que tout n’est pas que représentation, mais que l’on peut admettre certaines pensées dont l’existence est indépendante des sujets qui les portent. Que sont donc ces pensées ou ces entités indépendantes de sens ? Faut-il en chercher l’origine du côté du monde extérieur ? Non pas ! De ce monde, explique Frege, nous n’avons d’expérience qu’à travers la perception sensible et jamais de telles perceptions ne peuvent offrir la garantie de leur univocité, que du contraire. Si la perception sensible est certes nécessaire à l’appréhension des choses, elle n’est pas suffisante pour expliquer que nous évoluons dans un même monde. A la perception sensible doit s’ajouter un élément non sensible et néanmoins objectif, sans lequel chacun resterait enclos dans le monde intérieur de ses seules représentations. Cet excédent nécessaire est précisément le sens qui comme élément non-sensible est déterminant à l’égard de toute référence aux objets que ceux-ci, du reste, soient réellement existants ou simplement fictifs. En tant qu’il peut être ainsi défini comme un objet abstrait déterminant toute référence au monde extérieur des objets, le sens n’appartient donc pas au monde subjectif de la représentation, pas plus qu’il n’appartient à ce monde extérieur. « Penser, dit Frege, ce n’est pas produire des pensées, mais les saisir »19, mais de même « il est vrai que nous ne voyons pas une pensée, comme nous voyons une étoile »20. Formulé plus positivement cette fois, le sens apparaît donc comme le contenu objectif de la pensée exprimée dans une proposition. Comme tel, il relève d’un “troisième monde” constitué d’entités vraies intemporellement et indépendamment du fait que quelqu’un les tienne pour vraies ou non21. On le voit, il existe dans la logique de Frege une droite ligne qui de la question du vrai ramène à celle philosophique du sens et de celle-ci à l’examen sémantique du langage, si tant est que le sens trouve toujours son expression dans le langage auquel il appartient. Selon M. Dummett, même si Husserl est à l’origine d’un courant philosophique dont les prolongements seront fondamentalement différents du tournant linguistique emprunté par la philosophie analytique, il existe pourtant une parenté d’esprit évidente avec Frege, laquelle n’est repérable qu’à la façon dont Husserl, lui aussi, s’est appliqué à « l’expulsion des pensées hors de la conscience »22 et n’a travaillé ainsi qu’à défaire le sens de la représentation. De s’être ainsi refusé à articuler le sens en fonction des actes représentationnels de conscience en référence aux objets du monde extérieur, Husserl aurait dès lors été amené, tout comme Frege, à faire du domaine du sens un troisième monde de type bolzanien, un monde donc de réalités idéales en soi totalement indépendantes de la réalité physique comme de la réalité psychique. Toutefois, si, dans sa phase antipsychologiste, la mise en perspective de ce troisième monde est bien la condition nécessaire au tournant linguistique, elle ne saurait en être pour autant la condition suffisante. Preuve en est, montre Dummett, que le préambule bolzanien de Husserl sera très vite dépassé dans une direction radicalement opposée à celle prise par Frege, puisque, comme le trahit nettement la notion de noème dans les Ideen I, Husserl s’écartera d’une conception purement linguistique du sens pour à nouveau ancrer la sémantique sur le terrain de la représentation. Selon Dummett, abandonnant ainsi toute chance de préserver l’objectivité du sens à mesure qu’elle renonçait à la voie linguistique, la phénoménologie transcendantale n’aurait donc fait que se rapprocher de la version la plus naïve du platonisme, celle d’un idéalisme psychologisant où, du fait de rester sans rapport à l’objectivité, toute visée de sens s’épuise dans le pur arbitraire d’une conception sémantique à la Humpty-Dumpty23. Avant que de donner plus d’ampleur à la vérité partielle’ du propos de Dummett, contentons-nous de relever les raisons évidentes pour lesquelles celui-ci finit par considérer un empêchement radical à pousser plus avant une lecture frégéenne de la phénoménologie et à emboîter donc le pas à Dagfinn Føllesdal, un ancien élève de Quine, à qui revient, sans conteste, l’instigation d’une telle lecture.

  • 24 Cfr D. FØLLESDAL, Brentano and Husserl on Intentional Objects and Perception, in Husserl Intentiona (...)

15Depuis 1958, date de la parution de son Husserl und Frege, Føllesdal soutient inlassablement que l’idée centrale, et l’originalité, de la théorie husserlienne de l’intentionnalité est que le corrélat de n’importe quel acte de conscience est une signification avant que d’être un objet réel. Tout acte de conscience n’est pas nécessairement dirigé vers un objet extérieur et, quand bien même le serait-il, ce n’est que par le truchement d’une signification grâce à laquelle il a toujours une direction, même lorsque fait défaut le référent objectif24. Autrement dit, la théorie de l’intentionnalité chez Husserl se soutiendrait d’une distinction fondamentale entre sens et objet qui bien sûr ne peut que rappeler celle opérée par Frege entre sens et référence. En outre, toujours selon Føllesdal, cette distinction n’est pas seule à autoriser un tel rapprochement. Il y a surtout le fait que son articulation est similaire chez les deux penseurs, puisque, pour Frege comme pour Husserl, ce n’est pas la référence qui détermine le sens, mais le sens qui détermine la référence et cela précisément dans la mesure où le sens d’une expression constitue la façon dont sa référence ou son corrélat objectif est donné, qu’il existe réellement ou ne soit qu’un objet irréel.

  • 25 D. FØLLESDAL, Husserl’s Notion of Noema, p. 77.
  • 26 Ibid., pp. 74-75. Dans le sillage des indications de Føllesdal, cfr également R. McINTYRE et D. SMI (...)
  • 27 D. FØLLESDAL, Husserl’s Notion of Noema, p. 75.

16À suivre donc cette interprétation, ce qui dans les Recherches logiques serait compris par Husserl comme sens, c’est un champ d’idéalités ou d’entités abstraites, non spatiales et intemporelles, vers lequel serait constamment dirigée la conscience en chacun de ses actes intentionnels signifiants25. Entre les actes langagiers de la conscience et les objets auxquels elle se réfère, il y aurait ainsi l’interférence continuelle du sens et d’un sens nécessairement intralinguistique, puisque, de par sa structure purement idéale, ce sens ne saurait dépendre du domaine objectif de la référence, c’est-à-dire des objets intentionnés, mais dépendrait seulement de notre façon de les intentionnel·. Toujours selon Føllesdal, cette théorie du sens et de l’intentionnalité, bien loin d’être abandonnée au lendemain des Recherches logiques, sera simplement élargie par Husserl à tous les actes de conscience, y compris donc à ceux qui stricto sensu n’appartiennent pas à la sphère verbale comme la perception et l’imagination. Ainsi, dans les Ideen I de 1913, le propos de Husserl sera de montrer que tous les actes noétiques ont pour corrélat un sens ou un noème en vertu duquel la conscience se rapporte aux objets. Le noème ou le sens noématique ne serait donc qu’une extension de l’idée de sens au domaine de tous les actes de conscience26. Et ce serait précisément cette extension qui fait la différence entre Husserl et Frege, sans toutefois dévier la convergence de leur entente sur le mot sens. En tant que noème, le sens resterait en effet pour Husserl le véritable corrélat intentionnel des actes noétiques. En d’autres mots, ce corrélat ne se situerait pas sur le plan de la référence aux objets réels mais sur le plan de la référence à des idéalités qui n’expriment que la modalité de la relation de la conscience aux objets. Le sens noématique appartiendrait donc tout simplement à la structure de l’intentionnalité de la conscience où, comme pôle référentiel, il exprimerait la médiation par laquelle nous nous ménageons un accès possible aux objets27. Ainsi la théorie husserlienne du sens se résumerait à une théorie de la médiation : les noèmes assurent la médiation entre les actes de conscience et les objets auxquels ils se réfèrent de telle façon que les premiers puissent avoir des seconds une expérience sensée.

  • 28 R. McINTYRE et D. SMITH, Husserl and Intentionality. A Study of Mind, Meaning and Language, Dordrec (...)
  • 29 Ibid., p. 204.

17A l’appui de cette interprétation, David Smith et Ronald McIntyre, dans leur copieuse analyse de l’intentionnalité husserlienne, tenteront notamment de fournir un aperçu d’ensemble de la conception husserlienne du sens sur base d’un examen des §§ 128-131 des Ideen I. On le sait, c’est au cours de ces paragraphes, qui sans conteste constituent le point d’orgue de l’ouvrage de 1913, que Husserl en vient à proposer une articulation de la structure noématique en distinguant à l’intérieur de celle-ci deux composantes fondamentales : d’une part, le contenu noématique et, d’autre part, le centre noématique. La première composante désigne les différents caractères ou les prédicats variables qui forment le contenu de sens du noème au moyen duquel nous visons un objet. Ces prédicats variables traduisent donc la façon dont l’objet est intentionné, ou encore l’objet tel qu’il se présente à la conscience qui l’intentionne moyennant un sens noématique particulier. Mais si Husserl montre ainsi que le sens noématique qui accompagne un acte de conscience prescrit à l’objet certaines propriétés qui répondent de son mode de présentation, il ajoute que ces propriétés variables qui procurent l’objet de façon chaque fois différente sont aussi les propriétés de quelque chose, à savoir d’un objet qui est le substrat ou le porteur de ces propriétés et qui, à ce titre, doit être, lui aussi, une composante du noème. Cette seconde composante est celle que Husserl nomme le moment noématique central, à savoir l’unité objective, le substrat identique indépendamment des différents prédicats possibles par lesquels nous le visons, le pur X par abstraction de toutes ses déterminations. Or, soutiennent Smith et Mclntyre, cette introduction de l’objet au cœur même du noyau noématique ne doit en aucun cas donner l’illusion d’une intrusion des entités réelles du monde extérieur dans le domaine du sens, lequel relève exclusivement de la réflexion sur les relations intracognitives. « Quand Husserl dit qu’un sens inclut un X comme porteur des différents sens prédicatifs, il pense évidemment à un X comme substrat de prédicat au niveau sémantique [...]. Selon Husserl, différents actes de conscience sont dirigés vers le même objet si et seulement si leurs sens noématiques incluent le même X »28. Expliciter de la sorte toute la charge sémantique de l’objet par l’affirmation que des significations qui ont le même X sont des significations qui déterminent le même objet, équivaut donc à n’attribuer à l’objet en tant que X du noyau noématique d’autre sens que celui exprimé de façon linguistique par un nom propre ou un pronom démonstratif. Dès lors, « le X seul ne prescrit rien mais ne fait que remplacer l’objet déterminé par le contenu prédicatif de sens, son rôle est simplement de transformer un agrégat de sens prédicatifs en un sens individuel, c’est-à-dire en un sens qui prescrit un individu plutôt qu’un complexe de propriétés »29.

  • 30 D. FØLLESDAL, Husserl on Evidence and Justification, in Edmund Husserl and the Phenomenological Tra (...)
  • 31 D. FØLLESDAL, Brentano and Husserl on Intentional Objects and Perception, in op. cit., p. 40.
  • 32 Ibid., p. 41. Cfr également dans le même recueil Husserl Intentionality and Cognitive Science, D. F (...)

18Une question demeure pourtant : est-ce véritablement de cette manière que Husserl envisage la relation entre le sens et l’objet ? En d’autres mots, en son acception phénoménologique, le noème est-il, comme le soutiennent les théories de la médiation que nous venons d’évoquer, une entité abstraite radicalement différente du référent ou de l’objet intentionné, mais en vertu de quoi la conscience serait en relation avec lui ? Or la meilleure façon de commencer par montrer que tel n’est pas le cas et que donc une lecture frégéenne de la phénoménologie n’est pas tenable, c’est précisément d’exhiber les préjugés fondamentaux que répète cette lecture et contre lesquels précisément nous avons déjà eu l’occasion de voir Husserl s’insurger. Leur repérage n’est pas bien difficile à effectuer, tant il ressort clairement que toute la stratégie de cette interprétation est à nouveau commandée par le postulat empiriste de l’opacité référentielle ou de la sous-signifiance du donné objectif. C’est donc dire qu’en filigrane de l’interprétation du noème comme médiation fonctionnant de façon tout à fait analogue à la conception frégéenne du sens en tant que troisième monde assurant la relation des actes linguistiques au référent extérieur, se profile ce que nous avons identifié plus haut comme le troisième dogme de l’empirisme. Føllesdal lui-même nous semble parfaitement clair à ce sujet, lorsqu’il fournit une explication de la fonction médiatrice du noème chez Husserl en se servant, pour ce faire, de la fameuse figure du canard-lapin de Jastrow, rendue célèbre par sa reprise dans les Philosophical Investigations de Wittgenstein. Ainsi, sur base même de cette figure, qui manifestement résume assez bien ce qu’est un référent objectif dans l’optique du factualisme empiriste, Føllesdal avance que ce que l’expérience nous livre de prime abord en guise de données objectives n’est constitué que d’éléments qui, comme tels, ne peuvent rendre compte du caractère signifiant de notre expérience. Le sens ne peut donc provenir de la référence. « Les impulsions qui nous atteignent de l’extérieur, dit Føllesdal, sont insuffisantes pour déterminer de manière univoque de quel objet nous avons l’expérience ; quelque chose de plus doit être ajouté. Ce quelque chose de plus qu’il faut ajouter, Husserl l’a nommé le noème. Le noème est une structure. Notre conscience structure ce dont nous faisons l’expérience [...]. Selon Husserl, toute notre expérience peut en principe être structurée de manière différente, ce qui atteint nos sens n’est jamais suffisant pour déterminer de manière univoque ce dont nous faisons l’expérience »30. C’est enfin la même analyse que réitère Føllesdal en interprétant ce que Husserl appelle au § 85 des Ideen I les donnés hylétiques ou matérielles qui constituent les contenus primaires de nos vécus de sensation. Cette expérience de la hylè sensuelle, souligne Føllesdal, ne pourrait par elle-même constituer l’expérience d’un objet. Celle-ci ne doit de le devenir qu’à une donation de sens de niveau noétique. « La noèse est ainsi ce qui informe la hylè de façon à nous procurer un acte qui est dirigé vers un objet précis »31. La forme de cette information de sens dans un acte ponctuel, situé dans le temps, peut dès lors s’appeler sans problème le noème. « La noèse est simplement le pendant temporel du noème abstrait [...] et la hylè peut être comparée aux conditions frontalières qui limitent le champ des noèmes que nous pouvons avoir dans un cas donné de perception »32.

19Michael Dummett, nous l’avons rappelé, est l’un des premiers, dans le champ même de la philosophie analytique, à avoir émis de très nettes réserves concernant cette lecture de Husserl. À dire vrai, ce que Dummett conteste surtout c’est la prétention à établir une parenté entre Frege et Husserl, puisque la démonstration de Føllesdal le montre à suffisance, les promesses antipsychologistes visant à préserver l’objectivité du sens par rapport à la sphère de la représentation ne peuvent plus être tenues dès lors que Husserl fait à nouveau du sens ou du noème la pure production des actes noétiques. Ce faisant, on le voit, Dummett ne conteste pas l’interprétation de Føllesdal sur le fond, mais se borne à souligner qu’elle ne saurait être de type frégéen, tant elle rend criant le vacillement de la phénoménologie dans une forme exacerbée d’idéalisme psychologisant où la production sémantique des objets devient l’apanage exclusif des actes qui s’y rapportent. À supposer donc que la conception husserlienne du sens soit réductible à la lecture qu’en propose Føllesdal, ce que manifestement Dummett ne remet pas en question, alors on ne peut, nous semble-t-il, que souscrire à la critique que ce dernier formule à l’égard d’une conception du sens qui, du fait de relever de la pure et simple prescription par les actes de conscience, ne peut que difficilement se défendre du reproche d’être une conception à la Humpty-Dumpty ou alors ne peut s’en défendre que de la pire façon, par le subterfuge d’une métaphysique purement spéculative qui viendrait miraculeusement garantir l’objectivité de ses propres idéalités.

  • 33 M. DUMMETT, Les origines de la philosophie analytique, op. cit., p. 43.
  • 34 Ibid., p. 44.
  • 35 Ibid., p. 43.
  • 36 Pour adapter les mots de Lewis Caroll cités plus haut à la note 23, cette conception revient désorm (...)
  • 37 On s’en fera une assez bonne idée en lisant l’introduction ainsi que les deux postfaces de R. RORTY (...)

20Toutefois autant s’agit-il de reconnaître le bien-fondé des objections de Dummett, autant s’agit-il ensuite d’y déceler deux difficultés au moins. Poulie dire à peu de frais, la première est tout simplement d’avaliser l’interprétation de Føllesdal pour la critiquer ensuite au nom de la voie linguistique ouverte par Frege. La seconde surtout est de prétendre que cette voie permettrait de préserver l’objectivité du sens que, de son côté, ne parviendrait à maintenir la phénoménologie de Husserl. Sur ce dernier point, l’argumentation de Dummett découle du prolongement logique de l’étape franchie par Frege. Celui-ci a montré que le sens ou les pensées sont traduites par les propositions qui en sont les expressions linguistiques et que donc la pensée ou le sens est saisi lorsque le sont les propriétés sémantiques de la proposition. Cependant, explique Dummett, l’idée d’une saisie ou d’une traduction des pensées par le langage laisse inévitablement courir l’idée embarrassante d’un troisième monde et, avec elle, toute une mythologie ontologique du sens33. Pour se tirer de cet embarras il n’est qu’une seule solution : chercher autour de soi quelque chose qui ne soit pas mythologique mais objectif et qui soit donc extérieur à la conscience subjective et à ses représentations. Ce quelque chose ne peut être que le langage. Il ne suffit donc plus de dire que le langage traduit des pensées, mais qu’il les produit34, de telle sorte que cette production permette la communicabilité du sens, à l’inverse des productions de la représentation qui, en raison de leur caractère subjectif, sont au contraire intransmissibles. Ainsi, selon Dummett, la provenance purement linguistique du sens administrerait la preuve de son objectivité simplement par l’existence et l’usage d’un langage commun, c’est-à-dire par « la pratique commune du langage »35. Point n’est besoin sans doute de pousser plus avant l’examen de cette thèse pour tout de suite en repérer l’extrême précarité. En effet, arguer de la pratique commune du langage et de la communicabilité des pensées pour fonder l’objectivité du sens relève de cette pétition de principe qu’il existerait une pratique plutôt que des pratiques de langage ou qu’il existerait un usage plutôt que des usages linguistiques. Mais le contre-argument à la thèse d’une fondation linguistique de l’objectivité du sens ne vient-il pas de Wittgenstein lui-même qui nous montre que l’impossibilité d’un langage essentiellement privé n’est pas incompatible avec l’existence de jeux de langages possédant chacun leur pragmatique et leur sémantique spécifiques et de ce fait irréductibles les uns aux autres ? Autrement dit, la thèse frégéenne d’une origine intralinguistique du sens n’est absolument pas en mesure de se défendre contre l’objection holiste d’une pluralité de productions de sens ni a fortiori contre l’idée d’une incommensurabilité entre les différentes articulations sémantiques du monde. Bien plus, il nous semble même légitime d’ajouter que c’est très précisément le tournant linguistique frégéen qui fait le lit des théories relativistes pour lesquelles l’objectivité du sens est un leurre auquel il faut substituer l’arbitraire sémantique des différents horizons linguistiques où dès lors se cantonnent la pratique commune du langage et la communication des pensées. A l’inverse donc des allégations de Dummett, c’est, faut-il dire, la théorie d’une origine intralinguistique du sens qui, à proprement parler, initie toute conception du sens à la Humpty-Dumpty36. C’est aussi pourquoi le prolongement du tournant linguistique amorcé par Frege se retourne si facilement contre son intention initiale de maintenir l’objectivité du sens37.

21Il est dès lors plus que temps d’en revenir à notre premier grief à l’encontre de la thèse de Dummett. Car s’il nous semble impossible d’avaliser l’interprétation de Føllesdal et tout aussi vain, par suite, d’opposer à la soi-disant récidive psychologiste de Husserl la voie linguistique sous prétexte qu’elle assurerait au sens son objectivité, c’est tout d’abord, comme il nous reste bien sûr à le montrer, que le propre de la théorie husserlienne du sens est de lui avoir reconnu une assise extralinguistique pour s’être justement donné les moyens, par la méthode phénoménologique, de déployer la teneur intrinsèque des phénomènes, c’est-à-dire la consistance, insoupçonnée par l’empirisme, du référent objectif des actes et des visées de la conscience. Aussi la notion de noème, où s’articule le sens dans la phénoménologie de Husserl, s’y trouve-t-elle en quelque sorte concernée par la réalité objective au lieu d’en être séparée telle une entité abstraite n’ayant fonction que de médiation entre les actes et les objets. Orientons dès lors noue propos de façon à mettre surtout en évidence que, sur le terrain de la référence phénoménale, l’objectivité et la commensuration du sens sont en passe de recouvrer tous leurs droits et, avec ceux-ci, la communicabilité et la traduisibilité des pensées de retrouver un fondement.

3. La consistance phénoménologique de la référence

  • 38 M. DUMMETT, Les origines de la philosophie analytique, op. cit., p. 39.
  • 39 D. FØLLESDAL, Brentano and Husserl on Intentional Objects and Perception, op. cit., p. 35.
  • 40 E. HUSSERL, Ideen III, Hua V, p. 57 ; trad. franç. de D. Tiffeneau, p. 69.
  • 41 Cfr H. SLUGA, Gottlob Frege, London, 1980, pp. 52-58 et 117-121.
  • 42 Ideen III, Hua V., p. 58 ; trad. franç., p. 70.

22L’écart qui, concernant l’origine du sens, fait toute la différence entre la voie frégéenne et la phénoménologie, nous semble recevoir un éclairage intéressant au § 10 des Ideen III, dans lequel Husserl évoque notamment la question du rapport de la phénoménologie aux écrits de Bolzano et Lotze. Certes, il n’est nullement question ici de Frege. Pourtant on peut avancer que ce dernier est sans aucun doute implicitement touché par la critique de Husserl, s’il est vrai, comme le reconnaît Michael Dummett lui-même, que « la proposition en soi de Bolzano est naturellement l’homologue des pensées selon Frege »38. Føllesdal, d’ailleurs, ne dit pas autre chose : « La notion bolzanienne d’une idée objective (Vorstellung an sich) est tout à fait similaire à la notion frégéenne de sens »39. Or, dans le texte de Husserl qui nous intéresse, c’est précisément des limites de la Vorstellung an sich dont il est question. Après avoir reconnu, comme il le fera encore quelques mois plus tard dans son projet de préface à la seconde édition des Recherches logiques en 1913, l’impulsion qu’initialement la phénoménologie reçut de la notion bolzanienne de “représentation en soi” ou de “proposition en soi”, laquelle revenait à reconnaître un statut ontologique aux vérités de pensée en les préservant du même coup de toute réduction au psychique et à ses effectuations, Husserl s’empresse d’apporter un correctif aux interprétations hâtives qui, sur la seule base de cet antipsychologisme commun, seraient tentées de conclure à une dépendance de la phénoménologie par rapport à la logique de Bolzano. Les maîtres mots avancés ici par Husserl comme pour bien marquer la spécificité phénoménologique, sont l’essence et l’intuition d’essence. Les représentations en soi et les propositions en soi, écrit-il, « Bolzano ne les a en aucune façon reconnues en tant qu’essentialités idéales de l’intuition d’essence, au sens platonisant qui est le mien », « Bolzano est aussi éloigné que Mill de l’idée d’une recherche de l’essence dans l’intuition, de l’idée d’un a priori tel qu’il se dégage ici, d’une fondation de la philosophie et de la psychologie sur une connaissance des essences »40. En ce qui concerne Lotze, qui, lui aussi, a grandement contribué à l’éviction du psychologisme en abordant les principes de logique et les vérités mathématiques à la lumière de la théorie platonicienne des idées — et qui, au demeurant, a exercé une influence non négligeable sur Frege41 — les remarques critiques de Husserl ont la même portée : « lui fait défaut l’authentique concept de l’essence, à saisir par l’intuition d’essence, qui présenterait un critère absolu de la vérité »42.

  • 43 E. HUSSERL, Entwurf einer Vorrede zu den “Logischen Untersuchungen”, hrsg von E. Fink in Tijdschrif (...)
  • 44 Ibid., p. 325 ; trad. franç., p. 390. De même, si en 1903, dans sa recension de Palàgyi, Husserl fa (...)

23Quel sens prêter à de telles critiques ? Le complément d’informations qu’y apporte l’Entwurf de 1913 permet de répondre sans détour. S’agissant des idées de Lotze, mais son propos vaut tout autant sans doute pour les représentations en soi de Bolzano, Husserl montre qu’elles résultent simplement du présupposé d’une opposition naturelle qu’elles sont précisément appelées à résoudre. Cette opposition d’obédience naturaliste concerne le monde subjectif de l’esprit et le monde objectif des choses réelles qui, en raison de leur nature présumée, sont censés se faire face. Que le premier puisse avoir une connaissance du second conformément aux prétentions habituelles de la connaissance, cela devient alors une énigme qu’on ne résout qu’à l’aide d’une autre énigme, à savoir par le postulat d’entités idéales ou de pensées présumées valides en soi et, à ce titre, garantes d’une représentation objective, c’est-à-dire d’une connaissance au sens propre du terme. Pour Husserl, tout n’est donc ici qu’un enchaînement de mystères dont l’effet, au bout du compte, est de déboucher sur cette forme nouvelle de psychologisme consistant à ramener les sources de la connaissance au monde de la pensée et de ses pures idéalités, que l’on peut, au demeurant, identifier au troisième monde frégéen. Ce que dès lors Husserl reproche à ces logiques — au nombre desquelles il convient donc de compter celle de Frege même s’il n’est jamais cité — c’est d’accepter simplement comme allant de soi ces représentations objectives et de céder ainsi les exigences d’une véritable théorie de la connaissance au mythe d’un monde d’entités idéales dont la présence à l’esprit de chacun tient du miracle. Reprenant justement le mot de Lotze selon lequel il y a « un caractère profondément merveilleux » dans la possibilité de la connaissance, Husserl n’y voit que « l’aveu manifeste de l’échec d’une théorie de la connaissance » et il ajoute : « Une véritable théorie de la connaissance élucide, et ce qui est élucidé est quelque chose qui est devenu compréhensible et qui est compris, donc ce qu’il y a de plus opposé au “caractère merveilleux” »43. Au fond, en dénonçant chez Lotze « une métaphysique mythologique »44, Husserl anticipe déjà le soupçon de Dummett concernant, rappelons-le-nous, la “mythologie ontologique” que, d’après ce dernier, l’idée frégéenne d’un troisième monde véhicule encore. Mais la solution de Husserl afin d’élucider l’origine des idéalités n’est précisément pas celle de Dummett qui, en attribuant au langage la production du sens, ne nous sort véritablement d’une version métaphysique de la mythologie du sens que pour nous introduire dans sa version sémantique, selon laquelle, de nouveau comme par enchantement, cette production serait commune, car d’emblée la pratique du langage est posée comme l’étant elle aussi, avant même toute élucidation des raisons d’une telle concordance. Par rapport à tous ces mythes qui ne font qu’esquiver les véritables questions d’une théorie de la connaissance, la solution de Husserl consiste plutôt en la levée de tout présupposé de façon à saisir l’origine des idéalités ou des essences sur le vif de l’expérience des choses et du monde en général.

  • 45 E. HUSSERL, Ideen/. Hua ΙΙΙ, 1, pp. 12-13 ; trad. franç., pp. 17-18.

24Tel est bien le programme qu’entame Husserl dès la première section des Ideen de 1913. Conformément au principe positiviste formulé au § 20 de l’ouvrage, avec lequel, rappelons-le, il n’est nullement question d’un parti pris épistémologique quelconque mais tout au contraire de « l’effort absolument libre de tout préjugé » pour fonder le savoir sur ce qui est « positif, c’est-à-dire susceptible d’être saisi de façon originaire », Husserl commence par avancer qu’une véritable théorie de la connaissance nécessite d’en revenir à la connaissance naturelle du monde dont seules les données originaires constituent le sol sur lequel s’édifient par suite les diverses connaissances théoriques que nous pouvons avoir des différents domaines d’objets et, à un niveau supérieur, de l’objectivité en ses lois les plus générales. Par connaissance naturelle du monde, il s’agit d’entendre notre expérience naturelle, c’est-à-dire tout d’abord les intuitions les plus simples qui nous procurent tels ou tels faits. Quant à ce qu’il y a lieu d’entendre par fait, son acception empiriste courante l’indique assez clairement : il s’agit chaque fois de la réalité ou de l’existence d’un objet individuel que la perception livre comme un "ceci là" ayant tel ou tel aspect particulier, occupant telle ou telle position dans l’espace et le temps. Cela donc nous l’appréhendons dans sa factualité individuelle en vertu d’une intuition simple qui, mêlée à beaucoup d’autres du même type, constitue la base de ce que l’on appelle l’expérience naturelle des objets dans le monde. Toutefois, ajoute immédiatement Husserl, cette même expérience naturelle ne se réduit justement pas à l’appréhension simple de faits, pas plus que le factualisme empiriste ne suffit donc à rendre compte du donné originaire emplissant notre connaissance naturelle. En effet, telle ou telle chose singulière que nous appréhendons de telle ou telle façon, à tel endroit et à tel moment, nous ne comprenons la singularité de sa position qu’en comprenant aussitôt que cette chose aurait très bien pu avoir une autre position, qu’elle aurait pu être donnée à tel autre endroit, à tel autre moment et sous tel autre aspect. Bref, si élémentaire soit-elle, notre connaissance d’un fait s’assortit immédiatement de la connaissance que cet objet singulier est contingent. De façon générale, toute expérience de la factualité se double toujours en expérience de la contingence. Pour Husserl, cette appréhension de la contingence à même toute position factuelle suffit à avérer que les faits ne constituent pas tout le donné de la connaissance naturelle. En effet, comprendre la contingence qui s’attache à la factualité de n’importe quelle existence individuelle implique la compréhension de quelque chose d’autre qui n’est pas contingent, qui n’est donc pas d’ordre factuel mais qui en est à la fois le corrélat et la limite, à savoir la nécessité. D’une certaine manière, la nécessité doit être ainsi déjà comprise et connue pour que la contingence factuelle puisse l’être à son tour. Or le nécessaire n’étant pas d’ordre factuel, son appréhension ne laisse pas de manifester un fond d’a priori dans l’ordre de la connaissance. En d’autres mots, la factualité n’est objet possible d’une connaissance que dans le cadre d’un savoir préalable qui ayant trait à la nécessité, concerne identiquement ce que Husserl nomme la nécessité eidétique ou plus simplement encore l’essence. Ainsi connaître de façon toute naturelle que tel ou tel fait singulier pourrait se produire ailleurs, à un autre moment ou autrement, c’est comprendre ce fait ou cette chose singulière en fonction de sa propre essence et de la nécessité impliquée par cette essence, c’est tout uniment comprendre cette chose à partir de déterminations essentielles et nécessaires qui lui procurent une spécificité par rapport à laquelle d’autres déterminations liées à son aspect singulier et à sa position particulière dans l’espace et le temps apparaissent comme seulement contingentes. L’essence est donc cet invariant qui prescrit ses limites à toute la variabilité contingente du donné factuel pour qu’en dépit de telles variations, ce donné puisse être malgré tout identifié et ses variations perçues comme des variations. Tout ceci, Husserl l’exprime en ces termes : « Quand nous disions : chaque fait, “en vertu de sa propre essence”, pourrait être autre, nous exprimions déjà que, par son sens, tout ce qui est contingent implique précisément la possession d’une essence, et donc la possession d’un Eidos qu’il importe de saisir dans sa pureté, et qui à son tour se subordonne à des vérités d’essences de différents degrés de généralité. Un objet individuel n’est pas seulement quelque chose d’individuel, un “ceci là”, quelque chose d’unique ; du fait qu’il a “en soi-même” telle ou telle constitution, il a sa spécificité, son faisceau permanent de prédicats essentiels qui lui surviennent nécessairement [...] de telle sorte que d’autres déterminations, celles-là secondaires et relatives, puissent lui échoir »45.

  • 46 Ibid., p. 14 ; trad. franç., p. 21.
  • 47 Ibid., p. 48 ; trad. franç., p. 73.

25Selon l’affirmation bien connue du § 3 des Ideen I, toute intuition empirique d’un fait individuel peut donc par principe être convertie en intuition de l’essence ou encore en idéation, de telle façon que, par cette perception nouvelle, le terme de la vision soit l’eidos correspondant à la factualité de la perception empirique ou correspondant à la pseudo-factualité d’une perception fictive comme celle à l’œuvre, par exemple, dans un acte d’imagination ou de remémoration. Point n’est besoin d’entrer dans le détail de la stratification du champ eidétique ainsi déployé sous le regard, pour, avec cette conversion du fait à l’essence ou plus exactement cette réduction eidétique, constater la teneur nouvelle que revêt désormais la notion de donnée originaire et de façon corollaire celle d’acte originairement donateur. Car, Husserl le souligne, même si, de par son caractère de généralité nécessaire et inconditionnée, l’essence n’est absolument pas relative au donné factuel, il reste que les vérités d’essences font, elles aussi, l’objet d’une intuition dont la différence d’avec l’intuition empirique ne se mesure précisément qu’à l’aune de ce que chacune procure à titre de donné : l’essence générale dans son invariance nécessaire et inconditionnée pour la première, le fait dans sa variation particulière et contingente pour la seconde. « L’essence, écrit Husserl, est un objet d’un type nouveau. De même que dans l’intuition de l’individu ou intuition empirique le donné est un objet individuel, de même le donné de l’intuition eidétique est une essence pure. Il n’y a pas là une simple analogie extérieure mais une communauté radicale. L’intuition des essences elle aussi est une intuition et l’objet eidétique lui aussi un objet »46. C’est pourquoi, systématisant son projet d’une théorie consistante de la connaissance par l’idée d’une phénoménologie pure entendue comme science des essences au second chapitre de la première section des Ideen I, Husserl peut enfin en découdre avec l’empirisme et plus encore avec ce que nous avons identifié depuis longtemps comme son troisième dogme, en fait de loin le plus radical. Toute réduction des actes originairement donateurs à l’intuition empirique, montre-t-il, ne fait pas qu’amputer le donné objectif de ses vérités eidétiques, elle condamne du même coup l’établissement des lois générales et la connaissance des généralités à n’être que le fruit de raisonnements dont l’objectivité des principes et a fortiori des conclusions reste forcément toujours sujette à caution. Ne subsiste dès lors d’autre recours que de reconnaître aux idéalités ou aux essences le statut de pures constructions psychiques, et d’en faire du même coup de simples extrapolations résultant seulement de la force d’abstraction des jugements. « La cécité aux idées, conclut Husserl, est une forme de cécité spirituelle ; on est devenu incapable, par préjugé, de transférer dans le champ de l’intuition ce qu’on trouve dans le champ du jugement »47.

26Mais, on le comprend aisément, cette critique ne saurait s’appliquer seulement à l’empirisme. Elle vaut tout autant pour ces différentes formes de réalisme qui, à l’encontre du relativisme psychologiste, semblent bien animées par le souci de préserver une objectivité à la sphère des idéalités, mais n’y parviennent que moyennant l’artifice de leur hypostase métaphysique ou sémantique. Ici aussi l’artifice, c’est-à-dire le recours mythique à quelque chose comme un troisième monde de type frégéen, découle clairement d’un même préjugé naturaliste qui d’emblée frappe ces différentes théories de la connaissance de cécité complète à l’égard de ce que sont, en leur propre consistance, le donné objectif et son expérience intuitive. Rien d’étonnant dès lors que, dans les Ideen III, Husserl joigne la pensée de Bolzano, de Lotze et, peut-on dire, implicitement donc celle de Frege à l’empirisme d’un John Stuart Mill pour y dénoncer une même carence clairement prescrite par leur naturalisme commun ; rien d’étonnant non plus qu’il ne fasse que leur opposer l’essence et l’intuition d’essence, c’est-à-dire au fond la nécessité d’un élargissement de la phénoménalité et corrélativement de la perception.

  • 48 Cfr plus particulièrement E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, pp. 105-106 ; trad. franç (...)
  • 49 E. HUSSERL, Entwurf einer Vorrede zu den “Logischen Untersuchungen”, op. cit., pp. 329-330 ; trad. (...)
  • 50 Cfr Ideen I, Hua III, 1, p. 74 ; trad. franç., p. 116.
  • 51 Ibid., p. 202 et ss ; trad. franç., pp. 303 et ss.
  • 52 Ideen III, Hua V, p. 85 ; trad. franç., p. 102.
  • 53 Ibid., p. 86 ; trad. franç., p. 103.
  • 54 Ibid., p. 92 ; trad. franç., p. 110. Voir aussi cet extrait du § 20 des mêmes Ideen III qu’il faudr (...)

27Or, pour en revenir à présent au problème qui est le nôtre, est-ce à dire que, par le biais d’un tel élargissement, la question du sens et consécutivement celle de sa commensurabilité puissent immédiatement trouver leur solution phénoménologique ? Les choses sont assurément bien loin d’être aussi simples, car prétendre résoudre de la sorte le problème du sens, reviendrait inévitablement à s’exposer au reproche entièrement justifié de n’y parvenir à nouveau que par une pétition de principe d’ordre ontologique relative aux essences ou aux idéalités. D’une certaine façon, ce serait donc retomber dans les travers de la logique bolzanienne ou frégéenne du sens et perdre ainsi tout le bénéfice dont l’eidétique constitue seulement l’indice pour la phénoménologie de la connaissance. Il ne suffit donc pas de poser ontologiquement une objectivité de l’essence et par voie de conséquence une saisie intuitive de l’essence pour en déduire le fondement de l’objectivité du sens ou de la vérité dans la référence, encore faut-il pouvoir clarifier de façon purement phénoménologique ce que sont les conditions de possibilité de tels jugements ontologiques concernant l’objectivité et l’expérience que nous en avons. Pour Husserl, c’est justement ce nouveau problème qui nécessite une élucidation du sens de l’objectivité tel qu’il se constitue dans les vécus de conscience. Aussi, si dans les Recherches logiques, du moins dans leur première édition, Husserl péchait encore par empressement en assimilant d’emblée la signification à l’essence et réglait ainsi la question du sens par le biais d’une psychologie descriptive de la connexion entre les actes intuitifs d’idéation et l’essence comme entité objective correspondante48, on peut assurément dire qu’il n’en va plus de même par la suite. Ainsi, dans l’Entwurf einer Vorrede de 1913, Husserl explicite ce que sont désormais à ses yeux « les graves défauts » de la première rédaction des Recherches logiques. « Leurs analyses, explique-t-il, ont été développées comme des analyses eidétiques, mais pas partout avec une conscience réflexive uniformément claire [...] en général je n’ai pas voulu reconnaître ceci : ce que pendant de nombreuses années j’avais tenu pour de la psychologie, puisé à l’évidence de la “perception adéquate” interne, devait-il être totalement a priori ou bien être saisissable en tant que tel ? [...] A cela se joignait le fait de ne pas souligner suffisamment l’exclusion de toute anticipation et de toute position d’être dirigées sur la réalité empirique, psychologiques au sens normal »49. La première leçon que l’analyse phénoménologique doit en tirer concerne tout d’abord le statut des vécus intentionnels de la conscience. Il ne s’agit plus désormais de les appréhender comme des événements psychologiques qu’il y aurait lieu de décrire dans leur relation avec une réalité objective censée déjà constituée dans sa position d’extériorité50 ; il s’agit au contraire, par une modification désontologisante, de considérer la vie de la conscience, en chacune des espèces de son vécu, comme une unité concrète d’actes noétiques et d’objets qui solidairement s’y constituent comme leurs purs corrélats noématiques51. Par suite, et c’est là sans doute la seconde leçon, si par sens ou signification il y a lieu d’entendre le corrélat noématique tel qu’il se constitue de façon immanente dans le vécu de conscience, alors il ne saurait plus être question de confondre le noème et l’essence. Dans les Ideen III, Husserl se veut particulièrement clair à ce sujet. « Poser un noème comme étant ne veut pas dire poser l’objectivité correspondante [...]. De même que le signifié pur et simple est quelque chose d’autre que la signification, l’essence du signifié est quelque chose d’autre que la signification »52. Pourquoi ? Simplement, répond Husserl, parce que « il y a un changement de position du jugement, quand nous jugeons ontologiquement des essences au lieu de juger phénoménologiquement du noème »53. Quant à ce changement de point de vue, Husserl en clarifie la nature en fonction des limites des jugements ontologiques et de leurs axiomes eidétiques en ce qui concerne leur prétention à la validité. « Étant donné, explique Husserl, que les propositions ontologiques prétendent, en effet, à une validité absolue, ce qui revient à dire qu’elles ont la prétention d’être puisées à la plénitude de l’intuition, alors que cette prétention, comme on le sait, est souvent sujette à caution, le retour méthodologique aux propositions ontologiques n’est pas non plus, en règle générale, une méthode digne de confiance [...]. L’appel aux propositions ontologiques allant de soi donne une orientation déterminée aux voies de la recherche intuitive [...] mais ce n’est pas l’intuition ontologique qui est en l’occurrence l’instance ultime, mais bien l’intuition phénoménologique. L’ontologie elle-même, avec toutes ses positions ontiques, est précisément à l’égard de telles opérations quelque chose de profondément irrelevant ; les positions ontiques sont seulement là en tant qu’index de connexions noématiques »54.

  • 55 Le problème nous semble clairement soulevé, vraisemblablement pour la première fois, dans un manusc (...)

28On peut donc sans doute expliquer la raison de la distinction ainsi faite entre l’ontologique et le phénoménologique, à partir de l’incomplétude de la réduction eidétique. À travers elle, nous l’avons vu, l’abrogation des préjugés naturalistes a laissé apparaître, avec l’eidos, l’amplitude véritable de la connaissance objective comme connaissance d’essence et non pas simplement comme connaissance empirique. Mais ce qui est ainsi préfiguré par’ la réduction eidétique à titre d’indice, reste en attente d’une fondation adéquate dont tout le travail est d’élucider les conditions de possibilité d’une donation objective de l’essence et, avec elle, les possibilités de la prestation ontologique qui fait l’essence de la connaissance. Pour le dire plus simplement, il s’agit de rendre intelligible l’évidence eidétique que nous avons de l’objectivité en général55. Pour Husserl, cette clarification, qui est d’ordre transcendantal dans la mesure où elle a trait aux conditions de possibilité de la donation de l’objet comme manifestation de sens, nécessite donc une autre réduction qu’il appelle la réduction transcendantale ou la réduction phénoménologique proprement dite et dont le propos est, par l’abstention de tout jugement ontologique concernant l’objet, simplement de décrire la façon dont celui-ci se constitue sur le sol d’origine des actes de conscience où il s’objective comme sens. Par l’exclusion de toute considération ontologique concernant l’objet, cette réduction consacre donc une réflexion sur les purs vécus de conscience d’où les objets certes n’ont pas disparu mais où ils se manifestent à présent comme corrélats intentionnels des actes qui les visent et moyennant lesquels le sens de l’objectivité en général se constitue dans la vie du sujet. En cette sphère d’immanence conscientielle à laquelle reconduit la réduction phénoménologique se trouve donc dissoute toute position qui, sur le plan ontologique, sépare absolument le sujet de l’objet, les reléguant l’un et l’autre dans le repli de leur en-soi respectif. À cette absoluité des positions ontologiques fait place à présent une corrélativité plus originaire qui, au niveau de la constitution du sens, traduit l’interdépendance du sujet et de l’objet. Cette corrélativité dont on ne jauge la teneur qu’à même la structure noético-noématique de la conscience pure est assurément tout ce que cherche à atteindre la conversion de l’intuition ontologique en intuition phénoménologique.

  • 56 Cfr Ideen I, Hua III, 1, p. 306 ; trad. franç., p. 447.
  • 57 On connaît à ce sujet les démêlés précoces de Husserl avec la conception de l’objet intentionnel ch (...)
  • 58 Cfr Ideen III, Hua V, p. 130 ; trad. franç., p. 159 : « Seule la phénoménologie peut en l’occurrenc (...)

29Une question, et non des moindres, demeure pourtant. En effet, si la réflexion phénoménologique ne semble concernée de la sorte que par les objets de l’expérience réduite, c’est-à-dire par les noèmes comme corrélats objectifs des noèses indépendamment de toute référence aux « objets purs et simples »56, se pose en retour le problème de la relation des noèmes avec ces objets purs et simples et d’une façon générale avec le monde extraphénoménologique. La réduction phénoménologique, nous l’avons vu, découlait du besoin de valider les axiomes eidétiques relatifs à l’objet par l’élucidation de sa constitution de sens dans le champ de la conscience où l’objet se donne comme noème. Or une fois l’objet ainsi modifié en entité noématique, reste bien sûr à comprendre ce qui lui correspond du point de vue ontologique. Et si cette question est assurément de première urgence, ce n’est pas seulement que son irrésolution nous laisserait avec une théorie du double objet dont Husserl a par ailleurs toujours dénoncé l’absurdité57, c’est aussi et surtout que, nonobstant la distinction faite entre l’ontologique et le phénoménologique, Husserl n’a cessé de rappeler que la phénoménologie n’a d’autre objectif qu’une ontologie dûment fondée. Ce qui à tout le moins laisse donc à penser que le noème et l’essence, qu’il a fallu commencer par distinguer, doivent bien exprimer la même chose d’un point de vue différent, le point de vue phénoménologique ne faisant que juger des conditions du jugement ontologique58. Mais comment le justifier de telle sorte que la conversion phénoménologique du regard remplisse effectivement la fonction à laquelle elle est destinée, et que soit donc avérée une connexion entre l’objet noématique et l’objet simpliciter ?

  • 59 Cfr Ideen I, Hua III/1, p. 301 ; trad. franç., pp. 440-441 : « Toute conscience a son "Quid” et tou (...)
  • 60 Ibid., pp. 301-303 ; trad. franç., pp. 441-443.

30La question resterait vraisemblablement sans issue si le contenu de l’objet noématique n’était fait que de l’ensemble des significations variables moyennant lesquelles se constitue le sens du référent à raison de la variation des actes intentionnels qui le visent. Or, nous l’avons déjà mentionné, au cœur même du noème, Husserl désigne également une unité objective qu’il nomme le pur X par abstraction des différents prédicats sémantiques qui le déterminent. Ce qui veut donc dire qu’au contenu d’un objet noématique n’appartient pas seulement l’ensemble des significations variables par lesquelles nous le visons. Car toutes les significations noématiques relatives à un objet se présentent toujours à la conscience comme ayant quelque chose en commun, un substrat identique sans lequel ces significations seraient impensables comme significations de tel ou tel objet, ce substrat doit lui aussi appartenir au noyau noématique dont il forme en quelque sorte le pôle central d’identité59. Bref, au noyau noématique n’appartiennent pas seulement les significations qui ne traduisent encore que la façon dont l’objet est intentionné ou le Gegenstand im Wie seiner Bestimmtheiten, lui appartient également le pôle d’identité déterminable de toutes les déterminations sémantiques qui s’y rapportent. Ce pôle inhérent au noyau noématique, Husserl l’appelle l’objet pur et simple, l’objet intentionnel comme tel ou encore, pour reprendre la formule adoptée dans les Recherches logiques, le Gegenstand welcher intendiert ist. « L’objet intentionnel, écrit Husserl, ne cesse d’être atteint par la conscience dans le progrès continu ou synthétique de la conscience ; mais il ne cesse de s’y “donner autrement” ; c’est "le même" objet, donné simplement dans d’autres prédicats, avec un autre statut de détermination. [...] “l’objet” intentionnel identique se distingue alors avec évidence des “prédicats” variables et changeants. Il se distingue en tant que moment noématique central : il est “l’objet”, “l’unité objective”, “l’identique”, le “sujet déterminable de ses prédicats possibles” — le pur X par abstraction de tous ses prédicats — et il se distingue de ces prédicats ; ou plus exactement, des noèmes de prédicats [...]. Ainsi, ajoute un peu plus loin Husserl, en tout noème réside un pur quelque chose objectif qui est son centre unificateur ; en même temps nous voyons comment du point de vue noématique on peut distinguer deux sortes de concepts d’objet : cet “objet pur et simple” d’ordre noématique et “l’objet dans le comment de ses déterminations" »60.

  • 61 Et cela précisément en général contre l’interprétation de Føllesdal selon laquelle « le noème d’un (...)
  • 62 Ideen I, Hua III/1, p. 303 ; trad. franç., p. 443.
  • 63 Ibid.

31Assurément, comme l’ont déjà déjà fait remarquer plusieurs commentateurs par le passé61, ces précisions touchant à la notion de noème tendent bien à montrer que, dans son acception husserlienne, celui-ci n’est en tout cas pas une entité totalement distincte du référent objectif comme tel, mais qu’il oblige à établir une relation entre le sens et l’objet, à tout le moins dans la mesure où si les significations noématiques relèvent des modalités de constitution de l’objet en conformité avec les actes de visée, il n’y a cependant aucune constitution de sens possible sans quelque chose d’objectif auquel nécessairement le sens renvoie comme à un pôle déterminable d’identité. « Pas de "sens", dit Husserl, sans ce "quelque chose" »62. Toutefois, ces mêmes indications suffisent-elles à statuer ontologiquement du noème de telle façon qu’à partir de la constitution du sens dans l’expérience phénoménologique et réflexive en régime de réduction puisse être induit quelque chose concernant le référent objectif de l’expérience concrète, naturelle et pré-réflexive ? Les choses, une fois encore, sont loin d’être aussi simples, même s’il nous paraît désormais assez clair qu’avec « l’objet pur et simple d’ordre noématique » Husserl ouvre bel et bien une brèche dans la cloison qui jusqu’ici semblait irrémédiablement séparer le problème phénoménologique du sens du problème ontologique de l’objectivité comme telle, et cela justement dans la mesure où l’objet pur et simple ou l’objet=X de la sphère noématique manifeste, à l’intérieur de celle-ci, une certaine irréductibilité du référent objectif, lequel apparaît non seulement comme nécessairement attaché au sens, mais aussi comme étant forcément « porteur de sens — Sinnesträger — »63. Reconnaissons en tout cas que la tâche nouvelle d’une élucidation de la portée de sens ainsi reconnue à l’objet=X exige sans plus tarder d’adresser une fin de non-recevoir aux interprétations d’obédience frégéenne qui reléguant, de façon quasi kantienne, l’objet=X au silence de la sous-signifiance ou de l’indétermination signifiante pure et simple, ne font tout simplement qu’étouffer le problème que, par ailleurs, nous voyons pourtant clairement surgir de l’analyse noématique husserlienne et convertissent du coup la phénoménologie en une théorie sémantique dont le rapport à l’ontologique ne saurait être que d’ordre prescriptif, mais certainement pas d’ordre explicitatif ou transcendantal au sens clairement défini par Husserl.

  • 64 Cfr Ibid., p. 196 ; trad. franç., p. 294. « L’étude fonctionnelle, explique un peu plus loin Husser (...)
  • 65 Ibid., p. 199 ; trad. franç., p. 298.
  • 66 Ibid., pp. 196 et 199 ; trad. franç., pp. 294 et 298. À la fin de l’ouvrage, Husserl répétera que p (...)

32Or sans doute est-ce bien souvent l’apanage des interprétations tronquées que d’indiquer l’issue du problème qui constitue leur manquement. En l’occurrence, le manquement ici en question nous paraît trouver une expression particulièrement éclairante dans la façon dont Føllesdal notamment interprète ce que Husserl appelle, au § 85 des Ideen I, les vécus sensoriels et leurs contenus de sensation, c’est-à-dire la couche primaire des data hylétiques qui constituent une matière possible pour toute formation noétique et donc pour toute constitution de sens. Sur la base de l’ensemble des analyses husserliennes, est-il légitime, en effet, de réduire définitivement le donné objectif sensible à un pur divers de sensation qui, dès lors, ne s’offrirait que comme une matière informe pour toute activité intentionnelle mais certainement pas comme quelque chose qui serait déjà porteur de sens pour les différentes formations noétiques ? Si la question mérite d’être posée, c’est peut-être qu’à l’inverse de ce que fait valoir une interprétation déflationniste du donné objectif matériel, la charge de sens reconnue par Husserl à l’objet simpliciter au cœur même des formations noético-noématiques ne peut justement s’éclairer qu’à la faveur d’une élucidation phénoménologique de la couche des data hylétiques. Certes, on ne manquera pas d’objecter à ceci qu’en évoquant la constitution des objectivités de conscience au § 86 des Ideen I, Husserl dit bien qu’à un niveau d’analyse purement fonctionnel, le problème de la constitution concerne la façon dont les noèses animent le divers de sensation et le synthétisent dans certaines unités instituant la conscience de quelque chose64. Du point de vue de l’analyse fonctionnelle, comme le dit encore Husserl, la couche hylétique paraît donc n’avoir de signification qu’en tant qu’elle fournit « une trame possible dans le tissu intentionnel »65 dans lequel l’élément hylétique se convertit en un ensemble de sensations qui ne sont que les conditions requises pour la constitution du sens de l’objet, c’est-à-dire pour l’activité intentionnelle de mise en forme. Mais alors, pourquoi, à côté de cette phénoménologie noétique qui ne laisse, on le voit, que peu de poids au référent matériel en ne lui concédant qu’une fonction purement passive, Husserl envisage-t-il une phénoménologie hylétique qu’il reconnaît à la fois comme distincte et inséparable de la première66 ?

  • 67 Ibid., p. 182 ; trad. franç., pp. 274-275.
  • 68 Cfr E. HUSSERL, Formule und transzendentale Logik, Hua XVII, pp. 264 et 292 ; trad. franç., pp. 343 (...)
  • 69 En fait dès l’époque de la mise en chantier de la réduction phénoménologique, c’est-à-dire, comme l (...)
  • 70 Formate und transzendenlale Logik, Hua XVII, p. 263 ; trad. franç., p. 342.

33Même si l’élaboration de cette phénoménologie hylétique est entièrement différée dans les Ideen I, Husserl ne s’y fait pourtant pas faute d’indiquer les raisons impérieuses de sa programmation. Elles tiennent pour l’essentiel dans la reconnaissance de l’insuffisance dont souffre toute analyse de l’immanence de la conscience comme absolu transcendantal tant que n’a pas été pris en compte le fait que la vie de la conscience est principiellement un flux continu et que donc tout vécu de conscience s’ordonne nécessairement à un continuum temporel. Aussi complétant et corrigeant à la fois sa présentation du § 49 des Ideen I où il définissait l’être immanent de la conscience, c’est-à-dire le residuum de la réduction phénoménologique, comme l’être absolu englobant en sa propre sphère le sujet et l’objet dans une corrélativité fondamentale, Husserl ajoute au § 81 : « nos analyses antérieures ont jusqu’à un certain point passé sous silence toute une dimension de la conscience [...]. “L’absolu” transcendantal que nous nous sommes ménagé par les diverses réductions, n’est pas en en vérité le dernier mot ; c’est quelque chose qui, en un certain sens profond et absolument unique, se constitue soi-même, et qui prend sa source radicale dans un absolu définitif et véritable »67. Assurément, on ne saurait mesurer l’importance de la correction apportée ici par Husserl qu’en observant le véritable déverrouillage qu’entraîne, sous sa plume, le report de « l’absolu définitif et véritable » sur le flux temporel de la conscience. Il est apparu en effet que les atermoiements et finalement le blocage concernant l’élucidation de la portée de sens pourtant reconnue à l’objet simpliciter provenaient en définitive d’un schème dualiste qui continue de peser sur les Ideen I et qui, très clairement, concerne le doublet matière et forme, données hylétiques et formations noétiques. Sous l’emprise de ce schème dualiste que fixe le § 85 et qui, au § 86, détermine, nous l’avons vu, l’analyse purement fonctionnelle de la constitution, le donné matériel objectif et les sensations qui lui correspondent se trouvent posés comme une simple couche préalable servant nécessairement de base à toute formation noétique, puisqu’il faut bien qu’un quelque chose lui soit donné pour qu’elle puisse fonctionner, mais qui comme telle demeure, de par son caractère amorphe et passif, totalement exclue de la constitution du sens noématique qui, au sein de la conscience transcendantale, relève des seules formations noétiques. Dans sa Logique de 1929, Husserl lui-même n’ira pas par quatre chemins pour définitivement dénoncer et répudier ce schème dualiste, en y voyant un résidu de psychologisme ou de sensualisme naturaliste qui revient à considérer « suspendu dans le vide et sans essence un amas de données » supposé déjà là face à des « data d’une autre espèce », à savoir les vécus intentionnels dont la fonction est de donner forme aux premières qui, par définition, n’en ont pas68. À coup sûr, cette critique vaudrait comme autocritique radicale et l’analyse des Ideen I relatives aux fonctions noétiques devrait dès lors être reléguée au même plan que ces pensées sensualistes qui, comme celle de Hume ou de Kant, débouchent fatalement sur un « fictionalisme absurde », si justement Husserl n’avait pris soin, depuis longtemps déjà69, de dégager la constitution intrinsèquement temporelle de la vie intentionnelle et s’il n’avait entrepris par-là de justifier que l’intentionnalité effectuant « n’est pas la mauvaise subjectivisation [...] mais une subjectivisation transcendantale qui n’est pas seulement compatible avec l’objectivité authentique mais qui est bien plutôt son “revers” apriorique »70.

  • 71 Rappelons-le, cette transformation génétique dans l’approche husserlienne de la constitution du sen (...)

34Dès lors que le temps et la conscience sont pensés dans leur intimité profonde, le point important est justement que se trouve levée toute dichotomie entre les données hylétiques et les actes noétiques. Tous deux apparaissent désormais comme intrinsèquement liés dans un seul et même flux à l’intérieur duquel, loin de se réduire à un amas informe, le donné matériel se présente en phases sensorielles de modification s’enchaînant et se structurant synthétiquement à mesure que l’intentionnalité, loin de se déterminer seulement par une simple succession d’impressions, retient et anticipe ce qui se donne à elle en une continuité qui fait la durée de son acte. Peut-on encore dire que les actes noétiques forment ici des unités d’objet à partir d’un pur divers de sensation ? Non pas. Considérer ainsi la conscience comme construction de la continuité et de l’unité à partir d’une simple suite de séquences matérielles discontinues et désunies serait précisément forclore la dimension immédiatement temporelle de la conscience, c’est-à-dire la dimension rétentionnelle et protensionnelle qui sans cesse ourle son caractère impressionnel. Tout uniment, ce serait oblitérer ce fait primordial que la conscience est d’abord temporelle parce que, dans sa matérialité même ou son hylétique, l’objet dont elle est conscience se donne à elle en se déployant déjà selon la continuité. Or, on le voit justement par-là, de reconnaître la temporalité comme « l’absolu définitif et véritable », de ramener ainsi la corrélativité fondamentale du sujet et de l’objet aux sources de la corrélativité originaire des actes noétiques et des données hylétiques dans un même flux de conscience, c’est assurément le problème de la constitution du sens que l’on éclaire d’un jour nouveau. En effet, ce qui jusqu’ici se donnait au cœur même du sens noématique, de façon cristallisée et pour ainsi dire statique, sous la forme identitaire de l’objet=X renvoie à présent à une origine qui n’est autre que la forme temporelle de la genèse intentionnelle dans sa relation primordiale avec la matérialité sensible à travers laquelle l’objet se génère pour nous comme unité de sens71.

  • 72 Formale und transzendentale Logik, Hua XVII, p. 297 ; trad. franç., p. 386.
  • 73 E. HUSSERL, Phänomenologie der Intersubjektivität. Dritter Teil (1929-1935), Hua XV, p. 235.

35La consistance phénoménologique du référent objectif étant ainsi clairement établie par la voie génétique de la constitution, il ne reste qu’à en éprouver les fondements à travers ce que, dans la conclusion de sa Logique de 1929, Husserl nomme, de façon très kantienne dans l’esprit mais certainement pas dans la lettre, une « esthétique transcendantale », entendant par-là « la description eidétique de l’a priori universel sans lequel dans la simple expérience et avant les actions catégoriales [...] ne pourraient apparaître des objets pris dans leur unité, et sans lequel de même en général ne pourrait se constituer comme unité synthétique passive l’unité d’une nature, d’un monde »72. Explicitant le même programme sous l’intitulé quelque peu différent d’« empiriographie transcendantale » dans un texte de 1931, Husserl ajoute que son projet est de déployer « une structure d’expérience et d’expérience du monde pour toute humanité qui puisse servir de norme à la critique [au sens fondationnel du terme] de mondes d’expérience et de mondes de sens d’une relative cohérence pour n’importe quelle communauté humaine »73.

4. L’empathie historique et le fondement phénoménologique d’une commensurabilité universelle du sens

  • 74 E. HUSSERL, Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Hua XVI, p. 66 ; trad. franç. de J.-F. Lavigne, Paris, (...)
  • 75 Ibid., p. 154 ; trad. franç., p. 189.

36Si l’idée d’une « empiriographie transcendantale » trouve son élaboration dans les nombreux textes du Nachlass husserlien qui couvrent la première moitié des années trente, à rebours, peut-on dire, ses prémisses remontent aux analyses relatives à la constitution de la nature matérielle développées dans les Ideen II, et plus antérieurement encore dans les leçons de l’été 1907, où se trouve véritablement réalisée par Husserl la percée vers une phénoménologie de l’objectivité sensible. Par rapport aux leçons de 1905 sur la conscience intime du temps, l’apport décisif engrangé par celles de 1907 tient sans aucun doute possible en deux points fondamentaux. Le premier consiste dans l’élucidation d’une thématique seulement suggérée en 1905 à propos de la constitution des objets de sensation, à savoir que « comme la temporalité, la spatialité appartient à l’essence de la choséité apparaissante » c’est-à-dire que « l’extension temporelle est sœur de la spatiale »74. Le second tient dans la mise en évidence de l’importance des kinesthèses et des systèmes kinesthésiques pour la constitution de l’objet dans la perception sensible. Autrement dit, s’il y a « constitution phénoménologique du corps identique de la chose à travers la multiplicité de ses apparitions [...] ces apparitions sont des apparitions mobiles. Toute spatialité se constitue, accède à la donation, dans le mouvement, dans le mouvement de l’objet lui-même et dans le mouvement du Je, avec le changement d’orientation qui en résulte »75. Notre propos ne saurait être ici d’aborder les analyses entamées dès 1907 pour, sur leur base, tenter de restituer les grandes lignes de l’esthésiologie de l’objectivité sensible telle qu’elle se constitue à même l’engagement concret de la subjectivité dans une extension spatio-temporelle où le vécu perceptif et toutes les formes de la sensation sont rivées à la mobilité. Afin de parer au plus pressé, contentons-nous d’un aperçu succinct mais néanmoins suffisant pour étayer la signification de l’« empiriographie transcendantale » telle qu’elle se trouve élaborée par Husserl dans les derniers développements de son œuvre. Il en ressortira que tout se décide ici à partir de la notion de typique sensible qui, sans aucun doute possible, constitue le leitmotiv de l’esthésiologie husserlienne.

37Selon les termes mêmes de cette esthésiologie, le vécu sensible se présente toujours comme indéfectiblement lié à la dynamique d’un corps vivant, c’est-à-dire au mouvement. En d’autres mots, le vécu sensible est essentiellement une expérience oculomotrice qui, à mesure qu’elle se produit, voit son propre champ d’expérience régi par une continuelle variation. En cette expérience, tout donné sensible a donc pour caractère perceptif d’apparaître dans une certaine extension spatio-temporelle au cours de laquelle il lui arrive forcément de s’altérer, de disparaître ou de réapparaître sous d’autres traits. Or le point important est que cette expérience de la variation qui, peut-on dire, coïncide avec la genèse de l’objectivité sensible sous notre regard n’est jamais sans se doubler d’une expérience de la permanence qui d’emblée procure à tout phénomène de variation un style sans lequel il ne saurait être précisément perçu comme un phénomène de variation, c’est-à-dire comme une modification identifiable de tel ou tel objet. Qu’il s’agisse d’une simple altération d’objet, ou bien de son entrée en apparition ou encore de sa disparition du champ visuel, tous ces phénomènes de modification sont d’une facture déterminée qui fait qu’ils ne se produisent jamais n’importe comment, mais toujours au contraire selon un certain style dont la plus ou moins grande stéréotypie se maintient de façon plus ou moins concordante et se confirme au fur et à mesure de la poursuite de l’expérience perceptive. C’est assurément le fait qu’en général aucun phénomène de variation n’est ainsi exempt de style qui dote l’expérience sensible d’un noyau élémentaire de normalité l’assurant toujours de la possibilité d’avoir à proprement parler une expérience des choses, c’est-à-dire de pouvoir les identifier à même le spectre de leurs différentes variations possibles.

  • 76 E. HUSSERL, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua (...)

38Tout ceci suppose bien évidemment que le donné éprouvé par la sensibilité kinesthésique ne se réduise pas à une simple succession spatiotemporelle de phases et d’événements fragmentaires ou à un flux disparate d’esquisses sensorielles. Ce qui est éprouvé intentionnellement en même temps que les phénomènes objectifs de variation, et qui justement doit l’être pour que ceux-ci apparaissent sans cesse de façon stylisée, c’est la typique concrète des objets sensibles moyennant laquelle ceux-ci, d’emblée, se donnent à l’expérience en leur propre identité. C’est ce que Husserl exprime de façon on ne peut mieux ramassée au § 9 de la Krisis en écrivant : « Les choses du monde ambiant intuitif se tiennent d’une façon générale, et pour toutes leurs propriétés, dans une certaine oscillation autour du type pur [...]. Cet état de chose s’étendent à toutes les modifications qu’elles peuvent subir, y compris aux égalités et modifications de ces modifications elles-mêmes »76. Ce qui simplement veut dire qu’au donné d’expérience appartient aussi le type général et spécifique dont relève l’objet et qui nous permet immédiatement de le reconnaître comme tel ou tel objet avec toute la spécificité des variations possibles qui relèvent de sa propre typique. Les choses reconnaissables de la sorte à même la gamme limitée de toutes leurs variations ou modifications possibles sont toujours aussi des choses remémorables à tout moment, des choses dont la typique se maintient donc tout au long de notre expérience, de telle façon qu’elles perdurent comme les mêmes choses à travers les modifications et les altérations qu’en éprouve notre vécu de perception, de telle façon également que chacune de ces modifications est elle aussi immédiatement reconnue, et la plupart du temps déjà anticipée jusqu’en sa propre directionalité, comme relevant du style de variation propre à la typique générale dont relève l’objet. Chaque chose, en chacune de ses phases et corrélativement en chacune des perspectives que nous en avons dans la perception kinesthésique, s’impose donc d’évidence non pas tant parce qu’elle est simplement là à titre factuel, mais bien plus fondamentalement parce que sa donation et toutes les modifications qu’elle implique sont elles-mêmes circonscrites par une typique qui confère immédiatement une allure à la fluence du spectacle que nous éprouvons et, par-là, lui procure un sens à mesure même qu’elle conforte l’expérience dans l’habitude.

  • 77 Ibid., pp. 28-29 ; trad. franç., pp. 35-36.

39Faut-il le préciser, cette typique n’est pas extérieure au donné sensible lui-même et ce serait assurément la pire des malversations psychologistes que de l’interpréter comme une construction taxonomique qui, par une sorte de principe d’économie de pensée, servirait à s’orienter dans un monde qui, en raison de la prégnance des variations, se réduirait au tumulte phénoménal de la contingence pure et simple. Le type, faut-il dire, est au principe même de la manifestation des choses et de leurs modifications dans le vécu sensible ; il est ce par quoi elles s’y présentent toujours comme ce qu’elles sont, en leur identité et, à ce titre, déjà dans l’unité de toutes les variations qu’elles peuvent subir. Le principe d’activation de nos propres typologies n’est lui-même puisé qu’à cette évidence de l’a priori concret qui, sous la forme d’une typique permanente, structure implicitement notre rapport premier au donné sensible et ne cesse de nous maintenir dans l’assurance d’une expérience possible des choses, comme si, dans le fond, l’absolument inattendu en était comme par avance exclu. Certes, il peut toujours se passer qu’à propos d’un objet singulier cette typique fasse défaut, mais cela signifie simplement que nous sommes en passe d’élargir notre horizon de perception, en découvrant un donné jusqu’alors inconnu que nous aurons vite fait par ailleurs d’intégrer au système de normalité que forme la typique concrète des objets constituant la substance du monde spatio-temporel ambiant. Beaucoup plus fréquent est cependant le cas de manifestations d’objets qui paraissent discordantes par rapport à ce que nous nous attendions conformément à leur typique et qu’ainsi le donné semble tout d’un coup manquer de style. C’est alors que, face à l’insolite, le cours de notre expérience s’interrompt, laissant tour à tour s’éveiller le doute, le questionnement et, tôt ou tard, la correction. En général, la solution surgit, au cœur même du vécu perceptif, d’un examen de la relation qu’entretient l’objet en question avec les autres dans telles ou telles circonstances spatio-temporelles données. Ce qui montre bien que le style d’apparition d’un objet ne dépend pas seulement de sa typique spécifique, mais aussi de sa relation aux autres objets et que cette relation est elle-même typée de telle façon que ce ne sont pas simplement les choses qui ont leur habitude, mais que le monde ambiant, comme système régional particulier d’objets ou à une plus large échelle comme système de tous les objets, se perpétue lui aussi sur le mode de l’habituel et possède donc lui aussi un style d’ensemble empiriquement avéré. « A la concrétude des corps de l’intuition sensible, dit Husserl, à la concrétude de leur être dans l’expérience réelle et possible, appartient également le fait qu’ils soient liés dans l’altérabilité qui leur est propre par essence. Leurs altérations, qu’elles concernent leur place spatiotemporelle ou leurs propriétés de forme et celles de leurs contenus sensibles, ne sont pas des altérations contingentes quelconques, mais des altérations qui dépendent empiriquement les unes des autres selon les modalités d’une typique sensible. Ces liens réciproques des événements corporels sont eux-mêmes des moments de l’expérience intuitive quotidienne ; ils sont éprouvés comme ce qui donne aux corps qui sont ensemble (simultanément ou successivement) précisément cette entre-appartenance, autrement dit comme ce qui lie l’un à l’autre leur être et leur être-tel [...]. C’est précisément ainsi que nous voyons que, d’une façon générale, les choses et ce qui leur arrive ne se produisent ni ne se déroulent n’importe comment, mais qu’au contraire elles sont liées par un tel style, liées a priori par la forme invariante du monde de l’intuition. En d’autres termes nous voyons que, grâce à une régulation causale universelle, tout co-étant dans le monde partage une soumission générale immédiate ou médiate avec les aubes, et eux avec lui, soumission dans laquelle le monde n’est pas simplement une totalité (Allheit), mais une uni-totalité (Alleinheit) »77.

  • 78 Cfr Ibid., p. 317 ; trad. franç., pp. 350-351.
  • 79 Ibid., p. 299 ; trad. franç., p. 331.
  • 80 Cfr E. HUSSERL, Phänomenologie der Intersubjektivitat. Dritter Teil (1929-1935), Hua XV, p. 214 et (...)

40On le voit, parce que, en raison de sa typique et de son style invariants, le monde ambiant est toujours essentiellement l’objet d’une évidence basale dont jamais ne se départit l’intuition, et à laquelle par ailleurs reste rivée la modalité imaginative de la conscience de tout ce qui est possible sous son orbe, on peut raisonnablement soutenir que, fondamentalement, ce monde ne relève d’aucune promulgation de sens et qu’en quelque sorte la forme habituelle de sa donation sensible s’impose dès avant toute institution symbolique culturellement et historiquement déterminée. Une telle affirmation, toutefois, ne revient nullement à faire l’impasse sur le fait que l’histoire et les différentes formations culturelles auxquelles elle donne lieu déterminent elles aussi notre relation concrète au monde. On le sait, l’enracinement culturel de l’expérience objective constitue un thème sur lequel Husserl a insisté assez fortement, notamment dans ses conférences de Vienne de mai 1935, au point même d’y affirmer que le monde ambiant ne se forme que dans la sphère de l’esprit, c’est-à-dire dans une culture déterminée historiquement78. En d’autres termes, de façon coextensive à sa propre dynamique, l’expérience du monde objectif s’assortit toujours de la conscience du rattachement à une tradition culturelle déterminée qui, bien sûr, teinte de son particularisme la relation aux objets et au monde ambiant en général. Aussi ce dernier se constitue-t-il toujours de prime abord comme un monde ambiant commun, une gemeinschaftliche Welt79 ou, mieux dit encore, comme un monde natal et familier, une Heimwelt80 possédant sa propre typique particulière, son propre système de normalité culturelle, lequel s’est sédimenté en un ensemble de croyances, de coutumes, de pratiques communes, et bien sûr aussi dans toute une symbolique et un langage communs, tout cela à travers quoi s’est forgé un mode culturel commun d’aperception du monde.

  • 81 Cfr ibid., p. 233.
  • 82 E. HUSSERL, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua (...)

41Sur la façon dont le monde se constitue ainsi comme un horizon plus ou moins fini de par sa propre singularité culturelle, Husserl a laissé de nombreuses analyses très détaillées qui, pour l’essentiel, ont été rassemblées dans le troisième et dernier volume de la Phänomenologie der Intersubjektivitdt édité par Iso Kern en 1973. L’un des points les plus importants de cette analyse est très certainement de montrer comment la clôture et la finitude d’un monde culturel laisse toujours ouvert en son propre sein un potentiel d’élargissement qui avère qu’à sa constitution appartient aussi toute une dimension d’historicité et de générativité. Pour le dire autrement, le monde familier est toujours appréhendé comme un monde encore à venir, un monde qu’il reste donc à produire librement avec les autres natifs et qui ne se manifeste précisément comme tel que parce qu’il est en même temps appréhendé en fonction d’un passé qui nous le livre sous les traits d’un patrimoine commun, qui, de génération en génération, s’est transmis jusqu’à nous et avec lequel s’éclairent les diverses tâches et finalités possibles déterminant notre situation et notre avenir communs en ce monde. À l’évidence, si tout ce qui, dans le monde culturel familier, peut advenir à titre de nouveauté n’est donc qu’une actualisation des possibles que profilait déjà son passé, l’historicité qui entre dans sa constitution n’en dément jamais la typique ou le système de normalité, mais, dans son propre développement, se règle au contraire sur lui. Assurément c’est aussi ce qui fait qu’entre noue propre expérience et celle des autres natifs, des Einheimische ou encore des Heimgenosse comme les nomme Husserl, il existe tout à la fois une concordance, une cohérence, une convergence, bref une Einstimmigkeit que confortent à la fois le sentiment de partager une même culture et une même histoire comme également, à travers elles, le sentiment d’être à l’unisson dans la reconnaissance de normes communes. Or la conscience de ce monde familier s’assortit forcément de la conscience de mondes étrangers ou d’autres cultures dont la différence du système de normalité par rapport au nôtre apparaît comme une évidence. Au vrai, cette évidence de la fremde Welt va pour ainsi dire de pair avec celle de l’Heimwelt, puisque c’est toujours en quelque sorte par contraste avec l’étranger que se distingue le familier, comme le sentiment de concordance qui règne entre natifs d’un même monde ne se détache que de la discordance que manifeste la concordance de l’expérience et des diverses habitudes propres aux natifs d’un monde étranger81. Pourtant ce qui, avec le sentiment de concordance dans le monde familier, tombe ainsi sous le sens comme l’existence d’autres mondes culturels, et donc d’autres systèmes de normalité entièrement différents, n’aboutit pas forcément à l’idée d’une constitution plurielle et relative du monde qui équivaudrait à lui dénier toute dimension d’universalité et d’absoluité. Husserl le souligne à plusieurs endroits de la Krisis, chaque formation culturelle et historique du monde présuppose le monde tel une formation invariante, comme si la variété trouvait elle-même sa condition de possibilité « dans le relief d’une évidence apodictique, une composante d’universalité essentielle qui persiste effectivement à travers toutes les variantes », et qui justifie enfin que l’on puisse parler, en dernier ressort, d’« un a priori du monde historique qui soit universel et en cela fixe et à jamais authentiquement originaire »82.

  • 83 Cfr notamment E. HUSSERL, Phänomenologie der Intersubjektivitüt. Dritter Teil (1929-1935), Hua XV, (...)
  • 84 Cfr ibid., p. 234.
  • 85 Ibid., p. 432.
  • 86 Ibid., pp. 433-434.
  • 87 Il est plus qu’évident que ce que Husserl nomme ici la question de « l’empathie historique » (Hua X (...)

42Dans la Krisis, il est vrai, la question reste à peu près entière de savoir comment obtenir ce sol d’évidence absolue sans lequel il n’y aurait pas de formations culturelles et historiques du monde. Ce n’est pas dire pour autant que Husserl ne nous laisse sur ce point qu’avec de simples conjectures. Derechef, la lumière nous vient de la Phänomenologie der Intersubjektivitüt et plus particulièrement de quelques-uns de ses passages où se trouve approfondie la description phénoménologique de la rencontre des cultures et des mondes étrangers à partir du monde natal et familier83. Or, montre Husserl, malgré l’impression d’incompréhensibilité et d’impénétrabilité qu’elle suscite de prime abord, cette rencontre ne vire pas nécessairement au constat d’une incommensurabilité. Nous venons de le voir, comme il appartient par essence au monde familier de voir son propre horizon s’élargir et donc aussi à son système normatif de se complexifier sans se remettre pour autant en question, il se peut que cet élargissement finisse par atteindre le monde étranger, que celui-ci fasse alors l’objet d’un véritable effort de compréhension et que, de proche en proche, se réalise une empathie qui éveille la conscience d’une concordance avec l’étranger et, par-là, l’idée d’un monde unique et identique valant pour une humanité une84. L’important est précisément ici la façon dont s’effectue cette empathie culturelle et historique à partir de laquelle peut être fondée l’idée que chaque figure particulière du monde n’est qu’un mode de constitution du monde unique. Sa réalisation ne saurait bien sûr pleinement se suffire de l’appréhension, relativement simple à obtenir, de la coïncidence purement naturelle qui existe entre le territoire de notre monde familier et celui du monde étranger où, même si leur mode d’aperception n’est pas identique, ce sont pourtant les mêmes choses de la nature que nous y rencontrons. Parce que la concordance ici en question est d’ordre culturel et historique, elle ne peut s’atteindre que par expérience d’une coïncidence de fond entre la façon dont l’étranger et nous-mêmes habitons respectivement nos mondes différents. Or, en deçà des manières culturelles qui partout manifestent la discordance, il n’y a vraiment, montre Husserl, que le mouvement et les gestes charnels de l’étranger sur son propre territoire naturel qui, au niveau le plus élémentaire, attestent d’une coïncidence telle que ces gestes entrent déjà dans la normalité et la typique de notre propre comportement, au point même qu’en comprenant d’emblée leur sens et leur directionalité nous pouvons sans peine les anticiper comme nous le ferions dans notre propre monde familier. Ces mouvements et ces gestes sont d’abord ceux, les plus naturels de l’activité corporelle, qui, consistant simplement à soulever, tirer, pousser, frapper, avèrent déjà, par leur analogie de style aux nôtres, que « ce qui n’est encore qu’étranger et donc encore incompréhensible possède déjà un noyau de familiarité »85. Mais ces gestes de l’étranger sont surtout ceux qui rendent manifeste leur finalité permanente à même l’objet vers lequel ils sont tendus. Toute la vie kinesthésique ainsi déployée dans un monde étranger suggère, par sa similitude à la nôtre, une typique commune à la dynamique de toute vie chamelle qui, dans ses élans comme dans ses orientations, paraît sans cesse portée par une même évidence du monde ambiant. Aussi est-ce à partir de sa corporéité agissante que, par intropathie, devient possible une concordance avec cet étranger qui par ses gestes m’apparaît comme un semblable, un autre moi charnel86. Cette intropathie et la concordance qu’elle manifeste ne sont certes pas encore culturelles et historiques, mais elles fournissent néanmoins les points de repère suffisants pour reconnaître déjà que si le comportement de l’étranger s’inscrit dans un horizon culturel et historique différent, il n’en demeure pas moins que son mode d’aperception du monde ambiant est régi par une normalité ou une typique qui fondamentalement ne diffère pas de celle en vigueur dans le monde familier. La dissemblance s’élève donc sur le sol d’un élément commun et archigénératif87. Pour le dire à peu de frais, cet élément est la dynamique de toute vie humaine, et son sol, le monde de la vie dans sa constitution littéralement préhistorique.

  • 88 E. HUSSERL, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua (...)

43De la remise en question du dogme fondamental de l’empirisme à la restauration phénoménologique de la consistance du référent objectif, le chemin assez long que nous avons tenté de poursuivre peut assurément tirer ses conclusions des enseignements de l’empiriographie transcendantale dont nous venons d’esquisser à grands traits la mise en œuvre par Husserl. Trois brèves constatations y suffiront sans doute. Premièrement, la remontée phénoménologique à la genèse du monde objectif au fil de l’expérience objective permet d’avérer la constitution d’un monde un pour tous les hommes en général qui, s’il n’est jamais définitivement constitué, n’en fournit pas moins le système normal d’aperception où toute expérience humaine trouve sa condition de possibilité quelle que soit la facticité culturelle et historique de son engagement. Deuxièmes, cette typique normale, qui constitue le ressort de toute expérience humaine en la situant dans la même évidence inébranlable du monde, fait de celui-ci le lieu d’implantation d’un sens commun en vertu duquel n’importe quelle humanité historique est déjà dotée du minimum mais aussi de l’essentiel requis pour la commensurabilité de ses propres productions comme pour la traduisibilité de celles qui lui sont étrangères. Troisièmement, ces deux premiers points qu’étaie la description phénoménologique paraissent bel et bien rendre raison de cet a priori « universel et à jamais originaire » qu’invoque Husserl à la source des différentes figures historiques du monde et ils procurent du même coup toute sa légitimité au projet d’une science rigoureuse que formule la Krisis dans les termes suivants : « C’est seulement dans le dévoilement de cet a priori qu’est possible une science apriorique s’étendant au-delà de toutes les facticités historiques, de tous les mondes environnants, peuples, temps et humanités historiques ; c’est alors seulement qu’une science peut faire son apparition comme aeterna veritas [...]. Est-ce qu’alors nous ne nous tenons pas devant le grand et profond horizon problématique de la raison, de cette même raison qui fonctionne en chaque homme, si primitif soit-il encore, en tant qu’animal rationale ? »88. Une question enfin pour terminer par où nous avions commencé : Feyerabend connaissait-il vraiment l’immensité du travail dont s’est soutenue la possibilité d’une telle affirmation, lui qui, nous l’avons vu, s’est fait fort de la répudier en un tournemain ? Mais sans doute l’ignorance plus que probable que trahit cet empressement à faire valoir, telle une évidence de raison, le relativisme comme clause du pluralisme n’a-t-elle que très peu d’importance en regard de l’extraordinaire cécité qui l’englobe, laquelle, Husserl nous semble en faire suffisamment la preuve, ne touche à rien de moins que la raison elle-même, à son indéracinable inscription dans un monde unique qui la rend fondamentalement universelle, commune et commensurable.

Notes

1 P. FEYERABEND, Adieu la Raison, trad. franç. de B. Jurdant, Paris, 1989, p. 312.

2 H. PUTNAM, Raison, vérité et histoire, trad. franç. de A. Gerschenfeld, Paris, 1984, p. 130.

3 P. FEYERABEND, op. cit., p. 305.

4 Ibid., p. 304. Souligné par nous.

5 C. HEMPEL, Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning (1950) ; trad. franç. de P. Jacob in De Vienne à Cambridge. L’héritage du positivime logique de 1950 à nos jours, Paris, 1980, p. 75.

6 W. V. QUINE, Two Dogmas of Empiricism, in From a Logical Point of Vue, Cambridge, 1964, p. 41 ; trad. franç. de P. Jacob in De Vienne à Cambridge, Paris, 1980, p. 107.

7 Cfr N. R. HANSON, Patterns of Discovery, Cambridge, 1958.

8 P. FEYERABEND, Contre la méthode. Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance, trad. franç. de B. Jurdant et A. Schlumberger, Paris, 1979, p. 305.

9 Ibid., p. 321.

10 L’expression, notons-le, a été est introduite, en un sens assez proche du nôtre, dans l’ouvrage de D. DAVIDSON, Inquiries into Truth and Interpretation, New York, 1984, p. 189 et ss ; trad. franç. de P. Engel, Nîmes, 1993, p. 276 et ss. Davidson associe ce troisième dogme de l’empirisme au dualisme du schème conceptuel et du contenu, de systèmes qui mettent en ordre et de l’expérience sensorielle qui attend d’être mise en ordre. Sur base de ce dualisme, c’est dès lors la différence entre schèmes conceptuels qui se trouve, comme le reconnaît Davidson, à la source de l’échec de l’« intertraduisibilité ». Nous ne pouvons bien sûr ici que laisser de côté la question de savoir si la stratégie d’une théorie de l’interprétation des énonciations déployée ensuite par l’auteur pouvait efficacement préserver le sens contre le relativisme.

11 Ces origines naturalistes, dans la Krisis, Husserl les fait remonter à Hobbes dont il situe la conception des phénomènes concrets dans le sillage immédiat de la mathématisation galiléenne de la nature. Cfr Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI, p. 54. ; trad. franç. de G. Granel, pp. 62-63.

12 Cfr également l’article 90 du dernier écrit de L. WITTGENSTEIN, On Certainty. Über Gewissheit, ed. by G. Anscombe & G. von Wright, Oxford, 1969, pp. 13-14 ; trad. franç. de J. Fauve, Paris, 1969, pp. 47-48 : « Je sais est censé exprimer une relation non entre moi et le sens d’une proposition, mais entre moi et un fait [...]. C’est aussi la raison pour laquelle on a envie de dire qu’on ne sait pas à proprement parler ce qui se passe dans le monde extérieur, mais seulement ce qui se passe dans le domaine de ce qui est appelé les données des sens ».

13 E. HUSSERL, Philosophie als strenge Wissenchaft, in Aufsätze und Vortrüge (1911-1921), Hua XXV, p. 56 ; trad. franç. de M. De Launay, p. 79.

14 E. HUSSERL, Die Krisis der europüischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI, pp. 89-90 ; trad. franç., pp. 101-102.

15 E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phanomenologischen Philosophie, Hua III,1, p. 45 ; trad. franç de P. Ricœur, p. 69.

16 Ibid., p. 51 ; trad. franç., pp. 78-79.

17 Cfr E. HUSSERL, Erste Philosophie. Erster Teil, Hua VII, pp. 144, 182 et 187 ; trad. franç. de A. Kelkel, t.1, pp. 208, 260 et 268.

18 M. DUMMETT, Les origines de la philosophie analytique, trad. franç. de M.-A. Lescourret, Paris, 1991.

19 G. FREGE, Écrits logiques et philosophiques, trad. franç. de C. Imbert, Paris, 1971, p. 191.

20 Ibid., p. 190.

21 Ibid., p. 184.

22 M. DUMMETT, op. cit., pp. 37-45.

23 Ibid. p. 53. Allusion clairement faite ici au chapitre TV de A travers le miroir et ce qu’Alice y trouva de Lewis Caroll : « Lorsque j’emploie un mot, dit Humpty-Dumpty, il signifie exactement ce que je veux ni plus ni moins ».

24 Cfr D. FØLLESDAL, Brentano and Husserl on Intentional Objects and Perception, in Husserl Intentionality and Cognitive Science. Ed. by H. Dreyfus with H. Hall, Cambridge/London, 1982, pp. 31-41 ainsi que, dans le même recueil, Husserl’s Notion of Noema pp. 73-80. Notons que de ce dernier article il existe depuis peu une traduction française de J.-M. Roy parue sous le titre La notion husserlienne de noème, in Les Études philosophiques, no l/1995, pp. 5-12. Pour une présentation générale de l’interprétation de FØLLESDAL, on se référera à l’excellente étude de D. FISETTE, Lecture frégéenne de la phénoménologie, Combas, 1994.

25 D. FØLLESDAL, Husserl’s Notion of Noema, p. 77.

26 Ibid., pp. 74-75. Dans le sillage des indications de Føllesdal, cfr également R. McINTYRE et D. SMITH, Husserl’s Identification of Meaning and Noema, in Husserl Intentionality and Cognitive Science, op. cit., pp. 81-92.

27 D. FØLLESDAL, Husserl’s Notion of Noema, p. 75.

28 R. McINTYRE et D. SMITH, Husserl and Intentionality. A Study of Mind, Meaning and Language, Dordrecht/Boston/Lancaster, 1982, p. 202. Souligné par nous.

29 Ibid., p. 204.

30 D. FØLLESDAL, Husserl on Evidence and Justification, in Edmund Husserl and the Phenomenological Tradition. Ed. by R. Sokolowski, Washington D.C., 1988, p. 108. Notons que c’est par les mêmes arguments et en recourant à la même figure de Jastrow que D. BELL interprète l’introduction husserlienne de la notion d’intuition catégoriale dans son Husserl, London/New York, 1991, pp. 107 ss.

31 D. FØLLESDAL, Brentano and Husserl on Intentional Objects and Perception, in op. cit., p. 40.

32 Ibid., p. 41. Cfr également dans le même recueil Husserl Intentionality and Cognitive Science, D. F0LLESDAL, Husserl’s Theory of Perception, pp. 93-96.

33 M. DUMMETT, Les origines de la philosophie analytique, op. cit., p. 43.

34 Ibid., p. 44.

35 Ibid., p. 43.

36 Pour adapter les mots de Lewis Caroll cités plus haut à la note 23, cette conception revient désormais à dire : lorsque j’emploie un mot, il signifie exactement ce que prescrit l’horizon sémantique particulier à l’intérieur duquel j’en fais usage ni plus ni moins. Une conception purement computationnelle du sens, fondée, par exemple, sur ce que J. Fodor entend par le Language of Thought, parvient-elle mieux à échapper à cet effet Humpty-Dumpty ? Il y a de bonnes raisons d’en douter en suivant les indications de H. Putnam qui a lui-même emprunté cette voie naguère et qui concluait, après en être revenu : « J’ai aussi proposé une théorie sur ce qu’est notre organisation mentale, théorie que j’ai maintenant abandonnée — il s’agit de la théorie selon laquelle notre organisation de fonctionnement est la même que celle de la machine de Turing. J’ai abandonné cette théorie parce que je crois qu’il y a de bons arguments pour montrer que les états mentaux ne sont pas seulement compositionnellement plastiques mais aussi computationnellement plastiques » (entendons qu’il y a un nombre infini de programmes différents ou de “langages de la pensée”). H. PUTNAM, The Many Faces of Realism, Lasalle, Illinois, 1987, pp. 14-15 ; trad. franç. de M. Imbeault in Critique de la raison phénoménologique, ed. par J. Poulain, Paris, 1991, p. 92.

37 On s’en fera une assez bonne idée en lisant l’introduction ainsi que les deux postfaces de R. RORTY, surtout la seconde intitulée tout simplement Twenty-five years after, in The Linguistic Turn. Essays in philosophical method, ed. by R. Rorty, Chicago/London, 1992.

38 M. DUMMETT, Les origines de la philosophie analytique, op. cit., p. 39.

39 D. FØLLESDAL, Brentano and Husserl on Intentional Objects and Perception, op. cit., p. 35.

40 E. HUSSERL, Ideen III, Hua V, p. 57 ; trad. franç. de D. Tiffeneau, p. 69.

41 Cfr H. SLUGA, Gottlob Frege, London, 1980, pp. 52-58 et 117-121.

42 Ideen III, Hua V., p. 58 ; trad. franç., p. 70.

43 E. HUSSERL, Entwurf einer Vorrede zu den “Logischen Untersuchungen”, hrsg von E. Fink in Tijdschrift voor Philosophie (1939) no l, p. 324 ; trad. franç. de J. English in E. HUSSERL, Articles sur la logique, Paris, 1975, p. 389.

44 Ibid., p. 325 ; trad. franç., p. 390. De même, si en 1903, dans sa recension de Palàgyi, Husserl faisait état de sa dette, non sans quelques réserves déjà, envers les propositions en soi de Bolzano alors qu’autrefois, ajoutait-il, « elles m’ont semblé des entités mythiques suspendues entre l’être et le non-être », on peut très certainement dire qu’en 1913 c’est à sa première impression qu’il en revient. Cfr E. HUSSERL, Melchior Palàgyi. Der Streit der Psychologisten und Formalisten in der modernen Logik, in Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane (1903) no 31, p. 290 ; trad. franç. de J. English in E. HUSSERL, Articles sur la logique, Paris, 1975, p. 216. Quant aux réserves déjà émises, dès 1903, concernant les propositions et les représentations en soi que Bolzano a introduites « sans jamais chercher à étudier quelle en est l’origine phénoménologique », cfr, par exemple, la recension de Bergman, in Articles sur la logique, trad. cit., p. 226.

45 E. HUSSERL, Ideen/. Hua ΙΙΙ, 1, pp. 12-13 ; trad. franç., pp. 17-18.

46 Ibid., p. 14 ; trad. franç., p. 21.

47 Ibid., p. 48 ; trad. franç., p. 73.

48 Cfr plus particulièrement E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, pp. 105-106 ; trad. franç. de H. Elie et alii, Paris, 1969, T.II/1, pp. 115-116. « La signification se comporte ainsi par rapport à chacun des actes du signifier [...], en quelque sorte comme le rouge in specie par rapport aux bandes de papier que j’ai devant les yeux et qui “ont” toutes le même rouge ». Et quelques lignes plus loin, Husserl de conclure : « L’idéalité des significations est un cas particulier de l’idéalité du spécifique en général ».

49 E. HUSSERL, Entwurf einer Vorrede zu den “Logischen Untersuchungen”, op. cit., pp. 329-330 ; trad. franç. de J. English, pp. 395-396. Souligné par nous. À la suite de ces lignes, Husserl rappelle que cette lacune lui est apparue dès 1903 et qu’il en est fait mention à l’époque dans sa recension d’un article de Elsenhans. Nul doute, en effet, que le propos ici tenu ait quelques relents d’autocritique par rapport à la méthode des Recherches logiques et résonne déjà comme l’annonce de l’orientation prise ensuite par la phénoménologie lorsque, comparant la physique et la psychologie, Husserl écrit : « Toutes les deux restent non critiques, quelles que soient les modifications qu’elles apportent au contenu de la représentation originaire du monde. En tant que sciences explicatives, elles présupposent une objectivation prédonnée, sans sentir le besoin d’en connaître le sens, d’en élucider la possibilité [...]. Cependant de ces objectivations précritiques naissent les difficultés du problème métaphysique de la possibilité de la connaissance, qui présuppose de son côté une élucidation de la connaissance en général, indépendamment de toute intention métaphysique [...]. Mais il est absolument décisif, pour avoir une théorie de la connaissance et en général une philosophie qui soient indiscutables, que l’on fasse finalement une séparation de principe entre [d’un côté] la phénoménologie et la critique de la connaissance purement immanentes qui s’abstiennent de toute supposition dépassant le contenu du donné et [de l’autre] la psychologie empirique qui, même là où elle décrit simplement, fait de telles présuppositions ». E. HUSSERL, Articles sur la logique, trad. franç. de J. English, pp. 279-281. Souligné par nous.

50 Cfr Ideen I, Hua III, 1, p. 74 ; trad. franç., p. 116.

51 Ibid., p. 202 et ss ; trad. franç., pp. 303 et ss.

52 Ideen III, Hua V, p. 85 ; trad. franç., p. 102.

53 Ibid., p. 86 ; trad. franç., p. 103.

54 Ibid., p. 92 ; trad. franç., p. 110. Voir aussi cet extrait du § 20 des mêmes Ideen III qu’il faudrait pour bien faire citer in extenso : « Mais il est significatif que par principe la [phénoménologie] ne doive rien ni ne puisse jamais rien devoir à toutes les autres ontologies [...] et qu’elle ne soit rien de moins qu’une sorte de continuation des ontologies, en tant que sol sur lequel croîtraient, les uns à côté des autres, les axiomes ontologiques et les autres visions évidentes d’essence. Or ce qu’on peut dire, c’est que seul le travail entièrement réflexif de la phénoménologie qui analyse elle-même systématiquement ce qui est nécessairement accompli d’un autre côté, qui fixe quels sont tous les motifs qui se trouvent dans les phénomènes et les interroge selon leur motivation, est la seule voie par laquelle la recherche ontologiquement fondée peut déployer toute sa vigueur et conserver son entière certitude. Seul le phénoménologue sera en mesure d’accomplir les plus profondes clarifications quant aux essentialités s’édifiant en couches systématiquement constitutives, et de la sorte il sera en mesure de préparer la fondation des ontologies qui nous font tellement défaut ». Hua V, p. 108 ; trad. franç., p. 126.

55 Le problème nous semble clairement soulevé, vraisemblablement pour la première fois, dans un manuscrit datant de septembre 1907 où Husserl pose la question : « L’essence se constitue et corrélativement lui appartient une connaissance ; qu’est-ce qui appartient à l’essence d’une connaissance en laquelle l’essence se montre, comme étant, comme donation ? Comment se constitue l’essence ? » E. HUSSERL, Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Hua XXIV, p. 403. Rappelons au passage toute l’importance de ces leçons de logique de 1906/07 qui, en répudiant la psychologie descriptive des Recherches logiques (pp. 207-211), amorcent les thèmes centraux de ce qui deviendra la phénoménologie transcendantale : la réduction phénoménologique, l’a priori de la corrélation noético-noématique et la constitution.

56 Cfr Ideen I, Hua III, 1, p. 306 ; trad. franç., p. 447.

57 On connaît à ce sujet les démêlés précoces de Husserl avec la conception de l’objet intentionnel chez Brentano et Twardowski qui, d’être radicalement différencié de l’objet physique, mène à un dédoublement dont l’absurdité est relevée par Husserl dès 1894, puis tour à tour dénoncée dans les Logische Untersuchungen, Hua XIX/1, pp. 384 et ss, 438-439 ; trad. franç., T. H/2, pp. 172 ss et 231, et dans les Ideen I, Hua III/1, pp. 208-209 ; trad. franç., p. 312. Notons également qu’à l’irrésolution du problème soulevé ici, la solution frégéenne ne change rien. Comme le soulignait récemment F. RIVENC dans Husserl avec et contre Frege, in Les Études philosophiques, n° 1/1995, p. 30, c’est au même scénario du double objet et donc, ajouterons-nous, à une conception de l’objet intentionnel en quelque sorte bien plus proche de Brentano que de Husserl qu’en revient la théorie d’obédience frégéenne du noème comme tierce entité, distincte de l’objet réel et qui ne sert qu’à médiatiser notre orientation vers lui.

58 Cfr Ideen III, Hua V, p. 130 ; trad. franç., p. 159 : « Seule la phénoménologie peut en l’occurrence nous former à une vision intégrale, et encore que ce qu’elle s’efforce d’atteindre ne soit pas une théorie de l’essence des réalités, mais la constitution des réalités, et sur un autre versant, celle du moi pur et de la conscience du moi en général, c’est seulement en intelligence avec elle qu’on parvient à saisir pleinement l’essence du réel lui-même et, précisément de ce fait, à fonder l’ontologie selon les concepts catégoriaux et les principes » Dans les mêmes Ideen III (p. 126 ; trad. franç., p. 105) Husserl précise encore : « On peut dire que tous les axiomes eidétiques se trouvent en connexion avec la phénoménologie, grâce au simple accomplissement d’une conversion du regard et de la position correspondante, que donc la phénoménologie [...] porte en soi la matrice où s’originent toutes les visions évidentes ontologiques ». La connexion stipulée ici par Husserl suggère en tout cas de donner une tout autre orientation au rapport du noème et de l’essence que la distinction radicale qu’elle encourt dans une interprétation d’obédience frégéenne comme celle que propose D. FISETTE, Signification et essence. Les Leçons de 1908 de Husserl sur sa doctrine de la signification, in Dialogue XXX, 1-2, 1991, pp. 33-49.

59 Cfr Ideen I, Hua III/1, p. 301 ; trad. franç., pp. 440-441 : « Toute conscience a son "Quid” et tout ce qui est visé a “son” aspect objectif ; il est évident que dans le principe on doit pouvoir faire cette description noématique du “Quid” tel exactement qu’il est visé ; l’explicitation et la saisie conceptuelle nous permettent de former un système clos de “prédicats” ; [...] ces prédicats, considérés dans leur signification modifiée, déterminent le “contenu” de ce noyau objectif du noème qui est ici en cause. Mais les prédicats sont prédicats de “quelque chose” et ce “quelque chose” appartient lui aussi au noyau mis en cause, sans pouvoir manifestement en être séparé ; c’est le centre unificateur dont nous avons parlé plus haut. C’est le point de jonction ou le “support” des prédicats, mais il n’est nullement leur unité au sens où on nomme unité un complexe quelconque, une liaison quelconque de prédicats. Il faut nécessairement le distinguer d’eux, bien qu’on ne puisse le mettre à part et l’en séparer, de même qu’inversement ils sont ses prédicats, impensables sans lui et pourtant susceptibles d’être distingués de lui ».

60 Ibid., pp. 301-303 ; trad. franç., pp. 441-443.

61 Et cela précisément en général contre l’interprétation de Føllesdal selon laquelle « le noème d’un acte n’est pas l’objet de l’acte (c’est-à-dire l’objet vers lequel l’acte est dirigé) ». Cfr notamment R. HOLMES, An Explication of Husserl’s Theory of the Noema, in Research in Phenomenology 1975 (n°5), pp. 143-153 ; M. J. LARRABEE, The Noema as Intentional Entity : A Critique of Føllesdal, in Husserl Studies 1986 (no 3), pp. 209-230 ; J. DRUMMOND, Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism : Noema and Object, Dordrecht/ Boston/London, 1990, p. 130 et ss ; E. MARBACH, What does noematic intentionality tell us about the ontological status of the noema ?, in The Phenomenology of the Noema. Ed. by J. J. Drummond and L. Embree, Dordrecht/Boston/London, 1992, pp. 137-155.

62 Ideen I, Hua III/1, p. 303 ; trad. franç., p. 443.

63 Ibid.

64 Cfr Ibid., p. 196 ; trad. franç., p. 294. « L’étude fonctionnelle, explique un peu plus loin Husserl, tente d’élucider comment un élément identique, comment des unités objectives et non réellement immanentes aux vécus, sont “conscientes”, “visées” ; elle tente d’élucider comment à l’identité de l’objet présumé peuvent appartenir des configurations de conscience de structure très différente [...]. En outre elle tente d’élucider comment, parallèlement au double titre de “raison” et de “déraison”, peut et doit se “légitimer” ou se “démentir” aux yeux de la conscience l’unité dont est capable l’objectivité en chaque région ou catégorie d’objets » Ibid., p. 197 ; trad. franç., p. 296.

65 Ibid., p. 199 ; trad. franç., p. 298.

66 Ibid., pp. 196 et 199 ; trad. franç., pp. 294 et 298. À la fin de l’ouvrage, Husserl répétera que parce que « nous ne voyons pas ce que nous vivons de façon actuelle [...] il faut donc changer d’attitude, recourir aux différentes “réflexions” : hylétiques, noétiques, noématiques (toutes ensemble méritent à bon droit ce nom de réflexion parce qu’elles sont des déflexions (Ablenkungen) de l’orientation primitive et “directe” du regard sur le X) » Ibid., p. 349 ; trad. franç., p. 504.

67 Ibid., p. 182 ; trad. franç., pp. 274-275.

68 Cfr E. HUSSERL, Formule und transzendentale Logik, Hua XVII, pp. 264 et 292 ; trad. franç., pp. 343 et 379.

69 En fait dès l’époque de la mise en chantier de la réduction phénoménologique, c’est-à-dire, comme le rappelle Husserl en note au § 81 des Ideen I (p. 182 ; trad. franç., p. 275), dès les leçons de Göttingen sur une Phénoménologie de la conscience intime du temps en 1905.

70 Formate und transzendenlale Logik, Hua XVII, p. 263 ; trad. franç., p. 342.

71 Rappelons-le, cette transformation génétique dans l’approche husserlienne de la constitution du sens a, depuis longtemps déjà, fait l’objet d’un examen on ne peut plus rigoureux dans l’étude désormais classique de R. SOKOLOWSKI, The Formation of Husserl’s Concept of Constitution, The Hague, 1964. « Par le truchement de ce schème génétique, explique l’auteur, le concept de constitution étant envisagé comme un procès, se trouve élucidée la place des sensations dans l’émergence du sens et de la signification. Husserl est en mesure de montrer comment les sensations peuvent influencer la signification » (p. 211).

72 Formale und transzendentale Logik, Hua XVII, p. 297 ; trad. franç., p. 386.

73 E. HUSSERL, Phänomenologie der Intersubjektivität. Dritter Teil (1929-1935), Hua XV, p. 235.

74 E. HUSSERL, Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Hua XVI, p. 66 ; trad. franç. de J.-F. Lavigne, Paris, 1989, p. 91. Ajoutons que l’importance du problème que recouvre le thème de la kinesthésie en relation avec l’extension spatio-temporelle semble bien avoir été envisagée de très bonne heure par Husserl, à dire vrai dès 1893, notamment dans un texte consacré à la question de « l’intuition et la représentation » et, inhérente à celle-ci, à la question des « circonstances subjectives du voir et l’unité objective de la chose ». Cfr E. HUSSERL, Aufsätze und Rezensionen, 1890-1910, Hua XXII, p. 275 ss ainsi que la Beilage VII, p. 416 ss ; trad. franç. de J. English in HUSSERL-TWARDOWSKI, Sur les objets intentionnels 1893-1901, Paris, 1993, pp. 222 ss et 269 ss. (Nous remercions P. Chabot d’avoir attiré notre attention sur ce point qui n’est certainement pas de simple détail). Sur l’historique de la percée réalisée par Husserl dans les leçons de 1907, on se référera en priorité à l’excellente introduction dont J-F. Lavigne a fait précéder sa traduction.

75 Ibid., p. 154 ; trad. franç., p. 189.

76 E. HUSSERL, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI, p. 22 ; trad. franç. de G. Granel, pp. 29-30.

77 Ibid., pp. 28-29 ; trad. franç., pp. 35-36.

78 Cfr Ibid., p. 317 ; trad. franç., pp. 350-351.

79 Ibid., p. 299 ; trad. franç., p. 331.

80 Cfr E. HUSSERL, Phänomenologie der Intersubjektivitat. Dritter Teil (1929-1935), Hua XV, p. 214 et ss.

81 Cfr ibid., p. 233.

82 E. HUSSERL, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI, p. 383 ; trad. franç., p. 423.

83 Cfr notamment E. HUSSERL, Phänomenologie der Intersubjektivitüt. Dritter Teil (1929-1935), Hua XV, pp. 428-437.

84 Cfr ibid., p. 234.

85 Ibid., p. 432.

86 Ibid., pp. 433-434.

87 Il est plus qu’évident que ce que Husserl nomme ici la question de « l’empathie historique » (Hua XV, p. 233) et dont l’élucidation semble, sous sa plume, renvoyer à celle de l’archigénératif, « das Urgenerative [...] das Sein als in eine natürliche Umwelt Hineinhandeln » (Hua XV, p. 433) aurait, pour être aujourd’hui menée à bien, tout intérêt à se nourrir d’abord des enseignements précieux de la paléoanthropologie, pour, aux plus lointaines origines de l’humanité, saisir la normalité du système d’aperception du monde à même l’extraordinaire prototypie des gestes techniques en relation étroite à la typique de la constitution du monde. D’excellents travaux ont depuis peu entamé cette investigation. Citons M. SHEETS-JOHNSTONE, The Roots of Thinking, Philadelphia, 1990. L’auteur nous a fourni un assez large aperçu de ses thèses dans The Body as Cultural Object/The Body as Pan-Cultural Universal, in Phenomenology of the Cultural Disciplines. Ed. by M. Daniel & L. Embree, Dordrecht/Boston/London, 1994, pp. 85-114. Plus près de nous, B. de VILLERS a consacré beaucoup d’efforts à traiter la même problématique dans une étude qui verra bientôt le jour sous le titre Implantation et communication à la lumière de la phénoménologie de Husserl.

88 E. HUSSERL, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI, p. 385 ; trad. franç., p. 426.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1995

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