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La voix des phénomènes

 | 
Raphaël Célis
, 
Robert Brisart

La psychologie comme phénoménologie transcendantale : Husserl et au-delà de Husserl

Marc Richir

Texte intégral

§ 1. Phénoménologie et éidétique dans les Recherches Logiques

  • 1 E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, 2. Auflage, Tübingen, Niemeyer, 1913 ; trad. franç. par H. Eli (...)

1C’est au § 6 de l’Introduction au second tome des Recherches logiques, et en particulier dans l’“Appendice 3”1, que Husserl s’explique, peut-être de la manière la plus nette, sur le rapport entre phénoménologie et psychologie descriptive, c’est-à-dire sur la spécificité de sa démarche en vue de dégager, d’une analyse des “vécus de la pensée”, la logique pure comme lieu d’accès à la connaissance de ce qui est. Nul doute que si l’on avait lu ce texte attentivement, on se serait évité bien des malentendus et des contresens dans l’interprétation de la phénoménologie husserlienne.

2Husserl y écrit en effet : « Si le mot psychologie garde son sens ancien, la phénoménologie n’est justement pas psychologie descriptive, la description "pure” qui la caractérise, c’est-à-dire la saisie intuitive d’essence [Wesenserschauung] accomplie sur le fond [auf Grund] d’intuitions singulières exemplaires de vécus (fussent-ils des vécus fictifs librement imaginés [in freier Phantasie fingierten]), et la fixation descriptive des essences intuitionnées dans des concepts purs — cette description pure n’est pas une description empirique (au sens des sciences de la nature) ; elle exclut bien plutôt l’accomplissement naturel de toutes les aperceptions et positions empiriques (naturalistes) » (LU, trad. modifiée, II, 1, 18).

3Interrompons un moment la citation. On ne peut dire plus clairement que, dans les Recherches logiques, Husserl conçoit la phénoménologie comme description éidétique des vécus, et que, s’il y a en elle de l’intuition, ce n’est pas de l’intuition interne, accessible par quelque introspection psychologique, mais de l’intuition éidétique. C’est-à-dire, pour qui sait lire, de l’intuition catégoriale, où, sur la base ou sur le fond (Grund) d’intuitions singulières de vécus saisis ou imaginés à titre d’exemples, s’élabore, par le biais de la célèbre variation éidétique, la saisie intuitive globale de tel ou tel type de vécus comme eidos, catégorialement structuré dans sa concrétude même. Autrement dit, la phénoménologie des vécus de la pensée, en ce sens, procède toujours nécessairement, pour Husserl, de l’idéation, et déjà de la mise hors-circuit de l’empirique, ou plutôt de la prise de la pensée à l’empirique — de ce qu’il appelle par ailleurs L’attitude naturelle”. Vient ensuite, selon lui, en vertu d’un rapport problématique qu’il va falloir interroger, “la fixation descriptive des essences intuitionnées dans des concepts purs”. Que la phénoménologie des Recherches logiques soit ainsi une éidétique des vécus ou des actes de la pensée visant à la connaissance de ce qui est, c’est ce qu’indique, de manière tout aussi claire, la suite du même texte : « La phénoménologie ne parle pas d’états d’êtres animés (même pas de ceux d’une nature possible en général), elle parle de perceptions, de jugements, de sentiments, etc., en tant que tels, de ce qui leur revient [zukommt] a priori, dans une généralité inconditionnée, précisément en tant que pures singularités des pures espèces [Arten], de ce qui, exclusivement sur le fond de la saisie [Erfassung] purement intuitive de l’“essence” [Wesen] (genres, espèces d’essences), est à voir d’une seule vue [einzusehen ist] ; et ce, de manière tout à fait analogue à celle dont l’arithmétique pure traite de nombres, la géométrie de figures spatiales, sur le fond de l’intuition pure dans une généralité idéative. Ce n’est donc pas la psychologie, mais la phénoménologie, qui est le fondement [Fundament] des élucidations logiques pures (comme de toutes celles qui concernent la critique de la Raison) » (LU, trad. modifiée, II, 1, 18).

4Et Husserl conclut que la phénoménologie se rapporte à la psychologie tout comme la mathématique se rapporte à la physique. L’analogie ne doit cependant pas conduire à une sorte d’identification qui ferait de la phénoménologie une sorte de mathesis de la pensée. Il n’empêche, nous allons le voir, que ce parallèle conduira Husserl à des très réelles difficultés dès lors qu’il s’agira de passer au registre du transcendantal. Contentons-nous de souligner, pour l’instant, ce que la situation où se trouve Husserl a de paradoxal.

5Cette situation est bien, au départ, celle de toute description : pour décrire quelque chose, il faut d’une certaine manière déjà savoir ce qui est “significatif’ dans ce qui est à décrire ; il faut en relever, déjà, les traits qui paraissent sinon parlants, du moins saillants. Le point d’entrée de Husserl dans la description est la prise en compte des vécus “en tant que tels”. Cette expression, pour forte qu’elle soit, est loin d’être innocente, puisqu’elle présuppose qu’a lieu, dans la reconnaissance de ce qui est significatif pour la description, l’identification du vécu. Et c’est cette identification qui est, pour Husserl, tout comme pour celle du triangle en tant que tel ou du nombre en tant que tel, immédiatement idéation et intuition éidétique-catégoriale. On aura à considérer le vécu (la perception, le jugement, le sentiment, etc.) tout comme on aura eu à considérer le triangle ou le nombre naturel, etc. Et, dans les termes des Recherches logiques, à la visée de signification du vécu en général, devra correspondre son remplissement intuitif, non pas dans tel ou tel vécu singulier, mais dans l’essence de tel type de vécu. Le paradoxe est dès lors le suivant : si, dans les Recherches logiques, il est avant tout question de l’élucidation des concepts (significations, Bedeutungen) de la logique pure, de quels moyens disposons-nous pour reconnaître les vécus où ces concepts sont mis en jeu, sinon de ces concepts eux-mêmes ? Et de ces concepts, non seulement en tant qu’ils sont pris en réseau, dans une trame qui en fait des éléments d’un langage très particulier, le langage logique pur (grammaire pure logique), mais encore et peut-être surtout de ces concepts eu égard à leurs références objectives, c’est-à-dire à leurs remplissements intuitifs correspondants, et qui sont des remplissements, non pas par des singular ités ou des individualités empiriques, mais des remplissements par des intuitions éidétiques, possibles ou impossibles. Il n’y a pas, chez Husserl, de logique sans ontologie, et pas d’ontologie formelle sans ontologie matérielle.

6Dès lors, si tout vécu logique est à la fois signitif et intuitif, (fût-ce sur le mode négatif), et intuitif d’états-de-choses éidétiques qui sont censés exister dans l’être (par exemple le triangle et la géométrie du triangle), cela implique que le vécu d’élucidation du phénoménologue le soit aussi : le paradoxe est donc qu’il y a un redoublement logico-éidétique du vécu à analyser dans le vécu analysant, ou encore un redoublement du logico-éidétique censé opérer dans la connaissance, par le logico-éidétique censé opérer dans l’analyse et la description phénoménologiques. En termes plus simples : tel ou tel vécu de connaissance, dans sa double face d’intention et de remplissement de signification, ne sera reconnu et identifié par la description qu’à la mesure de son idéation, c’est-à-dire dans la mesure où il vise telle signification de telle manière et se remplit de telle essence intuitionnée de telle manière. Est-ce parce qu’il s’est toujours déjà réduit lui-même éidétiquement qu’il est accessible au regard du phénoménologue ? Ou est-ce le regard du phénoménologue, l’opération qu’il effectue de la réduction éidétique, qui le transfère de la sorte, par son idéation active, au registre de l’essence ? La situation est manifestement circulaire, sans qu’il soit jamais possible de décider si c’est la méthodologie phénoménologique (la réduction éidétique) qui produit d’elle-même la reconnaissance et l’identification, qui donc est au commencement, ou si elle se borne à reconnaître ce qui s’est toujours déjà fait en dehors d’elle et sans égard pour elle, auquel cas c’est cette sorte d’auto-réduction éidétique spontanée de toute connaissance objective qui est au commencement. On comprendra que Husserl a toujours penché pour la seconde branche de l’alternative, qui seule lui permettait d’envisager la phénoménologie éidétique comme phénoménologie et comme science, c’est-à-dire comme “description pure” de la Sache selbst. Si le psychologisme de la psychologie descriptive est à dépasser, c’est qu’il n’est précisément pas du tout adapté à ce qui fait l’être, pour Husserl, de la connaissance objective.

7On le voit très clairement, par exemple, dans la IIème Recherche, quand Husserl dénie toute portée à l’associationnisme empiriste pour l’élucidation de la connaissance. Il écrit en effet qu’« [...] il méconnaît la conscience propre qui s’annonce, d’une part, dans le sens ressenti [empfunden] de manière vivante des signes, dans leur compréhension actuelle, dans le sens compréhensible de l’acte d’énoncer, et d’autre part, dans les actes corrélatifs du remplissement qui constituent le représenter [Vorstellen] proprement dit du général, en d’autres termes, dans l’idéation d’une seule vue [einsichtige Ideation] dans laquelle le général nous est donné “lui-même”. Cette conscience nous signifie ce qu’il signifie, que nous ayons ou non quelque savoir de la psychologie, des antécédents ou des conséquents psychiques, des dispositions associatives, etc. Si le nominaliste (scil. ici l’associationniste empiriste qu’est J. St. Mill) se contentait d’expliquer empiriquement cette conscience de généralité comme un fait de la nature humaine, s’il se contentait de dire qu’elle se trouve dans un rapport de dépendance causale à l’égard de tels ou tels facteurs, tels ou tels vécus antérieurs, telles ou telles dispositions inconscientes, etc., nous n’aurions aucune objection de principe à y opposer. Nous ferions seulement remarquer que ces faits empirico-psychologiques sont sans intérêt pour la logique pure et la théorie de la connaissance » (L.U., II, 1, 145, trad. franç. légèrement modifiée, nous soulignons).

  • 2 Rappelons cette formule des Méditations cartésiennes : ce qui fait l’intentionnalité, c’est « le dé (...)

8On peut facilement, sans risque d’infidélité, étendre cette remarque à toutes les explications psychologiques ou métapsychologiques de la connaissance qui se sont proposées depuis l’époque où ces lignes ont été écrites. La situation serait assez claire, et pour ainsi dire clôturée, si, en ouvrant, à partir de 1905, le registre de la phénoménologie transcendantale, Husserl n’en était lui-même passé, dans l’analyse phénoménologique du monde (temps, espace, chose sensible, corps vécu, autrui, etc.), à une véritable phénoménologie, elle-même hors éidétique, de l’association, conçue par lui comme “synthèse passive” — concept non moins paradoxal d’une passivité qui “pose ensemble”. C’est donc que le champ ouvert par les Recherches logiques n’est pas aussi délimité qu’il n’y paraît — on s’en aperçoit d’ailleurs par la considération répétée, par Husserl, et ce, dès la Philosophie de l’arithmétique, de ce qu’il nommait “multiplicités sensibles” (par exemple : une allée d’arbres), et qui échappent à la réduction éidétique. Par-là du moins, le soupçon, par Husserl, de ce que la réduction éidétique n’est pas complète en ce qu’elle n’accomplit pas à elle seule l’ouverture du champ de la phénoménologie, a dû longuement l’habiter. C’est même ce soupçon d’une logification et d’une “essencification” abusive du vécu qui, nous ne pouvons le montrer ici, rend à la phénoménologie des Recherches toute une dimension insaisissable de concrétude qui la fait échapper à la circularité. Qu’il y ait principiellement du hors-éidétique est en effet cela seul qui permet à l’éidétique de s’effectuer sans pure et simple tautologie. Il y a toujours plus dans le vécu que sa “simple” essentialité éidétique, et plus dans la phénoménologie que l’explicitation des éidétiques objectives régionales par’l’éidétique de la région conscience. Ce plus, cet excès, est l’excès du “vivre” sur ce qui est reconnaissable, identifiable et éidétiquement intuitionnable comme “vécu”. Cet excès du “vivre” dans le “vivre” lui-même est précisément le transcendantal husserlien, en tant que transcendantal-constituant du monde2.

9Plutôt que d’analyser cette très complexe configuration problématique dans l’abstraction, nous l’illustrerons en nous reportant à la fin de l’itinéraire philosophique de Husserl, et en prenant pour base la problématique de la Krisis, qui est à la fois, on le sait, problématique de la “crise” des sciences positives et de leur ancrage dans le “monde vécu” ou “monde de la vie” (Lebenswelt).

§ 2. La psychologie éidétique et la phénoménologie transcendantale

  • 3 La crise du sens et la phénoménologie. Autour de la “Krisis" de Husserl, Jérôme Millon, Coll. “Kris (...)

10Si l’on étudie de près la Krisis et la masse des manuscrits écrits à la même époque, en particulier ceux du groupe K III, on s’aperçoit que le problème de la subtilité de la “crise” vient de ce que les sciences européennes, les sciences modernes, sont originairement complices de la philosophie, et qu’à l’inverse, la phénoménologie est elle aussi originairement complice des sciences modernes. C’est cette double complicité extraordinairement complexe que Husserl tente de démêler, dans la difficulté sur laquelle il bute en y revenant obstinément, tant sa “représentation” du monde, et même du “monde de la vie” est proche de la “représentation” que s’en font les sciences modernes. Cette proximité est toute, selon nous, dans l’idée d’infini, c’est-à-dire des horizons de sens propres à corriger, dans les itérations successives, la représentation que nous nous faisons des êtres, des choses, et de leurs configurations. Husserl insiste souvent sur le fait que la philosophie ne naît qu’avec la question de la vérité, qu’il dit parfois “en soi” pour indiquer qu’elle doit être, en droit, indépendante de la doxa subjective et approximative que nous nous faisons du monde de la vie, tant individuellement que dans telle ou telle culture (historique), ou encore à telle ou telle époque d’une même tradition historique. Bref, la philosophie s’institue, selon Husserl, de tenter la sortie hors du relativisme “subjectif’, et sur ce chemin, donc, s’ouvre presque inéluctablement la pente que nous pourrions dire fatale de la “désubjectivation”, c’est-à-dire de l’élision du sujet concret, avec non seulement sa doxa originaire, mais encore ses croyances et ses naïvetés locales. Or, dans la problématique de Husserl, c’est précisément cela même que réalise d’un coup, dans le seul coup de l’idéalisation éidétique, la science moderne de la nature, c’est-à-dire la physique mathématique, avec ceci que cette fois cette idéalisation consiste à passer d’un seul coup, à la limite, à l’infini, et à envisager le fini comme réalisation partielle, mais actuelle de l’infini, et ce, même si ce fini, en droit absolument déterminé, est d’emblée inconnu ou très partiellement connu — l’essentiel étant qu’à la mesure de ce droit il soit, à l’infini, indéfiniment connaissable. On trouve toujours chez Husserl, jusque dans d’infimes détails, l’idée d’un parcours fini du monde, mais toujours réitérable, comme fragment fini de ce qui tend toujours, idéalement, à devenir ce qu’on appelle en mathématiques un “parcours d’intégration”, travaillant sur des infinitésimaux qui font penser aux “petites perceptions” et aux “perceptions confuses” de Leibniz, mais dont le sens global est censé se délivrer à l’horizon, à l’infini — et cela va évidemment de pair avec l’idée d’un temps uniforme, continu, cumulatif, et en fluxion constante. Telle est la complicité d’origine des “descriptions phénoménologiques” husserliennes avec, pourrait-on dire, la représentation “physicaliste” du monde issue des XVIIe et XVIIIe siècles. Et telle est l’aporie que ce qui seul distingue l’infinie fluence de la Lebenswelt et la nature “mathématisée” est l’énigme de l’idéalisation par passage à la limite, à l’infini (ce qui, en mathématiques, est “l’intégrale” du parcours). C’est ce que nous avons nommé, dans notre Crise du sens3, la substruction physicaliste de la Lebenswelt, telle que se la représente Husserl. Et c’est ce qui explique que Husserl a tant de peine — les manuscrits du groupe K III en témoignent — à donner une description, qu’il veut encore “naïve” et non passée au crible de l’épochè transcendantale, de la Lebenswelt : toujours il y retombe immanquablement sur la “représentation” physicaliste du monde, et sur la difficulté extrême qu’il y a d’y penser la personne humaine vivante, l’animal, la plante et plus généralement la psychè de manière à y aménager au moins le creux de la réduction transcendantale.

11L’effet “destructeur” de la science moderne de la nature pousserait donc encore plus loin que la logique pure des Recherches : à l’élision, qui y paraît complète, du sujet et de la subjectivité concrets. Plus de relativisme, à ce qu’il semble, mais aussi, plus de vie se saisissant de l’intérieur — plus d’intériorité, sinon dans l’illusion. Or, pour Husserl, la défense de l’Europe, et de l’Histoire, la défense de l’humanité européenne est principalement la défense de l’intériorité critique-réflexive. Pour cela, il n’a, dans ce contexte, qu’une seule ressource, que lui fournit sa phénoménologie : c’est en quelque sorte la "re-subjectivation” du monde, non pas, certes, la re-subjectivation psychologique, encore beaucoup trop complice des représentations de la science moderne, mais, par-delà l’éidétique des “vécus”, la "re-subjectivation” transcendantale. Au fond, dans cette perspective, tout se passe comme si l’ultime rempart contre la naturalisation de l’homme, de l’Histoire, et de la culture, était finalement cet énigmatique ego transcendantal que Husserl n’a cessé de défendre envers et contre tout et tous à partir de 1905. Moi transcendantal “enraciné” dans le temps et le flux du monde, en tant qu’étant lui-même et pour lui-même cette radicale énigme du temps et du flux, c’est-à-dire du sens.

12C’est là en tout cas que Husserl a dû penser avoir une chance de s’ouvrir, dans une “historicité transcendantale”, à l’histoire, la culture et l’humanité comme délivrées de substructions “objectivantes” (et “réifiantes”) de la science moderne. C’est là peut-être, du moins à mes yeux, que se mesure toute l’importance, véritablement stratégique et cruciale, du passage, encore une fois tenté dans la Krisis elle-même, de la psychologie à la phénoménologie transcendantale.

13Dans un texte remarquable, daté du 5/8 août 1936 (K III 6, 216 sq), où il s’interroge sur ce qui fait l’unité de la chose, Husserl en vient, après de nombreux zig-zags phénoménologiques, à l’interrogation suivante : « Toute chose est [un] Ceci [Dieses], n’est possible dans sa déterminité, sa place temporelle que si elle est déterminée dans sa conceptualité, en laquelle seule elle est, par la conceptualité universelle de toutes les choses, de tous les temps, de tous les temps passés. Peut-on dès lors dire : la conceptualité totale de chaque présent [...] est conditionnée par celle des présents passés et prescrit celle de tous les présents futurs ? Et “conditionné” signifie-t-il pour autant “univoquement conditionné” ? » (p. 230).

14Ce texte est conclusif de toute une analyse où Husserl lie la permanence des choses à leurs concepts, et où il apparaît, très clairement, que la permanence des choses dans le monde est liée à ce que nous nommons l’institution symbolique de leurs concepts, elle-même sans origine et de l’ordre de la pérennité symbolique, dans la mesure où elle est — c’est ce que pense implicitement Husserl — un condensé symbolique du temps. Et cela, sans que, par ailleurs, celui-ci fournisse une connaissance absolue et univoque des choses. Husserl ajoute au reste (cfr ibid., pp. 230-231) que les choses sont toujours choses du monde, qu’une chose toute seule est impossible (nous dirions : elle serait l’Un et donc plus une chose), et que le monde « a la forme du temps, c’est-à-dire la forme de son infinité ». Celle-ci est celle des horizons enchevêtrés dans lesquels paraissent les choses, mais au gré de leur conceptualité, c’est-à-dire de la constellation symbolique des concepts, qui est celle de réseaux hiérarchisés selon le plus ou moins de généralité. On retrouve l’éidétique de la “région” monde.

15Mais cela veut dire, plus précisément, qu’à l’infinité phénoménologique des horizons correspond l’infinité symbolique des concepts. Le présent du monde (Weltgegenwart) est chaque fois infini, en ce qu’il condense chaque fois symboliquement en lui-même l’infinité du temps du monde. Il constitue le présent intemporel et anhistorique de l’institution symbolique, en l’occurrence de la langue philosophique (les concepts, leurs agencements et leurs logiques) symboliquement instituée. Husserl écrit en effet : « L’infinité est la forme de tout présent du monde. L’infinité est la forme en laquelle tout présent a des présents passés et des présents futurs. Le temps est infini de toutes sortes de façons, et chacune de ces infinités (scil. tout concept), l’infinité du temps après la succession de présents chaque fois infinis, est la forme pour le monde, elle est le monde temporel infini, l’uni-totalité (Alleinheit) des choses qui sont dans l’horizon d’infinité temporelle, choses dont l’être est être dans des concepts [nous soulignons] qui déterminent les choses comme choses dans l’horizon de chose infini. Que tout conceptuel, en lequel est une chose et toute infinité de choses, [soit] ce qu’il est, renvoie au-delà de soi à d’autres choses et à leur conceptualité, ne signifie pas encore une déterminité univoque [eindeutig] [...] » (p. 231).

16Et cela ne signifie pas non plus qu’il soit par-là question de la construction idéale et historique d’un “monde mathématique”, mais tout au contraire qu’il s’y agisse du monde “dans lequel nous vivons”, du “monde de l’expérience réelle et possible” (ibid.). Et quant à la prescription du futur, elle est contenue dans ce que Husserl nomme l’inductivité, qui ouvre au pouvoir de variation (éidétique) et dès lors aux structures d’invariance du monde. C’est dire que la Lebenswelt est monde symboliquement institué de choses et d’agencements de choses, reconnaissables, dans leur permanence (et leur identité) à travers le découpage symbolique des concepts, comme condensés symboliques de l’infinité du temps, rouvrant à ce temps dans leurs possibilités d’itération et de réitérations. La grande percée de Husserl est ici tout à la fois le découplage des concepts de choses et d’agencements de choses à l’égard des idéalités mathématiques — par-là, Husserl échappe à la substruction par “mathématisation” du monde mué en “nature” —, et surtout peut-être, c’est très neuf par rapport au texte que nous avons commenté des Recherches logiques — le même découplage de la description par rapport à l’éidétique comme ontologie apriorique dans sa double dimension matérielle et formelle. Cela ouvre à Husserl la double possibilité d’échapper à la première idéalisation du monde et des choses du monde, celle qui les convertit en “réalités éidétiques” enfermant en elles-mêmes toute possibilité d’interrogation phénoménologique-transcendantale constitutive, et de repenser l’éidétique des “vécus” sur d’autres bases que l’idéation.

17C’est ce double découplage, autrement dit, qui rend possible, du même mouvement, la mise à jour de l’institution symbolique en tant que telle — avec le paradoxe de son présent condensé comme présent intemporel et anhistorique (sa fluence reconduisant de l’identité à l’identité) —, et la mise à jour de la dimension phénoménologique transcendantale constitutive. Cette double mise à jour, Husserl va la tenter en problématisant le passage de la psychologie — dont la difficulté d’origine est précisément la “réalisation” éidétique de la psyché — à la phénoménologie transcendantale. Là, nous allons le voir, Husserrl cherche à accomplir le découplage de l’éidétique par rapport à toute ontologie régionale “réaliste”. Mais ce mouvement est problématique et difficile.

18À la suite de longs développements consacrés à l’analyse pour elle-même de la Lebenswelt, et où se retrouve l’aporie dont nous avons ébauché les termes, Husserl conclut (K III 6, p. 360) que la seule psychologie qui soit conforme à ce qu’il cherche doit être « identique à la philosophie transcendantale ». Le seul moyen, en effet, d’échapper à l’objectivation idéale (et à la réalisation) de la psyché est Vépochè du sol du monde objectif. Et la philosophie transcendantale, en ce sens, n’est rien d’autre que « la science de la subjectivité transcendantale ». Cela conduit, nous l’indiquions, à la “resubjectivation” transcendantale du monde, mais ce, faut-il aussitôt ajouter, à travers l’Ineinander concret de l’intersubjectivité transcendantale (cfr pp. 361-362). Ce n’est que par “épochè dans l’épochè”, que peut en effet se montrer l’enchevêtrement intentionnel par lequel la constitution intersubjective est irréductiblement complice de la constitution de l’objectivité, et pareillement, de la constitution de différentes strates de la culture (famille, peuple, communauté de peuples, structures d’essences de l’historicité humaine). Mais il n’empêche que la constitution transcendantale comprise en ce sens doit encore aller, selon Husserl, jusqu’à la mise à jour des structures d’essences (éidétiques) de l’historicité absolue, en tant que structures d’une communauté transcendantale de sujets. Et cette mise à jour doit conduire, dans le même mouvement, à celle de « formes toujours nouvelles et de degrés d’un monde de culture » (p. 362). On voit aussitôt la difficulté. Ne risquons-nous pas de retomber par-là dans la situation paradoxale des Recherches logiques ? Ou faut-il entendre l’éidétique, donc aussi la description, en un autre sens au registre transcendantal ?

19Si c’est le cas, comment Husserl procède-t-il à son déploiement ? 11 envisage tout d’abord le fameux parallèle — déjà signalé dans les Méditations cartésiennes et la Logique formelle et logique transcendantale — entre psychologie et philosophie transcendantale, mais c’est pour répéter, comme dans les Recherches, que celle-ci joue, pour la psychologie, le rôle d’une “science apriorique” lui fournissant ses concepts de structure aprioriques. Est-ce à dire (cfr pp. 364-365) que nous n’avons encore de la philosophie transcendantale qu’une version classiquement éidétique, se mouvant sur le sol du monde ? Si tel est le cas, précise Husserl, quelque chose y demeure entièrement extra-thématique, nous nous sommes d’une certaine manière tous “oubliés”, en tant que “les sujets opérants” (die fungierende Subjekte), dans l’opération (Fungieren) et à partir de l’opération desquels le monde est pour nous (cfr pp. 365-366). Opération demeurant par-là anonyme, et qui, en un sens, n’est rien d’autre que l’opération de l’institution symbolique, que nous effectuons le plus souvent sans nous en rendre compte, parce que, pour cette opération, nous n’avons précisément pas à rendre des comptes. Pour mettre à jour cette opération, il faut, on le sait, pratiquer Yépochè et la réduction phénoménologiques, mettre entre parenthèses le monde en ce qu’il va de soi, c’est-à-dire aussi bien, écrit Husserl (p. 366), la teneur (scil. le monde) de chaque fois (Jeweiligkeitsgehalt) qui donne sens et qui prend sens en nous. Arrêt de la pensée opérante que celui de l’épochè, mais qui est censé « découvrir la subjectivité absolument opérante », et ce, « non pas en tant que la subjectivité humaine, mais en tant que celle qui s’objective elle-même dans la subjectivité humaine ou tout d’abord dans la subjectivité humaine » (p. 366). On aura reconnu dans cette “subjectivité absolument opérante” la subjectivité transcendantale elle-même, celle qui n’aura conjuré l’anonymat de l’opération qu’en l’ayant rechargé, par l’épochè, de son sens propre, à savoir de son sens vivant. Cela veut dire, du même coup, qu’elle en aura enrichi le sens, donc que le monde en aura gagné un nouveau sens, et c’est en cette croissance du sens pour le sens que consiste proprement ce que Husserl nomme l’historicité transcendantale — étant entendu que toute historicité facticielle ne peut, pour lui, se déployer qu’en se nourrissant secrètement de l’historicité transcendantale (cfr pp. 366-367). Qu’est-ce à dire ?

20Tout d’abord que cette situation est très subtile, que le transcendantal signifie plutôt le clignotement phénoménologique de la pensée dans l’arrêt de son épochè, donc que l’on ne peut pas non plus s’installer dans le point de vue transcendantal qui n’est pas celui d’un être. Le clignotement phénoménologique du transcendantal signifie qu’il s’éclipse aussitôt qu’il a été entre-aperçu, en termes husserliens, qu’il se recouvre dans sa dimension mondaine-psychologique, mais tout en enrichissant d’autant cette dernière. Husserl écrit en effet : « Car toute nouvelle connaissance transcendantale se mue selon une nécessité d’essence en enrichissement de la teneur [Gehalt] de l’âme humaine. Je suis bien en tant que Moi transcendantal le même qui suis Moi humain dans la mondanéité. Ce qui m’était recouvert dans l’humanité, je le dévoile dans la recherche transcendantale. Celle-ci est elle-même un procès mondain-historique, dans la mesure où non seulement elle assure pour une nouvelle science l’Histoire de la constitution du monde lui-même, mais encore enrichit le contenu du monde en général et en particulier » (p. 370).

21Qu’en résulte-t-il ensuite eu égard à l’éidétique, donc de l’ontologie de la Lebenswelt ? Et eu égard à l’intemporalité de l’institution symbolique, prise comme condensé symbolique-éidétique du monde ? Husserl écrit ceci, qui est encore et toujours paradoxal eu égard à sa conception de l’historicité transcendantale comme croissance du sens du monde par éclipses “successives” de ce qui est transcendantalement entre-aperçu : « Il se montre d’une nouvelle manière la différence abyssale entre la mathématique, toute science apriorique du monde et la phénoménologie comme psychologie apriorique, c’est-à-dire comme doctrine d’essence de la subjectivité transcendantale » (p. 370).

22Quel est donc le statut de cette éidétique transcendantale de la subjectivité transcendantale ? Qu’est-ce qui peut l’empêcher de se ressouder sans plus à la mathématique comme éidétique ou à toute éidétique de la “région” monde ? Husserl explique que dans le cas classique, « tout est d’avance décidé » (ibid.), alors que, dans le cas transcendantal, parler d’une “ontologie du monde” au sens de ce qui dévoilerait un a priori universel dont chaque monde factice possible serait connaissable par une variation “more geometrico” — donc y parler de mondes possibles au sens leibnizien —, serait “un non-sens” (p. 371). Pas de lieu, ici, pour un “esprit laplacien” (ibid.). Le paradoxe, voire l’aporie est que, malgré la mise à distance de toute ontologie au sens d’un a priori universel, intemporel et anhistorique, Husserl maintient la possibilité d’une généralité éidétique, et d’une science apriorique pour la subjectivité transcendantale (cfr p. 371). Simplement, écrit-il, « la phénoménologie nous libère du vieil idéal objectiviste du système scientifique, de la forme théorique de la science de la nature mathématique, et nous libère par suite de l’idée d’une ontologie de l’âme qui pourrait être un analogon de la physique » (ibid.). Dira-t-on, donc, que l’éidétique de la subjectivité transcendantale n’est le dévoilement de ses structures ontologiques que pour autant qu’il est celui de l’institution symbolique, plus large que celle de la science, et en laquelle elle opère (fungiert), aveuglément ? C’est ce que nous disons et pensons, déjà, en cela, au-delà de Husserl, lui-même encore à l’orée de la subjectivité transcendantale dans son historicité transcendantale.

23Soyons cependant circonspect. Reste ici une question, dont il faut encore voir si Husserl ne l’a pas envisagée : la subjectivité transcendantale dans son historicité transcendantale, avec le clignotement phénoménologique de la pensée qu’elle suppose, n’ouvrirait-elle pas à des possibilités inédites de variation (et de description), radicalement hétérogènes aux simples possibilités éidétiques de toute institution symbolique ? Et ne serait-elle pas susceptible d’ouvrir par-là à l’autre éidétique (et à l’autre description), précisément à celles qui seraient transcendantales ?

24Dans le dernier texte du groupe K III 6 (pp. 374-399), Husserl revient, encore une fois, sur la description de la Lebenswelt comme “monde anthropologique” dans ses “structures de généralité”. Et il arrive rapidement (p. 380) à la question de savoir ce qui est a priori, et comment y sont possibles et pensables les variations éidétiques. Question qui communique avec celle de savoir ce qui y est proprement du l’ordre du fait et ce qui est effectivement a priori, de l’ordre de l’essence. Cette question ne peut être rigoureusement traitée que dans le cadre de l’épochè. Husserl nous y explique (pp. 380-381) en effet que la première variation éidétique, celle qui est antérieure à l’attitude transcendantale, ne nous livre, comme “ontologie” de la Lebenswelt, qu’un “a priori de surface” qui fait la vie mondaine naïve ou psychologique. Ou qu’elle est toujours déjà circulairement liée à la facticité du monde de la vie, qui englobe ses généralités, facticité sans origine, passée dans nos termes au crible de découpages symboliques de l’institution symbolique. Mais que la concrétion phénoménologique-transcendantale de la Lebenswelt est toujours un problème, est indéfinie, inaccomplie, inachevée, prise qu’elle est à la fois dans la relativité du jeu des horizons, et dans les infinis qui s’ouvrent, chaque fois, sous les horizons. N’est-ce pas dire, déjà, au moins implicitement, que ces concrétions ne se “sédimentent”, à proprement parler, qu’au sein d’une historicité transcendantale infinie, plus large que toute institution symbolique ? Donc au sein d’une historicité proprement phénoménologique ?

25Après avoir passé en revue les structures aprioriques de surface (cfr pp. 381-385), Husserl se pose le problème de savoir ce que peut dès lors signifier un a priori là où « l’intuition (scil. éidétique) ne peut pas être amenée à l’accomplissement » de sa plénitude (cfr pp. 385-386), là où même l’évidence de la donnée se montre comme ayant constamment elle-même des horizons infinis qui empêchent leur saturation par du remplissement (éidétique) (cfr p. 386). Là, écrit Husserl : « Ce n’est pas le mondain et le monde qui viennent à l’auto-donnée accomplie, non plus Moi en tant qu’homme du monde, mais la subjectivité transcendantale en tant qu’amenant le monde à valoir dans des évidences présomptives et l’ayant constamment comme valide de manière relative. Le monde se “prouve” dans la forme d’une présomption apodictique, qui s’avère constamment, mais dans une relativité constante. Dans la variation des possibilités qui se trouvent à chaque fois [jeweils] dans l’anticipation, nous accédons au général nécessaire, à ce qui vaut apodictiquement pour le monde, en tant que condition de possibilité pour que, ce que j’ai à chaque fois, dans le maintenant où j’entre dans la variation et où je l’ai sous la forme de l’auto-donation (mais relative), puisse en effet être réalité effective du monde. Il ne peut y avoir réalité effective du monde que comme du monde qui est l’un des mondes ouvertement possibles, qui seraient identiques dans ce noyau d’évidence » (pp. 386-387, nous soulignons). Et pour qui douterait encore de ce qu’il entrevoit, Husserl ajoute aussitôt : « Mais je puis aussi m’imaginer le présent, comme le présent d’un autre monde possible : je n’obtiens alors proprement rien d’autre que le système de toutes les possibilités que j’avais pour possibilités du monde à partir de tout point du passé et de tout point du futur » (ibid., nous soulignons).

26Ce qui est littéralement abyssal dans ce texte très leibnizien d’apparence, c’est du même mouvement la thèse de la pluralité phénoménologique des mondes, dont les possibilités, par rapport au monde factice présent, ne sont cependant pas réglées par l’éidétique ou une logique au sens leibnizien (Husserl l’a souligné en passant), mais en quelque sorte, par les jeux des clignotements phénoménologiques du transcendantal dans le factice, par les battements en éclipses des horizons qui s’entre-ouvrent et se referment, et la thèse que s’il y a un a priori susceptible d’être exploré dans une éidétique, cet a priori, comme “noyau d’évidence”, est plutôt comme le condensé symbolique, et lui-même toujours relatif, des mondes en un monde — résultat, pour ainsi dire, de l’implosion de la pluralité phénoménologique des mondes en un seul monde relatif mais symboliquement institué, relevant de l’apodictique seulement “présomptif’ dans la mesure où il ne peut y avoir d’apo-deixis que du symbolique condensé en “concepts” et en “êtres”. L’historicité transcendantale serait dès lors, en ce sens, historicité transcendantale des mondes, et la possibilité s’ouvrirait d’accéder à d’autres cultures que la nôtre. Ainsi, poursuit Husserl, dans la mesure où « à la forme essentielle de la subjectivité transcendantale appartient son intersubjectivité transcendantale », et cela, « dans l’auto-objectivation en tant qu’humanité ouverte infinie » (nous soulignons), dans l’ouverture du monde à tous les sujets transcendantaux et à tous les hommes » (p. 388), il est possible d’envisager les autres cultures comme autant de versions, à chaque fois factices, de la même pluralité phénoménologique des mondes. Certes, écrit Husserl, c’est nous, issus à la fois d’Athènes et de Jérusalem, qui effectuons cette entrée dans les profondeurs, mais chaque culture n’a-t-elle pas eu, à sa manière, la même expérience ? Qui peut-être se dévoilera, dans sa relativité, par la mise hors circuit de la culture, dans sa mise entre parenthèses qui la délivre comme “phénomène transcendantal”, à savoir précisément comme ce que nous nommons pour notre part institution symbolique (cfr pp. 388-389) ?

§ 3. Au-delà de Husserl

27Il faut donc répondre par l’affirmative à la question que nous posions de savoir si la subjectivité transcendantale dans son historicité transcendantale avec le clignotement phénoménologique qu’elle suppose, ouvre à des possibilités inédites de variation radicalement hétérogènes aux simples possibilités éidétiques qui nous sont données comme possibilités des systèmes symboliques en général. Car ces possibilités-là sont des possibilités de mondes, par rapport auxquelles les possibilités symboliques n’ont jamais d’apodicticité que présomptive, c’est-à-dire sont insaturables par un remplissement intuitif éidétique adéquat. Par-là s’accomplit en réalité la relativisation de toute éidétique mondaine-psychologique en tant qu’ayant nécessairement partie liée à l’institution symbolique où elle s’élabore — dans le cas husserlien, l’institution symbolique du langage en langue philosophique. La situation de la description phénoménologique en devient, en un sens, encore plus paradoxale puisque, si la prise en compte de la dimension transcendantale en clignotement introduit du “tremblé” ou du “bougé” phénoménologique dans toute déterminité conceptuelle-éidétique, on ne voit pas très clairement en quoi elle est propre à enrichir la description : les possibilités de mondes ne font que clignoter “en éclipses”, ce ne sont précisément pas des possibilités positives, en termes heideggériens, vorhanden. Elles sont justes, dirons-nous, entre-aperçues dans le clignotement phénoménologique de la “pensée” au sein de l’épochè.

28Autrement dit, elles ne sont pas “données”, pas même en “imagination” comme dans la variation éidétique classique. Plus précisément, si elles “tremblent” dans le clignotement phénoménologique-transcendantal, elles le font précisément en tant que possibilités qui ne se donnent pas, qui ne s’accomplissent pas, qui demeurent donc possibilités, extérieures aux possibilités logico-éidétiques qui les condensent précisément en les faisant “imploser”. Il aura sans doute manqué à Husserl de s’apercevoir qu’il y a ici un profond changement de registre architectonique. Ces possibilités, en effet, qui ne sont plus possibilités logiquement réglées de variations de la réalité — selon la distribution en genres et en espèces —, ne sont plus possibilités liées aux concepts ou aux significations (Bedeutungen), et par là, aux intentions et aux remplissements de significations, mais des possiblités de sens qui, demeurant inaccomplies dans le clignotement, laissent les sens à l’état d’amorces de sens aussitôt éclipsées par l’implosion/condensation logico-éidétique. Par-là, ce ne sont plus les possibilités du système symbolique de la langue logique et philosophique qui entrent en jeu, mais les possibilités y demeurant inaccomplies de multiplicités plurielles d’amorces éclipsées de sens, c’est-à-dire quelque chose comme la masse inchoative et indécise du langage comme langage de mondes pluriels. Et non pas du langage comme susceptible d’être re-codé en une sorte de grammaire universelle ou logique — il s’agit là, encore, d’une “idée” issue de la langue philosophique —, mais du langage dans sa teneur phénoménologique-transcendantale, c’est-à-dire en tant que masse en interaction des amorces éclipsées de sens.

  • 4 Cfr, par exemple, H. MALDINEY, Penser l’homme et la folie, Jérôme Millon, Coll. “Krisis”, Grenoble, (...)

29Dans la mesure où, en outre, chaque sens amorcé/éclipsé est à lui-même sa propre possibilité (ontologique) d’exister, cette interaction ne procède plus elle-même de cette même possibilité, mais de ce qu’Henri Maldiney a fort bien nommé la transpossibilité4. Or à celle-ci correspond ce que Maldiney a corrélativement dégagé comme transpassibilité puisque, en vertu de ces interactions, qui sont pour ainsi dire des interactions à distance, il n’y a pas de sens qui soit amorcé/éclipsé dans sa possibilité, sans qu’il soit passible, mais à travers le “trans” de la distance, aux autres sens amorcés/éclipsés dans leur possibilité chaque fois propre. C’est même cette transpassiblité de tout sens amorcé/éclipsé à l’égard de tout autre sens amorcé/éclipsé qui est à l’origine phénoménologique de ce qu’on appelle classiquement la polysémie du langage : quand un sens amorcé échappe à son éclipse et vise à son accomplissement — ce qui a lieu dans la praxis de la parole vivante —, il garde tout au long de celui-ci les traces de ces transpassibilités multiples : la parole (et aussi bien l’écriture qui cherche à dire) se cherche, précisément ; elle ne va pas sans repentirs, auto-corrections, retours en arrière mesurés par la pré-appréhension non saturée de ce qui reste en avant, etc., jusqu’à ce que, énigmatiquement, mais toujours provisoirement, elle s’exténue. C’est dire combien les interactions transpassibles des sens amorcés/éclipsés en leurs possibilités de chaque fois sont des interactions toujours en mouvement, et toujours dynamiques, et combien, en revanche, la réduction logico-éidétique les fige bien plutôt qu’elle les “stabilise”, réduit les transpossibilités/transpassibilités à l’état de possibilités condensées (implosées) symboliquement d’un “système” symbolique (et corrélativement, d’un monde).

30Les conséquences de cette situation pour la description sont moins catastrophiques qu’il n’y paraît à première vue. Il suffit pour s’en apercevoir de considérer le changement de statut phénoménologique du “vécu” qui résulte du changement de registre architectonique ici ébauché. Si le “vécu” demeure un “être” de présence, et même un “être” en présence, ce n’est plus parce que, primairement, dans le registre transcendantal, il aurait des attaches avec une psychè ou avec une “subjectivité”, fût-elle transcendantale, mais parce qu’il est chaque fois, dans une Jeweiligkeit proche de la Jeweiligkeit heideggérienne, du sens se vivant en se faisant dans son temps propre, qui est celui de la présence. À son tour, ce temps de la présence n’est jamais celui d’une présence pleine, saturée d’elle-même par de l’auto-intuition, mais d’une présence trouée d’absences, multiplement déphasée à l’intérieur d’elle-même par ces “trans-possibilités” d’un tout nouveau genre, qui ne la font “trembler”, depuis leur distance, que de ne pas s’accomplir, et auxquelles elle demeure, tout au long de son déploiement et de son élaboration, transpassible. Husserl s’était déjà aperçu, dans les Grundprobleme der Phänomenologie de 1910, en mettant précisément hors-circuit la réduction éidétique, que tout vécu est ouvert à l’infini par des multiplicités d’implications intentionnelles non-actualisées. Il faut aller plus loin encore, selon nous, en soutenant que, derrière ce qui reste encore l’infinité d’implications liées aux multiples systèmes de renvois d’une institution symbolique, il y a l’infinité, que nous dirons sauvage, des transpassibilités mutuelles des sens aux sens, qui excèdent, pour leur part, la trop stricte définition de l’intentionnalité sur le modèle de l’intention. Cette infinité sauvage est celle du langage et de l’inconscient phénoménologiques, et toute langue instituée (empirique) n’en est en un sens que le rabattement ou la projection sur son plan, qui n’est qu’apparent, et qui n’existe que quand une langue se prend elle-même pour “objet” en s’élaborant en son institution symbolique.

31Ce changement de statut du “vécu” implique tout à la fois que l’on procède à l’épochè phénoménologique-transcendantale de toute la psychologie — ce que Husserl, nous l’avons vu, n’a fait qu’entrevoir —, et que l’on considère désormais le vécu comme un "être de langage” qui, dans la plus grande partie des cas, excède justement les pouvoirs de la langue. Nous ne savons jamais que très approximativement “ce que” nous vivons. Le “ce que” est certes désigné et repérable par la langue, mais nous ignorerons toujours jusqu’à quel point ce vivre, ce sens qui se fait, plonge ses racines dans d’insondables et d’infinies profondeurs ou demeure d’une infinie platitude. Tout au plus avons-nous, comme Descartes nous en magistralement administré la leçon, la certitude factice d’exister. Ce que nous existons transitivement nous demeure obscur et confus, et la leçon cartésienne est toujours valable que ce que nous connaissons le mieux — quoique, nous a montré Husserl, avec une insurmontable présomptivité — est la donation symbolique en son apodeixis. Mais puisque tout vécu est un “être de langage”, la description du confus et de l’obscur n’en est pas pour autant impossible : elle est simplement devenue infinie, et peut-être, à cet égard, peut-on dire, après coup, que si Husserl a maintenu jusqu’au bout l’éidétique, cela a été précisément pour se garder de cette infinité-là, littéralement proliférante (plus on creuse, plus il en vient).

Notes

1 E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, 2. Auflage, Tübingen, Niemeyer, 1913 ; trad. franç. par H. Elie, L. Kelkel et R. Schérer aux P.U.F., collection “épiméthée”, Paris, 1959 - 1963. Nous citons l’édition allemande par le sigle LU, suivi de l’indication de tome, de volume et de page.

2 Rappelons cette formule des Méditations cartésiennes : ce qui fait l’intentionnalité, c’est « le dépassement de l’intention dans l’intention elle-elle-même ».

3 La crise du sens et la phénoménologie. Autour de la “Krisis" de Husserl, Jérôme Millon, Coll. “Krisis”, Grenoble, 1990.

4 Cfr, par exemple, H. MALDINEY, Penser l’homme et la folie, Jérôme Millon, Coll. “Krisis”, Grenoble, 1991.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1995

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