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La voix des phénomènes

 | 
Raphaël Célis
, 
Robert Brisart

L’éthique des convictions et le rapport à la vie originaire

Critique de la lecture habermassienne de Husserl

Marc Maesschalck

Texte intégral

1L’argument majeur d’Habermas contre la phénoménologie husserlienne est qu’elle reconduit les apories du solipsisme transcendantal alors même qu’elle tente de frayer un passage vers une rationalité intrinsèquement constituée par la forme intersubjective de l’expérience humaine. Pour Habennas, c’est le postulat sémanticiste qui condamne cette entreprise : plutôt que de considérer les critères de validité en rapport à la visée d’intercompréhension qui oriente les actes langagiers vers un monde possible en commun, la phénoménologie husserlienne tente encore d’élaborer une théorie de la validité en fonction des visées d’adéquation de la représentation subjective avec un monde donné dans sa transcendance d’événement ouvrant la perception. L’interprétation d’Habennas rejoint les lectures internalistes de Husserl qui s’inspirent de Frege et de Searle. La visée d’objet comme fonction cognitive centrale l’emporte sur la réceptivité originaire de la conscience à l’égard de la phénoménalisation du monde naturel. Cette interprétation permet de réduire la phénoménologie de Husserl à une nouvelle variante de l’idéalisme transcendantal dominée par l’appréhension “mondologique” de la conscience en tant qu’égoïté transcendantale. Au lieu d’être le point de départ toujours déjà donné dans l’activité interlocutive, le commerce avec autrui en tant que relation intramondaine originaire n’est posé qu’à travers le monde de la conscience en fonction de la visée objectivante constituant l’horizon de référence de tout sens possible pour le Moi pensant.

2Notre thèse est qu’une telle interprétation de Husserl oblitère l’intérêt principal d’une phénoménologie des convictions, c’est-à-dire l’élucidation d’un rapport de constitution entre l’expérience originaire du sens et l’engagement éthique, puisque toute sémantique de l’action est d’emblée mise hors-jeu quant à sa pertinence pour la raison pratique. Pourtant, Husserl ne vise pas par la réduction transcendantale un repli sur la conscience égoïque comme monde en soi séparé du monde de la vie. La réduction transcendantale met entre parenthèses le monde bien connu de la conscience, le monde objectivé précisément à travers de multiples visées qui construisent autant d’horizons de perception différents. Mais cette opération a pour visée le retour au monde originaire, “aux choses mêmes”, telles qu’elles sont donatrices de sens, c’est-à-dire telles qu’elles remplissent l’activité percevante de la conscience et en fondent jusqu’à l’idée. Chez Husserl, la réduction transcendantale nous ramène à la conscience comme unité réflexive constituée par la synthèse passive de son appartenance à la vie. C’est à partir de cette synthèse passive que se constitue toute synthèse active déterminée par une visée objectivante.

3Selon Habermas, les défaillances du paradigme phénoménologique apparaissent de manière privilégiée avec la mise en œuvre des concepts de monde vécu et de signification. D’une part, le monde vécu en tant qu’horizon de constitution de tout rapport conscient aux choses semble être accessible à un savoir des essences séparé des prétentions communes à la validité dans l’ordre des apparences où se produisent les échanges pratiques. D’autre part, la signification en tant que produit d’une visée intentionnelle porte la marque d’une différence entre l’idée et le signe langagier qui renvoie à l’origine noétique du sens en tant que pouvoir subjectif d’institution d’un monde. Dans la rationalité phénoménologique, le monde vécu ne peut acquérir un statut conceptuel dans la constitution du sens que par une juxtaposition de notre rapport intuitif aux choses et du rapport qu’entretient notre savoir avec lui-même par la médiation du langage. La position transcendantale de la conscience de soi dans le processus de la réflexion est ainsi juxtaposée à la position originaire de l’évidence dans le processus de manifestation des choses. La philosophie transcendantale de la conscience devient dès lors l’expression du processus immanent d’autoconstitution des formes de l’existence dans le monde de la quotidienneté. La distinction de l’empirique et du transcendantal est remplacée par celle du dérivé et de l’originaire, du code et du pouvoir-être où prévaut le mouvement d’automanifestation du sens. En procédant à ce déplacement, la rationalité phénoménologique transfère à un savoir de la manifestation les prétentions de transparence à soi-même qui habitaient la philosophie transcendantale de la conscience. Selon Habermas, la phénoménologie porterait donc l’espoir de construire une science de l’arrière-plan du savoir humain et de saisir ainsi l’essence de la vérité hors de toute référence à un processus pragmatique d’interactions langagières.

1. La lecture habermassienne de Husserl

  • 1 Cfr J. HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, trad. franç. de R. Rochlitz et Chr. Bo (...)
  • 2 Ibid., p. 202.
  • 3 Ibid., p. 204.

4Habermas comprend le primat accordé par la phénoménologie à la question de l’origine de la vérité en se référant à la philosophie de Frege1. Chez Husserl comme chez Frege, selon Habermas, le même postulat logocentrique prédomine : le meilleur accès à l’intercompréhension langagière serait la référence propositionnelle à une vérité sur des objets intentionnels. Le langage est alors réduit à sa fonction de description des états de fait sans qu’une liaison s’établisse, comme chez le second Wittgenstein, « entre l’identité des significations et la validité intersubjective des règles relatives à la signification »2. Chez Husserl, c’est une intuition purement idéale qui fonde l’identité de la signification sur « les actes de constitution du monde réalisés par la subjectivité »3. Dans cette perspective restreinte au for interne de la conscience, il est impossible d’établir un rapport entre l’identité des significations et les pratiques intersubjectives. Dès lors, le sens est réservé aux énoncés constatatifs et les questions de validité dans le domaine pratique sont traitées sur le mode conventionnaliste. Une rupture complète s’opère ainsi entre le rapport au monde vécu fondant les significations assertoriques et l’éthique dirigeant les comportements et formant les aptitudes normatives.

  • 4 J. HABERMAS, La pensée postmétaphysique, trad. franç. de R. Roehlitz, Paris, Armand Colin, 1993, p (...)

5Pour Habermas, la phénoménologie est donc une nouvelle forme de pensée métaphysique où « à travers la présentification contemplative de l’identité du monde, se constitue l’identité du moi »4. La question de l’inconditionné prévaut encore dans ce mode de pensée sur la formation provisoire de significations pour la recherche de normes communes. Pour intégrer la question du sens à celle des validités de l’expérience intersubjective, il faut dépasser le dualisme de ce genre de pensée en dénonçant tout à la fois l’idéalisme du sens et le conformisme moral.

  • 5 Cfr J. HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, op. cit., p. 312.
  • 6 Ibid., p. 369.
  • 7 Cfr K.O. APEL, Le problème de l’évidence phénoménologique à la lumière d’une sémiotique transcenda (...)
  • 8 La pensée postmétaphysique, op. cit., p. 182.
  • 9 Cfr Le discours philosophique de la modernité, op. cit., p. 370.
  • 10 Ibid., p. 172.
  • 11 Ibid., p. 204.
  • 12 Ibid.
  • 13 Ibid., p. 203.
  • 14 Ibid., p. 207.
  • 15 Ibid., p. 205.

6L’idéalisme du sens provient en phénoménologie de la mission illusoire que s’assigne cette philosophie, à savoir la clarification des savoirs d’arrière-plan en tant que rapport antéprédicatif à la vérité5, c’est-à-dire en tant que préscience du monde indépendante des prétentions pragmatiques à la vérité6. De ce point de vue, le sens est l’horizon de constitution des structures de validité en tant que rapport préconscient au monde. K.O. Apel interprète d’ailleurs ce rapport au monde comme l’expérience d’une évidence transcendantale des conditions de validité7, la référence à un quelque chose en commun dont parle Habermas dans la Pensée postmétaphysique8. Mais Husserl se laisse piéger par une conception trop restreinte des structures de validité dont le rapport au sens en tant que perspective des locuteurs sur le monde vécu n’est en fait qu’un aspect interne9. Pour réaliser son projet de constitution du savoir prédicatif de la conscience, Husserl privilégie la présentification intuitive d’entités idéales10 à laquelle correspondent des actes d’intuition, construits « comme autodonation de l’“objet” intentionné par une expression linguistique »11. Ainsi, selon Habermas, « Husserl coule a priori toutes les significations exprimables par le langage, dans le moule de la dimension cognitive »12. Les “significations pures” remplissent la visée intentionnelle de la conscience dont l’acte originaire correspond à l’intuition pure d’une idéalité13. Par cette fondation de la connaissance sur le rapport intuitif à des “significations en soi”, Husserl reconduit le présupposé de la métaphysique traditionnelle quant au rapport de notre connaissance à une expérience immédiate du monde14, connaissable seulement sous le mode de la présence15.

  • 16 Ibid., p. 371.
  • 17 Ibid., p. 327

7Cette restriction des structures de validité à la description de la présence rend inaccessible une réflexion spécifique sur l’institution des normes éthiques dans l’interaction langagière. C’est pourquoi la phénoménologie est, comme le cartésianisme, contrainte de prôner un conformisme moral. Du point de vue de la sémantique pragmatique, le rapport au monde vécu est, certes, partie intégrante de la constitution intersubjective des validités. Mais le corrélat objectif de l’activité langagière ne se restreint pas à la fonction locutoire du langage qui renvoie seulement à la totalité des états de chose existants. Le corrélat objectif concerne tout autant les fonctions illocutoires et perlocutoires des actes de langage, c’est-à-dire d’une part, la totalité du contexte normatif auquel se réfèrent les locuteurs et qui leur permet de fonder la justesse de leurs affirmations et, d’autre part, la totalité des intentions des locuteurs, leur cohérence à l’égard du projet qu’ils expriment et qui engage leur sincérité. Un tel rapport au monde vécu n’enferme pas les pratiques langagières dans le jeu des interprétations du monde, mais intègrent à l’échange des locuteurs les modèles relationnels supportant les constructions normatives et les dispositions subjectives acquises à travers les expériences de socialisation16. Le modèle communicationnel permet quant à lui d’intégrer ces différentes prétentions à la validité grâce à une logique pragmatique de l’argumentation où les sujets tentent de s’orienter grâce à la participation à une interaction reposant sur un processus de reconnaissance intersubjective17.

  • 18 Cfr K.O. APEL, L’éthique de la discussion : sa portée, ses limites, in L’univers philosophique, t. (...)
  • 19 Ibid., p. 156.
  • 20 Ibid.

8Reste à savoir, comme le demande K.O. Apel, si cette intégration pragmatique des prétentions à la validité ne demande pas une justification transcendantale ultime qui permette de rendre raison de son statut rationnel spécifique c’est-à-dire de ses exigences cognitiviste et universaliste18. K.O. Apel suggère de chercher dans la voie d’une téléologie transcendantale capable de fonder le principe formel de l’éthique en montrant « ce qu’ont de normatif les conditions de possibilité qui président à toute démarche argumentative »19. Apel en vient ainsi à élaborer un principe de non contradiction performative qui traduit dans la logique pragmatique de la communication la condition sémantique de non contradiction inhérente à toute prétention assertorique de validité. On obtient de la sorte un concept adéquat de l’argumentation qui contient d’emblée « les présuppositions normatives par lesquelles une communauté de communication se trouve contre-factuellement anticipée »20. Communiquer signifie donc du point de vue d’une téléologie transcendantale viser la réalisation d’une communauté idéale d’entente entre les humains.

2. Apel versus Habermas : Raison téléologique et monde vécu

  • 21 Cfr J. HABERMAS, Morale et communication, trad. franç. de Chr. Bouchind-homme, Paris, Cerf, 1986, (...)
  • 22 Ibid., p. 119.

9Habermas a raison, pensons-nous, d’émettre des réserves devant ce genre d’entreprise fondationnelle, car la condition ainsi exprimée est pertinente à titre de principe de la communication, mais elle reste formulée dans les termes d’une philosophie occidentale projetant l’unification rationnelle du genre humain dans une communauté des esprits libres. Dans Morale et communication, Habermas rappelle que K.O. Apel souligne lui-même la proximité de cette thèse avec celle défendue en son temps par Fichte, dans la Wissenschaftslehre de 1804, d’une auto-élucidation de la raison comme factualité absolue21. Mais l’erreur de ce genre de fondamentalisme transcendantal est de croire que « La certitude avec laquelle nous mettons notre connaissance des règles en pratique » serait « convertible en vérité des propositions reconstructives qui portent sur les présuppositions hypothétiquement universelles »22.

  • 23 Ibid., p. 118.
  • 24 Ibid.
  • 25 L’éthique de la discussion : sa portée, ses limites, op. cit., p. 155.
  • 26 Ibid., p. 164.
  • 27 Ibid.

10L’argument d’Habermas mérite qu’on s’y arrête car il vise, dans la pragmatique transcendantale, « l’identification de la vérité énonciative et de l’expérience vécue de la certitude »23 en objectant que le savoir préthéorique des règles chez les sujets s’engageant dans la discussion n’a « nul besoin des lumières des philosophes »24. Le prix à payer pour une telle lumière est la perte du point de vue de l’interaction pragmatique pour en revenir à une philosophie de la conscience tentant de réfléchir les conditions de possibilité de ses opérations intuitives. Cependant, K.O. Apel s’est clairement démarqué du fondamentalisme transcendantal qui conduirait à la position d’une « éthique formelle de la volonté bonne »25 au sens où l’action morale appellerait ultimement un jugement réfléchissant sur les principes objectifs qui rendrait possible la conviction du bien agir. Apel s’en prend directement à un certain minimalisme d’Habermas face au caractère déontologique de l’éthique de la discussion. Une éthique de la responsabilité ne peut se contenter d’attirer l’attention sur les conséquences directes et mesurables des actions. Elle doit également viser à instaurer les conditions concrètes d’un comportement moral entre les humains. Mais pour y parvenir, il manque à la raison communicationnelle la dimension stratégique de l’action permettant de réunir les conditions d’application du principe de discussion en fonction des conditions circonstancielles26. La seule manière de réunir ces deux dimensions de l’action est d’envisager, selon Apel, une rationalité téléologique capable de viser une finalité formelle, sans contenu déterminé, mais tenant un rôle régulateur à l’égard de tout contenu possible. Ce télos est seulement l’anticipation “contrefactuelle” de la communauté idéale de communication érigée en « principe formel a priori qui, faisant la réunion des conditions idéales requises pour les discussions pratiques qui pourraient être exigées le but (télos) d’une stratégie d’action à longue échéance, vaudrait donc pour toute opération circonstanciée de médiation »27.

  • 28 Ibid.
  • 29 Ibid., p. 161.
  • 30 Morale et communication, op. cit., p. 129.
  • 31 Ibid., p. 128.
  • 32 Cfr K.O. APEL, op. cit., p. 158.
  • 33 Ibid., p. 165.
  • 34 Ibid., p. 164.
  • 35 Cfr Morale et communication, op. cit., p. 128
  • 36 Ibid., p. 127.
  • 37 Ibid., p. 130.
  • 38 Et autrement qu’en termes sociologiques, c’est-à-dire sur le plan d’un savoir transcendantal.

11Dans la mesure où elle concerne « cette partie de l’éthique qu’on ne peut traiter indépendamment de la philosophie de l’histoire [...] »28, il nous semble que la requête téléologique de K.O. Apel devrait encore être exploitée à un niveau plus concret que celui des principes formels de l’action, un niveau où l’enjeu du rapport à l’histoire29 puisse s’exprimer plus clairement qu’en termes de régulation et de “contrefactualité”. Ce point est décisif face au minimalisme d’Habermas qui tend à poser une frontière entre ceux qui ont reconnu l’universalisme communicationnel et ceux qui demeurent encore dans la sphère de la moralité sociale où les « évidences culturelles d’origine cognitive, morale et expressive sont intimement liées les unes aux autres »30. Or il ne suffit pas de relativiser le poids du contexte d’action31 pour proposer une attitude éthique susceptible de contribuer à l’émergence d’un autre contexte d’action dans un monde vécu soumis aux conflits d’intérêts32. Plutôt que de lier toute démarche d’élucidation de l’inscription intuitive dans le réel à une autoréflexion formelle sur les conditions a priori d’intuition du réel, il faudrait envisager la possibilité d’une attestation par la raison de son appartenance à un contexte d’action et plus largement de vie dont le remplissement originaire constitue sa disposition essentielle à vouloir être. Le télos serait ainsi l’exigence concrète de la vie en rapport à la poursuite du principe idéal de justification des normes. Apel parle de l’exigence que représente « la survie de la communauté réelle de communication »33 en rapport à la crise écologique de l’humanité et il fonde cette exigence sur « la rationalité autoréflexive de la discussion qui révèle la validité du complément qu’apporte (S) [le principe d’action] à (U) [le principe de justification des normes] »34. Mais pour qu’une telle exigence ne soit pas réduite au rapport entre éthique et moralité sociale35 et contourné par des propositions au cas par cas de procédures d’apprentissage36 visant à favoriser des formes de vie rationalisées rendant possible l’argumentation éthique37, il faut donner tout son poids à la saisie rationnelle d’une finalité de l’activité argumentative appliquée au monde vécu. Plutôt que de poser ultimement l’autoréflexion de la rationalité discursive saisissant son télos et risquant ainsi effectivement d’identifier la certitude vécue et la vérité principale, on pourrait partir de l’impossibilité pour une pragmatique communicationnelle d’affronter la portée éthique de l’autoréférentialité du langage comme saisie d’un pouvoir-être effectif et donc de poser explicitement38 la question de l’inscription intramondaine de toutes les prétentions cognitivistes et universalistes de l’éthique.

3. Le “plan phénoménologique” dans la théorie de l’action

  • 39 Cfr Morale et communication, op. cit., p. 120.
  • 40 Ibid., p. 98.
  • 41 Il s’agit de P.F. STRAWSON, Freedom and Resentment, New York, Methuen Inc., 1974.
  • 42 Cfr Morale et communication, op. cit., p. 77.
  • 43 Ibid., p. 68.

12Un tel changement de registre permettrait de restituer à une théorie de l’action son rôle par rapport à une théorie de l’éthique39. C’est précisément à ce niveau qu’Habermas propose lui-même un recours au “plan phénoménologique” afin de faire valoir contre le sceptique le fait intramondain des prétentions cognitivistes et universalistes de l’éthique manifeste dans « le réseau des attitudes et des sentiments moraux tissé dans la pratique quotidienne »40. Ce recours d’Habermas à la phénoménologie linguistique du sentiment moral élaborée par Strawson41 est caractéristique de la manière dont il entend intégrer le “plan phénoménologique”. L’enjeu, pour Habermas, est de réfuter, par le biais de la description phénoménologique, l’objection de formalisme éthique sans céder à la réduction empiriste du phénomène moral. Pour l’empiriste, en effet, la réflexion morale devrait se limiter à une analyse des assertions dites morales par les locuteurs42 et à une évaluation extérieure des résultats produits par ce type de prescription eu égard aux critères objectifs du bien-être social43. Mais l’échec de ce point de vue est qu’il est en fait incapable d’élaborer la moindre théorie morale dans la mesure où il ne peut expliquer la manière dont se produit une exigence normative valide.

  • 44 Ibid., p. 75.
  • 45 Ibid., p. 77.
  • 46 Ibid., p. 70 (renvoyant à Strawson, op. cit., p. 22).

13Pour Habermas, l’avantage du point de vue phénoménologique adopté par Strawson est de « rendre explicite le savoir intuitif dont use toute personne responsable prenant part à une interaction »44. Le monde des phénomènes moraux est indissociable d’une attitude prise par les sujets humains dans l’interaction sociale. Ces phénomènes apparaissent dans des expériences affectives comme le ressentiment ou la révolte face à des actes concrets ou à des comportements personnels. La réaction morale ne vise pas la personne qui pose l’acte litigieux ni les circonstances occasionnelles de l’acte. Elle en appelle à des critères universels et s’interroge donc intuitivement à la manière kantienne sur l’universalisation possible de l’attitude adoptée. Ce genre d’expérience révèle « des exigences de validité que nous sommes prêts à défendre contre toute critique »45. Ainsi, l’expérience morale nous engage directement, de manière vitale. Cet aspect inhérent à la moralité montre la faiblesse des positions empiristes qui se contentent de parler en termes d’utilité sociale46. Les sujets sont affectivement impliqués dans l’exigence morale de justesse normative.

  • 47 Ibid., p. 71.
  • 48 Ibid., p. 69.

14La description phénoménologique permet donc de saisir l’arrière-plan d’une éthique centrée sur la logique pragmatique de l’argumentation. L’argumentation formalise les exigences normatives du sentiment moral dans la sphère de la moralité sociale. De la même manière que l’explication formule selon des critères de vérité un flux de perceptions, l’argument moral exprime le sentiment moral selon des exigences de validité normative47. Mais de même que toute théorie explicative se soutient du rapport à l’expérience de la perception, toute théorie de l’argumentation morale se soutient de l’expérience concrète du sentiment moral dans les relations interpersonnelles. Il s’agit du corrélat intuitif de l’universalité des normes. L’universalité normative part d’exigences concrètes vécues dans la sphère de la moralité sociale qui cherchent à se rattacher à des normes universellement reconnaissables dans la discussion. « C’est, avant tout, le fait de prétendre à la validité universelle qui confère à un intérêt, une volonté ou une norme, la dignité de l’autorité morale »48.

15Le plan phénoménologique révèle ainsi l’attente normative de la moralité sociale dans des expériences subjectives encore non théorisées, non réfléchies.

  • 49 La Pensée postmétaphysique, op. cit., p. 93.
  • 50 Ibid., p. 91.

16On retrouve les termes habituellement utilisés par Habermas pour désigner le monde vécu et ses savoirs d’arrière-plan. Le sentiment moral, dans ce sens, appartient à une réalité subjective, enchevêtrée et multiforme dont l’intensité et la richesse n’ont d’égales que la massivité et l’opacité. Comme tous les savoirs d’arrière-plan, religieux, moraux ou philosophiques, le sentiment moral est déficient tant qu’il n’a pas éprouvé la fragilité du faillible (du falsifiable) dont la force réside dans la fluidité, dans l’ouverture des justifications consensuelles toujours susceptibles de se recomposer49. Ce savoir intuitif en attente de l’universel, Habermas l’oppose au savoir du monde vécu tel que le concevait Husserl, un savoir composé d’opérations originelles correspondant à « des modifications du monde librement imaginées »50.

  • 51 Ibid., p. 90.
  • 52 Ibid., p. 92.
  • 53 Cfr J. HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, trad. franç. de J.-L. Schlegel, 2 tomes, Pari (...)
  • 54 Cfr Morale et communication, op. cit., p. 100 et 101.

17En fait, Habermas juxtapose ce qu’il nomme « les convictions préthéoriques de la vie quotidienne »51 chez Husserl et les hypothèses d’arrière-plan qui déterminent les actes de parole chez Searle52. Il peut alors réfuter la position husserlienne en s’opposant à toute forme de validité sémantique tirée du monde vécu, même à titre d’hypothèse. Le monde vécu est un mixte d’expériences subjectives concernant la culture, la société et les structures de personnalité53. Il contient donc de multiples formes d’idéalisation et d’institutionnalisation du rapport au monde transmises par la pratique quotidienne de la communication. Le sentiment moral comme expérience du monde vécu apparaît donc dans « un jeu qui coordonne la reproduction culturelle, l’intégration sociale et la socialisation »54. Ce type d’expérience affecte les conditions de validité des jugements en suscitant le développement de pratiques intramondaines, mais celles-ci demeurent soumises aux exigences normatives de l’interaction pragmatique.

  • 55 Habermas reconnaît d’ailleurs que « La notion de monde vécu, développée du point de vue de la théo (...)
  • 56 Cfr Morale et communication, op. cit., p. 104.

18Le concept de jeu n’a qu’une portée descriptive. Il exprime la perspective sur le monde vécu qu’intègre l’interaction sociale formalisée. L’arrière-plan n’est reconnu qu’à titre de présomption de la forme logique de l’interaction55, c’est-à-dire en tant qu’attente de rationalisation. Sans abolir le jeu, la forme permet de relativiser son emprise du point de vue de la rationalisation sociale. C’est l’histoire des apprentissages collectifs qui permet de sélectionner les éléments constitutifs de la synchronisation du système social56.

  • 57 Cfr E. HUSSERL, Fichtesmenscheitsideal, in Husserliana, Bd. XXV, Dordrecht/Boston/Lancaster, Marti (...)

19L’intérêt du “plan phénoménologique” est de décrire le milieu de l’agir communicationnel qui, d’un point de vue épistémologique, est aussi porteur d’une intuition de la justesse normative à partir de laquelle la logique pragmatique peut s’élaborer. Mais quant à la manifestation d’une appartenance des exigences normatives à l’expérience de la vie originaire, ou quant à une inscription de l’éthique dans le télos de l’existence intramondaine, ces enjeux de la phénoménologie husserlienne semblent hors de propos. Le monde vécu ne renvoie pas à une expérience de constitution des mondes physiques, psychiques et sociaux. La dynamique historique n’apparaît pas comme la vie immanente de l’espèce humaine qui se réalise en se cherchant. Le corrélat husserlien est une expérience du monde qui dispose à l’accomplissement de la fin. Cette disposition originaire en tant qu’immémoriale et indicible, en tant que principe créateur du monde ou en tant qu’idée normative d’un ordre éthique du monde57, est aussi une dimension des acteurs sociaux et même la dimension ordonnatrice, le pouvoir-être des acteurs qui permet précisément de concevoir l’idée régulatrice d’une communauté de communication sans contrainte. Cette “pulsion rationnelle” nous rattache au monde de la vie en tant qu’elle conçoit la possibilité même de la vie sous cette forme, c’est-à-dire sans contradiction avec ce qu’elle tient comme la vie qu’elle reçoit et qu’elle peut elle-même contribuer à former.

  • 58 Cfr F. de SAUSSURE, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1972, p. 24 ss.
  • 59 Cfr M. MAESSCHALCK, Raison et pouvoir, Les impasses de la pensée politique post-moderne, Bruxelles (...)

20On pourrait finalement considérer que le monde vécu tient chez Habermas une place analogue à celle tenue par le langage chez Saussure58 : il s’agit d’un ensemble hétéroclite d’expériences par rapport auquel se détache le code ou la langue, c’est-à-dire dans ce cas, le système communicationnel de la justification des normes. Par rapport à ce schéma, c’est l’initiative des locuteurs qui devient le paient pauvre en tant que la parole consiste seulement à faire fonctionner le code, c’est-à-dire à participer soi-même à l’interaction argumentative par laquelle se reproduit la société comme intégration et rationalisation du monde vécu. Même en réformant la théorie du langage pour la centrer sur la compétence communicationnelle des locuteurs, la théorie pragmatique ne supprime pas le déficit subi en sémiotique par le pôle de l’acteur59. La compétence communicationnelle est, en effet, comprise dans les limites de la synchronique de la langue comme système des interactions performatives.

  • 60 Cfr J. LADRIERE, L’articulation du sens, 2 tomes, Paris, Cerf, 1984, t. 2, p. 253.

21C’est pourquoi, jusqu’à présent, les acteurs n’ont été saisis qu’à partir de leur position comme éléments de l’interaction pragmatique, c’est-à-dire sur le plan synchronique de l’argumentation. Mais il n’en demeure pas moins que leur participation à des procédures consensuelles est déterminée par la dimension diachronique de leur action, c’est-à-dire par leur appartenance à une histoire, à des traditions et à des cultures qui forment leur intentionnalité et leurs attentes normatives60. Par rapport à cette dimension diachronique de l’action, un autre argument utilisé par Habermas contre la phénoménologie doit être revu, celui qui consiste à dénoncer l’illusion d’une prétention à la transparence de la phénoménologie semblable à celle qui domine la philosophie transcendantale de Kant et de Fichte. Cet argument apparaît sous un autre jour au vu de l’écrasement synchronique des perspectives produit dans la description de l’arrière-plan des pratiques quotidiennes de communication comme jeu où s’entrecroisent culture, société et personnalité. Peut-être qu’à l’égard de ces relations constitutives de la disposition morale est-ce le maintien du flou qui est suspect comme si seule prévalait en définitive l’épuration argumentative qui pourrait bien n’être en ce cas qu’une nouvelle forme de logocentrisme si sa fonction se révélait d’être simplement l’élévation des particularités à l’universalité des normes.

  • 61 Cfr Théorie de l’agir communicationnel, op. cit., t. 2, p. 149.
  • 62 Cfr J. HABERMAS, Logique des sciences sociales et autres essais, trad. franç. de R. Rochlitz, Pari (...)
  • 63 Ibid., p. 152 et 153.

22Loin d’être basée sur un postulat de transparence de la conscience, la phénoménologie tente d’élaborer une science du rapport originaire de la connaissance à la vie en distinguant des strates de constitution des champs de conscience, comme autant d’émergence du sens dans le mouvement de manifestation de la vie. Ce n’est donc pas de ne rien savoir du monde vécu61 en tant que pratico-inerte ou en soi qui importe chez Husserl, mais de savoir en tout savoir comme visée cognitive une relation essentielle avec la vie qui demeure le guide le plus assuré de la construction de ce savoir en tant qu’il dépend d’une idée de la vie et atteste à sa façon cette perception originaire d’un événement qui nous affecte. Un savoir qui ne sait plus son mode d’affection par le pouvoir-être du monde a perdu le sens de sa mesure et s’enferme dans l’arbitraire d’une poésie sur la poésie qui a mis à mort l’objet même du poétiser, la vie qui se célèbre dans l’art de dire. Si Habermas ne voit dans l’élaboration d’un tel savoir qu’une « généralisation de l’expérience personnelle »62, c’est parce que depuis ses recherches sur la Logique des sciences sociales en 1967, il ne s’intéresse à la description phénoménologique qu’en tant que préalable à l’analyse des règles du monde social institué. La description phénoménologique doit converger vers le centre intégrateur du monde vécu, la pratique quotidienne de la communication, et ainsi céder la place à l’émergence du paradigme linguistique en tant que médiation rationnelle interne aux praxis63.

4. Les composantes du monde vécu dans la Théorie de l’agir communicationnel

  • 64 Cfr Le discours philosophique de la modernité, p. 351.
  • 65 Cfr J. HABERMAS, Théorie de Vagir communicationnel, op. cit., t. 2, p. 140.
  • 66 Ibid., p. 146.
  • 67 Ibid., p. 142.
  • 68 Ibid., p. 138.
  • 69 Ibid., p. 149.
  • 70 Ibid., p. 154.

23Cette position est réaffirmée dans la Théorie de l’agir communicationnel. Ce qui importe pour Habermas c’est de rattacher directement les structures du monde vécu aux structures de l’intersubjectivité langagière sans transiter par « la génération monadologique de l’intersubjectivité du monde vécu ». Cette opération tend en effet à réduire les structures universelles du monde vécu aux conditions nécessaires de l’expérience de la socialité pour des acteurs individuels. Pourtant, on peut économiser les difficultés d’une réflexion sur les structures du monde vécu à partir de sa constitution pour la conscience égologique en partant des structures élémentaires de l’interaction langagière. Dès que les perspectives des locuteurs s’entrecroisent, un système performatif se constitue avec ses règles élémentaires déterminant les rôles et les possibilités de commutativité64. Pour qu’une communication réussisse, il faut que les participants s’entendent non seulement sur des plans d’action à l’égard d’une situation, mais aussi sur la définition même de la situation commune qu’il s’agit de parvenir à maîtriser65. Les locuteurs doivent donc intégrer leurs perspectives sur le monde vécu dans le cadre limité de leur interaction. Pour le phénoménologue, cette intégration serait à interpréter comme une prise de distance théorique par rapport à la précompréhension globale des situations nouvelles qu’infère toute « réserve de savoir culturel particulière »66. Les expériences inédites surviennent sur le sol familier du langage et de la culture d’un groupe qui évolue et se différencie en absorbant ces expériences. Mais cette interprétation de l’intégration du monde vécu ne concerne en pratique que des cas-limites où le rapport à la culture et au langage entrave la définition d’une situation commune. Le point de vue phénoménologique tend à réduire le concept de monde vécu au système de la personnalité67 formé par l’appartenance des locuteurs à un horizon culturel et langagier dont ils ne peuvent se départir parce qu’il est constitutif de leur disposition communicationnelle68. Mais pour interpréter de manière plus large le rapport au monde vécu et son intégration dans la pratique communicationnelle, il est préférable de partir des situations communes de communication dans lesquelles le savoir intuitif du monde vécu « se coule silencieusement »69 dans l’interaction pragmatique. L’intégration courante du monde vécu à la communication ne concerne pas seulement des convictions culturelles susceptibles le cas échéant d’empêcher la définition d’une situation commune. La communication courante intègre également des capacités individuelles et des pratiques sociales comme les solidarités existant dans un groupe historiquement constitué. Ces dimensions individuelles et sociales du monde vécu relativisent l’impact des certitudes culturelles70 et mettent en évidence le soutien positif du monde vécu à la communication plutôt que les limitations potentielles qu’il recèle.

  • 71 Ibid., p. 150.
  • 72 Ibid., p. 152.
  • 73 Ibid., p. 154.

24La théorie communicationnelle retient essentiellement de l’intégration courante du monde vécu la sécurité intuitive qu’il apporte au locuteur à l’égard de l’engagement dans l’interaction langagière. Pour traiter les cas-limites présentant un blocage au niveau de la définition d’une situation commune, Habermas estime que le recours à une herméneutique du monde vécu est la voie toute indiquée, car elle tend à intégrer la dimension cognitive du monde vécu comme système de référence rendant possible la formation de « convictions profondes »71 communément admises. Mais ce rapport compréhensif au monde vécu comme processus symbolique formateur d’identités collectives ne permet pas de saisir comment le monde vécu se transforme, c’est-à-dire se reproduit et se renouvelle, grâce au réseau des pratiques communicationnelles72. L’approche compréhensive éclaire les différentes dimensions de la référence au monde vécu chez les locuteurs dans une saisie synchronique de l’interaction langagière. L’approche communicationnelle pour sa part introduit la dimension diachronique en se situant au niveau supérieur de la reproduction des structures constitutives du monde vécu, et non au niveau de l’appartenance à un état déterminé de ces structures. Pour l’agir communicationnel, la médiation de l’interaction langagière permet de confronter aux exigences de la pratique quotidienne les convictions culturelles, les solidarités établies dans des groupes et les identités personnelles formées grâce à la participation à des processus d’intercompréhension. Ainsi, en fonction de l’interaction pragmatique, le sol de la communication — i.e. son contexte — se transforme modifiant ainsi les valeurs, les solidarités et les identités des locuteurs engagés dans l’interaction73.

  • 74 Ibid., p. 163.
  • 75 Ibid., p. 159.
  • 76 Ibid., p. 159.

25La tâche d’une théorie pragmatique du monde vécu s’arrête à ce stade où s’éclaire l’enchevêtrement des trois composantes structurelles de ce monde dans sa reproduction symbolique par le médium de la communication74. Une fois éclairé ce processus complexe de reproduction, il est possible de s’interroger sur les possibilités pour l’interaction pragmatique d’orienter cette reproduction, c’est-à-dire d’envisager une « variation dirigée des structures du monde vécu »75 de manière à garantir la continuité critique de la tradition, le renouvellement des dispositifs de solidarité et la capacité des sujets à s’engager et à réaliser leur identité propre dans le développement social. Le rapport des pratiques communicationnelles au monde vécu est alors conçu de manière normative : en soumettant systématiquement les composantes structurelles du monde vécu aux limitations structurelles de l’agir communicationnel76, on peut s’attendre à une rationalisation progressive des références au monde vécu qui permettra de libérer le consensus normatif du fondamentalisme des appartenances.

  • 77 Cfr ibid.
  • 78 Cfr J. HABERMAS, De l’éthique de la discussion, trad. franç. de M. Hunyadi, Paris, Cerf, 1992, p.  (...)
  • 79 Ibid., p. 163. Cfr M. L. LAMB, Praxis communicationnelle et théologie par-delà le nihilisme et le (...)
  • 80 Ibid., p. 165.

26Mais un tel mouvement de rationalisation du monde vécu suppose une différenciation de ses composantes structurelles qui force le remplacement du discours universel sur un monde vécu idéalisé par une intercompréhension rationnellement motivée77. Cette possibilité se réalise historiquement avec l’effondrement du modèle social archaïque dominé par le monisme théologico-politique imposant la direction de la reproduction du monde vécu78. L’autonomisation moderne des composantes du monde vécu rend possible la formation discursive d’un consensus normatif supportée par la rationalisation des motivations issues de la référence à la tradition, aux solidarités et aux identités79. L’action menée au niveau des conditions structurelles d’organisation du système s’imbrique dans l’effort de reproduction du monde vécu par des procédures rationnelles d’intercompréhension. Le danger d’une théorie sociale à visée normative serait de négliger l’un de ces pôles de la transformation sociale et de réduire ainsi la reproduction de la société soit à une question de régulation systémique (intégration du système) soit à une question de maintien des structures symboliques du monde vécu (intégration sociale)80. La question décisive est dès lors d’intégrer ces deux perspectives sur la réalité sociale afin de définir les conditions d’interactions positives entre régulation sociale et intégration du monde vécu.

5. Sociologie compréhensive versus phénoménologie

  • 81 Ibid., p. 163.
  • 82 Ibid., p. 166.
  • 83 Ibid., p. 147.
  • 84 Ibid., p. 143.
  • 85 Ibid.
  • 86 Cfr M. HENRY, L’essence de la manifestation, Paris, P.U.F., 1963 (2e éd. en un volume, 1990), p. 5 (...)
  • 87 Cfr M. HENRY, Phénoménologie matérielle, Paris, P.U.F., 1990, p. 7.
  • 88 Ibid., p. 177.

27En suivant la réflexion d’Habermas jusqu’à ce point, on mesure mieux l’intérêt qu’il accorde à une « sociologie compréhensive » du monde vécu tout en se gardant de verser dans un « idéalisme herméneutique »81 consistant à ne plus considérer d’autres facteurs de transformation sociale que l’autocompréhension des structures symboliques du monde vécu. La description du monde vécu est ainsi intégrée de manière dynamique dans la saisie compréhensive de « l’auto-constitution de sa reproduction symbolique »82. Le concept husserlien repris et élaboré par Schütz et Luckmann est élargi grâce à Durkheim et à Mead. Il s’agit finalement d’une saisie de la conscience collective à partir de la perspective interne de ses membres83. D’où l’idée d’auto-constitution, voire d’auto-explication de la reproduction symbolique du monde vécu. De ce point de vue, la question phénoménologique de la constitution des attitudes théoriques et pratiques en fonction du rapport originaire des sujets à l’expérience du monde n’intéresse pas Habermas qui n’y voit que la référence à l’expérience individuelle du sujet s’auto-éprouvant84. C’est pourquoi le concept d’intersubjectivité est superposé à celui d’expérience du monde vécu en tant que forme d’intercompréhension. Or chez Husserl, l’intersubjectivité ne désigne pas le système de formation des identités dans le mouvement de reproduction symbolique du monde vécu. Si Schütz part immédiatement d’un monde intersubjectivement constitué85, c’est parce que la constitution phénoménologique du monde social présuppose les expériences originaires liées à la constitution du corps propre et à celle de l’égoïté psychique. La vie sociale est le déploiement d’une vie de libre association caractérisée par des communautés d’action, vie déjà assurée de son inscription dans un monde naturel et spirituel dont l’affection immanente conditionne notre rapport langagier à l’interaction sociale. Cette affection est un problème central de la phénoménologie dans la mesure où elle fonde l’accès à la phénoménalité à travers les données primitives de la sensibilité86. Par rapport à cette passivité originaire de la conscience pure comme manifestation de la vie dans son auto-affection, l’intersubjectivité en tant qu’elle se constitue à travers la perception d’autrui avec sa dimension intropathique est une expérience dérivée, une modification du rapport originaire à la vie. C’est pourquoi, phénoménologiquement, la communauté ne s’identifie pas à l’interaction pragmatique ni aux composantes interpersonnelles du monde vécu : elle renvoie à une expérience plus originaire, celle de l’appartenance à la chair du monde et plus radicalement encore à la vie en tant que phénoménalisation de l’être du monde87. « Voilà donc ce que les membres de la communauté ont en commun : la venue en soi de la vie en laquelle chacun d’eux vient en soi comme ce Soi qu’il est. Ainsi sont-ils à la fois le Même en tant que l’immédiation de la vie et des autres en tant que cette épreuve de la vie est chaque fois en eux l’un d’entre eux irréductiblement »88.

  • 89 Le marxisme phénoménologique de Sartre était, nous semble-t-il, plus conscient de cet enjeu lorsqu (...)

28Cette dimension de passivité à l’égard de la vie qui ouvre à la perception vécue d’une finalité immanente de l’existence est ignorée par Habermas. Pourtant, elle nous semble constitutive de la détermination spécifique de la disposition morale de l’être humain eu égard à l’interaction pragmatique. La manière dont l’acteur considère le rapport de ses praxis à la vie est tout aussi décisive que l’apprentissage des règles d’une communication performante. Le monde vécu, dans ce sens, ne se réduit pas à l’objet d’une sociologie compréhensive. Il renvoie au monde naturel et, plus largement, au monde des vivants. Privé de cet horizon d’appartenance, l’acteur n’est pas simplement saisi abstraitement hors culture, hors socialité et hors identité, il est aussi plus radicalement saisi hors de sa mesure la plus originaire, non celle de la parole, mais bien celle de la vie89.

29Le problème de Husserl nous semble ainsi exactement inverse de celui posé par Habermas dans la mesure où il cherche l’immersion dans le monde vécu là même où Habermas ne veut trouver que l’émergence hors de l’arrière-plan intuitif du savoir.

  • 90 Cfr E. HUSSERL, Philosophie première, 2 tomes, trad. par A. Kelkel, Paris, P.U.F., 1972, t. 2, p.  (...)

30Devant cette visée d’immersion vers une science de l’expérience originaire de la vie, le deuxième argument avancé contre Husserl dans les Conférences sur la modernité (p. 370) tombe de lui-même, à savoir que le rapport au sens que vise la phénoménologie n’est qu’une perspective sur le monde vécu interne à l’interlocution et restreinte à la dimension locutoire de celle-ci. L’intérêt de la démarche phénoménologique est exactement inverse dans la mesure où l’effort de réflexion sur la constitution du rapport à la finalité de la vie permet de situer la visée pragmatique de vérité comme une dimension possible de la constitution doxique du sens. La communication en tant qu’elle repose sur un processus de reconnaissance renvoie aux expériences originaires mettant en jeu le pouvoir d’intropathie des sujets dont une forme particulière est la réciprocité90.

  • 91 Cfr H. L. DREYFUS, Husserl et les sciences cognitives, in Les Études philosophiques, 1991, p. 1 à (...)
  • 92 Cfr R. SOKOLOWSKI, The Formation of Husserl’s Concept of Constitution, La Haye, Martinus Nijhof, 1 (...)
  • 93 Cfr R. McINTYRE, Husserl et la théorie représentationnelle de l’esprit, in Les Études philosophiqu (...)
  • 94 Cfr E. RIGAL, Quelques remarques sur la lecture cognitiviste de Husserl, in Les Études philosophiq (...)

31Ce renversement de l’argument internaliste quant à la perspective sémantique sur le monde vécu permet de souligner les limites de l’interprétation habermassienne de Husserl qui s’appuie constamment sur la théorie fregienne de la signification ainsi que sur les théories de Popper, de Wittgenstein et de Searle91. Or l’originalité de Husserl par rapport au réalisme internaliste dans la philosophie anglo-saxonne du langage est de toujours lier la signification au remplissement effectif des structures d’appréhension cognitive par la manifestation de la vie originaire92. On est loin de l’interprétation habermassienne de la signification qui reprend l’idée avancée par R. McIntyre d’une « sémantique de la référence »93. De ce point de vue, il est caractéristique qu’Habermas continue de parler de catégories là où Husserl parlerait plus rigoureusement d’idées, dans la mesure où l’éidétique est précisément la source par laquelle se manifeste la phénoménalité originaire pour la conscience dans le flux des expériences temporelles qui, en tant que sensations, ne sont pas “intentionnées" comme des objets sémantiques, les signes langagiers, mais éprouvées comme le Présent vivant du temps dont le concept rebute tant les lecteurs cognitivistes de Husserl94.

  • 95 Cfr K.O. APEL, Esquisse d’une théorie des types de rationalité, in Le Débat, 1988, p. 141 à 163.

32C’est donc toute la dimension concrète de la phénoménologie, sa dimension matérielle dirait Michel Henry, qu’Habermas laisse de côté pour la soumettre aux postulats logocentriques de la philosophie post-moderne. De ce fait, il manque à sa théorie des pratiques autoréférentielles de l’intersubjectivité langagière une philosophie de l’action capable d’articuler à la constitution subjective de la disposition morale la recherche d’un monde commun dans une communauté de destin. Le passage à une théorie des types de rationalité peut de ce point de vue répondre à des exigences fondationnelles internes de la pragmatique95, mais laisse intacte le problème d’une philosophie de l’action à même de considérer le processus intersubjectif de reconnaissance en rapport à la perception vécue de la finalité de la vie par les sujets. Peut-être à cet égard est-ce la réduction des philosophies rencontrées à des paradigmes qui amène l’éthique de la discussion à s’enfermer elle aussi dans son propre paradigme...

6. Résistance du point de vue phénoménologique

33Habermas nous semble manquer l’intérêt majeur d’une phénoménologie du monde vécu du point de vue de la théorie de l’action. Celui-ci est de rendre possible un savoir de l’impulsion normative de la vie qui constitue notre disposition morale à l’interaction pragmatique en vue d’instituer un ordre éthique concret. La phénoménologie n’est pas une description éidétique des expériences originaires structurant notre rapport au monde, comme une théorie de la grammaire générative pourrait chercher les descriptions structurales qui permettent la mise en œuvre de la compétence linguistique à l’égard d’un champ langagier déterminé. En cherchant à s’inscrire dans la synthèse dynamique (le flux) de la vie constituant notre présence, la phénoménologie élabore un savoir normatif du vivant. Elle est en effet en mesure de dénoncer toutes les perspectives qui font obstacle à ce savoir régional de l’étant sur la base de cette ontologie fondamentale du monde vécu.

  • 96 Cfr H. DUMERY, Critique et religion, Problèmes de méthode en philosophie de la religion, Paris, SE (...)
  • 97 Cfr P. RICŒUR, Phénoménologie de la religion, in Lectures 3, Aux frontières de la philosophie, Par (...)
  • 98 Ibid., p. 267.

34En tant que savoir éludant la disposition originaire à l’égard de la finalité de la vie, la phénoménologie énonce bien les conditions pour le sujet d’un engagement concret pour la vie, contrairement à ce que craignait un Duméry96. Mais les reproches adressés par Duméry à la description phénoménologique n’ont pas qu’un intérêt historique. Ils dénotent un malentendu persistant à l’égard du savoir phénoménologique, celui qui consiste à le considérer comme la description des structures universelles d’expériences humaines saisies dans leur immédiateté nue, comme l’écrit Paul Ricœur97. Or la phénoménologie n’est pas une méthode visant à réduire des expériences humaines culturellement attestée à des structures originaires de constitution de sens pour la visée intentionnelle. Si comme Ricœur le suggère, l’expérience religieuse n’est accessible qu’à travers son inscription historique dans des cultes différents98, la phénoménologie la considère sur le plan des expériences dérivées de la socialité en tant qu’un mode d’être-au-monde dans une communauté de croyance et d’action.

  • 99 Le fiat de la conscience selon les Ideen I (§ 122).
  • 100 Déjà dans les Ideen I, au § 78.
  • 101 Cfr J. LADRIERE, L’éthique et la dynamique de la raison, in Rue Descartes, no 17, 1994, Logiques d (...)

35Mais cette manière de situer l’expérience culturelle et sociale de la conviction religieuse n’empêche pas la phénoménologie de la rattacher à l’expérience originaire de la vie pour le vivant humain s’interrogeant comme nous. Elle en vient alors à rejoindre la disposition originaire du sujet à la vie en tant que réponse à l’injonction de la vie, l’homo capax, le pouvoir-être99. Cette réduction restauratrice (normative) au pouvoir-être de la vie est possible pour la phénoménologie parce qu’elle prend en compte l’immédiateté du rapport de tous les horizons historico-culturels avec l’originaire. Cette immédiateté ne signifie pas pour la phénoménologie un résidu ou une trace, voire un rapport confus, sans clarté rationnelle. Il s’agit pour elle de l’idée claire et distincte pour chaque forme de vie d’être effectivement, pleinement et authentiquement, la réalisation de l’essentiel de la vie originaire100. Cette évidence apodictique de l’immédiateté du rapport à l’originaire ramène au pouvoir-être de la vie qui rend possible la “dimensionnalisation de l’existence” selon un processus unifié (synthétique) qui institue sa diversité en totalité, en cosmos. Et cette source de la dimensionnalité est la vie absolue ou le theion dont la conviction (saisie de l’évidence apodictique) forme la disposition à répondre à l’injonction concrète en “historialisant” l’auto-affection de la vie originaire. C’est pourquoi nous concevons la conviction comme une disposition cognitive à historialiser le rapport à une finalité de la vie. Nous pensons donc que le “soi capable” que cherche Ricœur à travers l’herméneutique du sentiment religieux se trouve restauré concrètement au cœur de la démarche phénoménologique en tant qu’ouverture à la dimension originaire de donation de la vie en tout vivant101.

7. Pour une phénoménologie des convictions

36Une manière simple d’exprimer cette conception husserlienne de la conscience est de lui attribuer comme caractéristique essentielle l’adjectif “doxique”. La réduction transcendantale nous permet de saisir l’essence doxique de notre conscience : elle manifeste l’“auto-affection” de la vie en elle à travers l’unité réflexive qu’elle constitue à partir de sa passivité originaire comme ce “fait absolu” qu’elle est pour elle-même en tant que vie reçue. Cette expérience d’une donation à soi-même comme vivant est l’origine de la conscience qui rend possible la constitution de son unité réflexive en actes “doxo-théoriques”, “doxo-pratiques”, “doxo-esthétiques”, etc. À travers toutes ces “doxo-logies” du monde se manifeste l’expérience originaire du monde naturel comme vie animant l’activité de la conscience et se différenciant en elle par la synthèse du vivant.

37Sur le plan pratique, cette conception doxique de la conscience permet d’élaborer avec précision une phénoménologie des convictions en tenant compte de l’expérience originaire du sens pour les acteurs. L’enjeu d’une telle phénoménologie est de rattacher la question des convictions à la constitution de l’unité réflexive de la conscience. Avant d’envisager la synthèse active qui permet l’engagement comme un acte reliant expérience individuelle et expérience collective, il faut saisir la synthèse passive qui rend possible la synthèse de l’engagement. Cette synthèse passive rattache la volonté de l’acteur à l’expérience originaire du monde vécu auquel il appartient. Elle ramène aux traditions et à toutes les formes d’expérience collective qui préfigurent les actes à venir de ceux qui ont reçu, passivement d’abord, ces modes de vie. Les valeurs reçues forment des motivations en s’unissant à la projection d’un avenir dans le flux temporel de la conscience récapitulant son pouvoir-être pour constituer sa volonté.

38Les motivations ne sont encore qu’une synthèse transitoire dans la constitution de la volonté morale, celle qui remplit le désir d’agir avec ses significations imaginaires. Pour interagir avec d’autres volontés dans la construction d’un ordre commun, la volonté singulière intègre encore ses motivations à l’unité réflexive de sa raison pratique en tentant de les rationaliser. Cette rationalisation ne signifie pas simplement la traduction de ces motivations en structures de validité susceptibles d’être soumises aux critères d’universalisation d’une discussion pratique. Il s’agit plutôt de leur élaboration en visées de sens auxquelles le sujet adhère et vis-à-vis desquelles il s’engage personnellement en fonction d’une durée.

39La rationalisation des motivations constitue ainsi des convictions, c’est-à-dire l’expression pour le sujet d’un sens de la vie qui traduit son expérience originaire du monde et oriente son action en fonction de valeurs communes ou de “structures de validité” discutables dans le cadre d’une action collective promouvant des nonnes d’existence en commun admises consensuellement. Les convictions opèrent une synthèse provisoire entre des motivations et des valeurs voulues collectivement dans l’action. Les convictions ne sont pas moins revisables que les valeurs voulues, mais le processus de révision diffère. Alors que les valeurs voulues dépendent des critères d’universalité mis en place par la discussion argumentée des normes, les convictions dépendent d’une récapitulation de l’expérience personnelle à travers laquelle se forme un sens de la vie. Par cette récapitulation, c’est la disposition morale à bien agir qui travaille sur elle-même et se transforme reliant ainsi rapport à la vie originaire et recherche commune de valeurs voulues. Il nous semble qu’une telle esquisse pourrait sans difficulté être justifiée dans la perspective husserlienne et fonder ainsi ce qu’on pourrait appeler une conception doxique des convictions.

Notes

1 Cfr J. HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, trad. franç. de R. Rochlitz et Chr. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 1988, p. 203 et 369.

2 Ibid., p. 202.

3 Ibid., p. 204.

4 J. HABERMAS, La pensée postmétaphysique, trad. franç. de R. Roehlitz, Paris, Armand Colin, 1993, p. 158.

5 Cfr J. HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, op. cit., p. 312.

6 Ibid., p. 369.

7 Cfr K.O. APEL, Le problème de l’évidence phénoménologique à la lumière d’une sémiotique transcendantale, in Critique, 1987, p. 77 à 113, p. 89. En opposition au leitmotiv relativiste de la contextualité de la précompréhension des phénomènes.

8 La pensée postmétaphysique, op. cit., p. 182.

9 Cfr Le discours philosophique de la modernité, op. cit., p. 370.

10 Ibid., p. 172.

11 Ibid., p. 204.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 203.

14 Ibid., p. 207.

15 Ibid., p. 205.

16 Ibid., p. 371.

17 Ibid., p. 327

18 Cfr K.O. APEL, L’éthique de la discussion : sa portée, ses limites, in L’univers philosophique, t. 1, sous la dir. d’A. Jacob, Paris, P.U.F., 1989, p. 154 à 165, p. 155.

19 Ibid., p. 156.

20 Ibid.

21 Cfr J. HABERMAS, Morale et communication, trad. franç. de Chr. Bouchind-homme, Paris, Cerf, 1986, p. 117 et 118.

22 Ibid., p. 119.

23 Ibid., p. 118.

24 Ibid.

25 L’éthique de la discussion : sa portée, ses limites, op. cit., p. 155.

26 Ibid., p. 164.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 Ibid., p. 161.

30 Morale et communication, op. cit., p. 129.

31 Ibid., p. 128.

32 Cfr K.O. APEL, op. cit., p. 158.

33 Ibid., p. 165.

34 Ibid., p. 164.

35 Cfr Morale et communication, op. cit., p. 128

36 Ibid., p. 127.

37 Ibid., p. 130.

38 Et autrement qu’en termes sociologiques, c’est-à-dire sur le plan d’un savoir transcendantal.

39 Cfr Morale et communication, op. cit., p. 120.

40 Ibid., p. 98.

41 Il s’agit de P.F. STRAWSON, Freedom and Resentment, New York, Methuen Inc., 1974.

42 Cfr Morale et communication, op. cit., p. 77.

43 Ibid., p. 68.

44 Ibid., p. 75.

45 Ibid., p. 77.

46 Ibid., p. 70 (renvoyant à Strawson, op. cit., p. 22).

47 Ibid., p. 71.

48 Ibid., p. 69.

49 La Pensée postmétaphysique, op. cit., p. 93.

50 Ibid., p. 91.

51 Ibid., p. 90.

52 Ibid., p. 92.

53 Cfr J. HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, trad. franç. de J.-L. Schlegel, 2 tomes, Paris, Fayard, 1987, t. 2, p. 149 et 152. Habermas emprunte cette triple composante à Durkheim (ibid., p. 147).

54 Cfr Morale et communication, op. cit., p. 100 et 101.

55 Habermas reconnaît d’ailleurs que « La notion de monde vécu, développée du point de vue de la théorie de la communication dans la perspective des participants, n’est pas immédiatement utilisable à des fins théoriques, elle n’est guère apte à délimiter un domaine qui puisse devenir l’objet des sciences sociales, donc à délimiter cette région au sein du monde objectif qui forme l’ensemble des faits historiques ou socio-culturels au sens le plus large, accessibles grâce à une herméneutique » (Théorie de l’agir communicationnel, op. cit., t. 2, p. 149).

56 Cfr Morale et communication, op. cit., p. 104.

57 Cfr E. HUSSERL, Fichtesmenscheitsideal, in Husserliana, Bd. XXV, Dordrecht/Boston/Lancaster, Martinus Nijhoff, 1987, p. 267 à 293, p. 277.

58 Cfr F. de SAUSSURE, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1972, p. 24 ss.

59 Cfr M. MAESSCHALCK, Raison et pouvoir, Les impasses de la pensée politique post-moderne, Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1992, p. 121 et 122.

60 Cfr J. LADRIERE, L’articulation du sens, 2 tomes, Paris, Cerf, 1984, t. 2, p. 253.

61 Cfr Théorie de l’agir communicationnel, op. cit., t. 2, p. 149.

62 Cfr J. HABERMAS, Logique des sciences sociales et autres essais, trad. franç. de R. Rochlitz, Paris, P.U.F., 1987, p. 148.

63 Ibid., p. 152 et 153.

64 Cfr Le discours philosophique de la modernité, p. 351.

65 Cfr J. HABERMAS, Théorie de Vagir communicationnel, op. cit., t. 2, p. 140.

66 Ibid., p. 146.

67 Ibid., p. 142.

68 Ibid., p. 138.

69 Ibid., p. 149.

70 Ibid., p. 154.

71 Ibid., p. 150.

72 Ibid., p. 152.

73 Ibid., p. 154.

74 Ibid., p. 163.

75 Ibid., p. 159.

76 Ibid., p. 159.

77 Cfr ibid.

78 Cfr J. HABERMAS, De l’éthique de la discussion, trad. franç. de M. Hunyadi, Paris, Cerf, 1992, p. 44. On verra aussi, H. Peukert, Agir communicationnel, systèmes de l’accroissement de puissance et les projets inachevés des Lumières et de la théologie, in Habermas et la théologie, dir. par Ed. Arens, trad. franç. de D. Trierweiler, Paris, Cerf, 1993, p. 45 à 73, p. 61.

79 Ibid., p. 163. Cfr M. L. LAMB, Praxis communicationnelle et théologie par-delà le nihilisme et le dogmatisme, in Habermas et la théologie, op. cit., p. 123 à 156, p. 134 et 135.

80 Ibid., p. 165.

81 Ibid., p. 163.

82 Ibid., p. 166.

83 Ibid., p. 147.

84 Ibid., p. 143.

85 Ibid.

86 Cfr M. HENRY, L’essence de la manifestation, Paris, P.U.F., 1963 (2e éd. en un volume, 1990), p. 574.

87 Cfr M. HENRY, Phénoménologie matérielle, Paris, P.U.F., 1990, p. 7.

88 Ibid., p. 177.

89 Le marxisme phénoménologique de Sartre était, nous semble-t-il, plus conscient de cet enjeu lorsqu’il tentait de situer l’injonction de l’action en rapport au pratico-inerte de l’expérience.

90 Cfr E. HUSSERL, Philosophie première, 2 tomes, trad. par A. Kelkel, Paris, P.U.F., 1972, t. 2, p. 191.

91 Cfr H. L. DREYFUS, Husserl et les sciences cognitives, in Les Études philosophiques, 1991, p. 1 à 29. p. 6.

92 Cfr R. SOKOLOWSKI, The Formation of Husserl’s Concept of Constitution, La Haye, Martinus Nijhof, 1964, pp. 131-136. Voir aussi P. LIVET, Structure noématique et transcendance du Dasein, in Philosophiques, 20 (1993), p. 323 à 346, p. 330 et 331.

93 Cfr R. McINTYRE, Husserl et la théorie représentationnelle de l’esprit, in Les Études philosophiques, 1991, p. 31 à 55, p. 47.

94 Cfr E. RIGAL, Quelques remarques sur la lecture cognitiviste de Husserl, in Les Études philosophiques, 1991, p. 101 à 117, p. 112.

95 Cfr K.O. APEL, Esquisse d’une théorie des types de rationalité, in Le Débat, 1988, p. 141 à 163.

96 Cfr H. DUMERY, Critique et religion, Problèmes de méthode en philosophie de la religion, Paris, SEDES, 1957, p. 171.

97 Cfr P. RICŒUR, Phénoménologie de la religion, in Lectures 3, Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, p. 263 à 271, p. 266.

98 Ibid., p. 267.

99 Le fiat de la conscience selon les Ideen I (§ 122).

100 Déjà dans les Ideen I, au § 78.

101 Cfr J. LADRIERE, L’éthique et la dynamique de la raison, in Rue Descartes, no 17, 1994, Logiques de l’éthique, p. 47 à 69, p. 62.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1995

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