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La voix des phénomènes

 | 
Raphaël Célis
, 
Robert Brisart

La dimension esthétique de la rencontre

À propos de l’immédiateté de la présence corporelle

Michèle Gennart

Texte intégral

1Par dimension esthétique, nous entendons d’abord la dimension sensible à la faveur de laquelle toute rencontre des hommes entre eux est une rencontre “en chair et en os”, qui non seulement s’amorce par un mouvement corporel d’entrée en présence réciproque, mais qui s’avère ponctuée de bout en bout, fût-ce de façon marginale, par le halo des phénomènes au sein desquels nous expérimentons et tout à la fois donnons forme à cette situation intersubjective remarquable que constitue notre face à face avec autrui. Le terme d’esthétique, qui, dans notre tradition, est employé pour qualifier la discipline philosophique traitant spécifiquement du beau et de l’émotion qu’il suscite nous motive en outre à analyser le phénomène sensible en nous y attardant, plutôt que de l’abstraire d’entrée de jeu de l’horizon de résonnance affective qui entoure et empreint sa donation dans l’expérience naturelle — qu’il s’agisse de la manifestation sensible d’un paysage, d’une œuvre d’art ou d’un visage humain.

2Dans cette étude, nous poursuivons dès lors deux objectifs. D’une part, nous souhaitons élucider le déroulement affectif de base qui sous-tend la rencontre intersubjective. Cette intention de viser un niveau de fonctionnement basal équivaut en fait à remonter en deçà des sentiments déterminés et stables qui peuvent déjà s’être établis ou sédimentés au cours de nos relations historiques avec telle ou telle personne, pour chercher bien plutôt à nous situer au plus près de l’événementialité présentielle, fluente et encore pré-réfléchie qui fait le caractère sans égal, qui dessine le visage éphémère et sans retour de chaque rencontre sensible. D’autre part, et conjointement à cette décision de mettre l’accent sur la réalisation ou sur l’improvisation sensible toujours rejouée de la rencontre, nous chercherons à mettre en lumière la façon dont le corps vivant est engagé dans l’accomplissement de cette dernière. Quel est le mode d’être fondamental du corps dans la vie intersubjective ? De quelle nature est l’expérience que nous faisons de la manifestation incarnée d’autrui ? Et comment vivons-nous nous-mêmes notre propre incarnation auprès de l’autre ? Comment, de façon générale, notre condition d’être charnels, notre “avoir-corps” se révèle-t-il à la faveur de notre rapport à autrui ?

3En guise d’introduction, nous aimerions indiquer d’emblée l’articulation remarquable qui existe entre ces deux dimensions. D’une part, en effet, alors que nous sommes le plus souvent “auprès” de nous-mêmes en une autodonation pré-réflexive qui ne nous livre aucun schème sensible de nous-mêmes, nous ne rencontrons autrui que par le biais de sa manifestation corporelle concrète ; même la parole par laquelle il nous conduit loin de lui-même se donne comme une profération nouée à l’unicité de son être de chair. Tandis que notre propre corps reste le plus souvent latent — puisque même le ressentir qui se love au revers de toute impression “externe” et par lequel nous sommes perpétuellement assignés à nous-mêmes suivant la continuité spontanée d’une synthèse passive, s’il comporte bien une épaisseur hylétique irréductible, ne nous présente néanmoins en aucune façon notre corps — dans notre rapport à autrui, en revanche, le corporel est ce qui se donne de prime abord : Tu es celui qui a tel visage, telle démarche, telle voix...

4D’autre part — et ce second point découle du premier — c’est d’abord et de façon privilégiée dans la rencontre d’autrui que nous faisons l’expérience de la réalité du corps, de la délimitation de son espace comme de son rassemblement en une forme prégnante — figure humaine universelle que chaque homme manifeste en la rejouant singulièrement sous les traits et suivant le style moteur et expressif qui lui est propre. L’appréhension que nous avons de notre propre corps, supportée par le flux des impressions proprioceptives et kinesthésiques — lesquelles s’apparentent bien plus à la modalité ambiguë du toucher qu’à celle, englobante et distante, de la vision — s’avère pour sa part trop changeante, trop lacunaire, trop indissolublement mêlée aux impressions qui nous découvrent nos entours, que pour nous faire connaître l’unité de forme globale de notre corps. L’artifice du miroir, comme l’on sait, est la médiation qui rend possible un tel apprentissage. Avant la découverte spéculaire, pourtant, et de façon bien plus prégnante, l’idée ou le schème de la corporéité nous viennent, dans l’horizon de notre convivialité avec autrui, au contact du corps que nous ne sommes pas nous-mêmes.

  • 1 L’ouvrage où sont rassemblés les principaux articles de J. ZUTT s’intitule Sur la voie d’une psychi (...)
  • 2 Cfr notamment Der ästhetische Erlebnisbereich und seine krankhaften Abwandlungen (G. A., pp. 298-30 (...)

5Est-ce néanmoins d’un tel schème que nous faisons de prime abord l’expérience dans la rencontre concrète d’autrui ? Certes non ! L’“idée” du corps et la puissance normative qui l’habite affleurent tout au plus dans l’arrêt où nous restons parfois face à une personne affligée d’une difformité, ou dans la curiosité étonnée que nous pouvons ressentir face à l’étrangeté d’un homme issu d’une autre race. Que voyons-nous donc dans la normale, à quoi sommes-nous sensibles lorsque nous rencontrons autrui en chair et en os ? À quel aspect fondamental du corps avons-nous affaire dans notre commerce quotidien avec les autres hommes ? À cette question, le médecin et penseur munichois Jurg Zutt — qui contribua au courant de pensée, amorcé dans l’entre-deux guerres, qui s’était assigné pour tâche de promouvoir un savoir médical, et en particulier une psychiatrie, qui soit authentiquement anthropologique1 — a tenté d’apporter une réponse qui nous semble digne de retenir l’attention du philosophe, même si certaines de ses idées s’avèrent aujourd’hui devoir être reprises et révisées de façon critique. Le moment marquant de la pensée de J. Zutt auquel nous voulons nous référer ici tient dans sa thématisation d’une forme fondamentale de la corporéité humaine : celle qu’il ressaisit sous le nom de “corps apparaissant” ou de “corps en apparition”2. Ce concept, à lui seul, touche déjà en plein cœur le problème qui nous préoccupe ici, à savoir l’entrelacs qui joint l’un à l’autre notre condition d’être incarnés et notre relation à autrui. Avoir-corps, dirions-nous en effet, c’est être en situation d’apparaître, ou mieux, de s’entre-apparaître. Car bien sûr, nous sommes visibles et tangibles par nature, comme le sont également les choses. Et nous le sommes à tout moment, que nous soyons seuls ou en présence d’autres vivants. Mais notre être-apparaissant, à nous les hommes, n’a de sens et ne s’expérimente qu’à s’adresser à autrui. Même lorsque nous nous regardons dans un miroir, la visée de notre propre apparence est essentiellement sous-tendue par notre être en vue d’autrui, quand bien même ce dernier resterait immergé dans une atmosphère d’anonyme généralité.

  • 3 J. ZUTT, G. A., p. 298.
  • 4 Ibid., p. 299.
  • 5 Ibid., p. 335.

6Comment Jurg Zutt lui-même développe-t-il cette notion de corps apparaissant ? Ce dernier relève tout d’abord de ce que l’auteur délimite comme étant “le champ d’expérience esthétique”. L’espace de jeu de l’esthétique est en effet compris par lui, dans l’esprit de la langue grecque, comme étant « le domaine de ce qui apparaît en général, et non pas comme celui des seules manifestations auxquelles reviennent une valeur ou une non-valeur dans le sens du beau et du laid »3. Quant au champ du vécu ou de l’expérience (Erlebnis) esthétique, il « englobe les vécus qui servent à réaliser d’une part la possibilité d’entrer en manifestation ou de se tenir en manifestation [...] et, d’autre part, celle de saisir dans son être (Wesen) l’apparaissant que nous rencontrons, d’appréhender ou de rencontrer l’être qui se révèle dans la manifestation »4. Le champ d’expérience esthétique est donc marqué par le jeu qui tout à la fois relie et écarte l’être et la manifestation à chaque fois actuelle des sujets en présence, ou par la polarité de ce que Zutt nomme encore leur “intérieur” et leur “extérieur”. Comment entendre une telle distinction ? Dans le cours fluent de la vie quotidienne, faisons-nous vraiment l’expérience d’une pareille dualité entre une manifestation externe et un être qui, pour sa part, resterait recelé dans l’antre du corps ? Seules les phases proprement critiques qui surviennent dans notre relation à autrui peuvent témoigner d’une telle déhiscence. Or, de telles crises ne peuvent être comprises que si nous prenons préalablement en vue la structure de l’expérience naturelle. Dans l’horizon de cette dernière, le corps des hommes que nous rencontrons — le dessin du visage, le timbre de la voix, la forme du mouvement — ne nous apparaît pas sous l’emblème de la simple apparence ou de l’enveloppe contingente ; nous y lisons d’emblée la présence vivante et singulière de l’autre. En ce sens, nous ne voyons pas même des corps ; nous voyons des êtres. Telle est l’une des lois les plus sûres et les plus évidentes de la perception naturelle. De quelle sorte est donc la manifestation du corps humain pour que sa matérialité ontique ou sa complexion de “corps physique” tende ainsi à s’effacer au bénéfice de la parution même de celui qui l’habite ? Sur quel mode se présente le “corps apparaissant” ? Si ce dernier est paradoxalement resté si peu aperçu, si le champ d’expérience esthétique, au sens où l’entend Zutt, fut lui aussi si rarement reconnu dans sa spécificité et dans sa teneur propre, c’est justement, d’après notre auteur, en raison du statut singulier du phénomène que tous deux mettent en jeu, à savoir le phénomène physionomique, qui se caractérise par ceci qu’il est une manifestation dont la texture sensible est directement révélatrice de l’essence ou de l’être dont elle est la manifestation. « Cet entrelacs intime de l’être et de la manifestation, cette proximité du corps au moi ont pour effet que nous n’apercevons pas le corps lui-même dans sa signifiance physionomique irréfléchie, et que les modes et les contenus de l’expérience vivante qui sont fondés dans ce corps et dans sa mobilité, le domaine de l’expérience esthétique, n’entrent pas dans notre champ de vision. Ce n’est pas le trop grand éloignement du champ d’expérience esthétique qui fait que l’on ne l’aperçoit guère, mais au contraire sa proximité et sa quotidienneté »5.

  • 6 « Ce qui est physionomiquement significatif dans le corps humain et dans le corps des choses, c’est (...)
  • 7 Cfr Ibid., p. 302.

7Cependant, si la physionomie corporelle est à ce point expressif de l’être qu’elle incarne, quel sens y a-t-il alors à réintroduire la distinction classique entre une intériorité et une extériorité du sujet, qui risque de reprendre par la bande la dualité désuète de l’âme et du corps ? Quel sens y a-t-il à parler de la physionomie comme d’un phénomène de “surface”, et de l’être comme d’un sub-jectum, comme d’une chose qui serait rejetée par devers la manifestation6. La physionomie n’est-elle pas bien plutôt, dans la rencontre concrète, la voie primordiale qui nous mène à l’être singulier d’autrui ? Certes, mais son paradoxe réside sans doute dans le fait qu’elle est à la fois la parution la plus évidente de celui ou de celle qu’est autrui, et ce sur quoi notre compréhension bute comme étant la manifestation même de son opacité. Si, comme Zutt nous y invite, nous entendons « en un sens physionomique »7 les notions d’intérieur et d’extérieur, si nous les appréhendons donc non pas comme des régions du corps physique, mais comme des aspects contrastés du corps apparaissant, nous poumons interpréter “l’extérieur” comme étant ce qui se livre de manière immédiate et apodictique à la perception (le tracé du visage, la dynamique du geste...), et “l’intérieur”, comme ce vers quoi tel trait ou telle intonation font signe — une façon singulière d’accueillir le monde — comme ce vers quoi le sensible, donc, nous achemine, sans l’introduire pourtant dans le champ du présent. L’intérieur ne désignerait pas alors un autre lieu que l’extérieur, mais ce dont le visage et la chair, dans leur apparition la plus immaîtrisée, soulignent le mystère même. L’intérieur serait l’horizon d’opacité qu’ouvre le manifeste, le point de fuite du visible, ce par quoi ce dernier se creuse vers l’invisible, vers l’aire de passibilité par laquelle chacun de nous existe singulièrement. Intérieur et extérieur ainsi compris seraient deux aspects essentiellement contemporains du corps apparaissant.

  • 8 Aussi ne suivons-nous pas Zutt lorsqu’il écrit : « Dans la possibilité que j’ai de mouvoir mon corp (...)
  • 9 Ibid., p. 337.
  • 10 Car naturellement, cette possibilité que j’ai de “me faire un visage” est toujours réciproque ; « t (...)

8C’est à un autre argument, cependant, que Zutt a recours pour justifier cette distinction, et en l’occurrence, à une donnée anthropologique qui est loin d’être dépourvue de signification. Il nous appartient en effet, à nous les hommes, non seulement de nous mouvoir librement et, ce faisant, de donner une forme changeante et un style à notre manifestation, mais en outre — et nous touchons cette fois à un trait distinctif de la condition humaine — de disposer de notre corps, ainsi que des potentialités motrices et expressives qui sont lovées en lui, de telle sorte que nous puissions “nous donner des dehors” qui ne sont pas la révélation naturelle ni la manifestation spontanée de notre disposition innée8. L’homme, le seul être pour qui apparaître ne va pas de soi et pour qui s’exprimer, a fortiori, relève d’une prestation, voire d’une mise en œuvre, est aussi celui qui, en s’initiant à la manifestation de soi, conquiert la singulière faculté de jouer avec son corps en sorte de pouvoir “faire semblant” ou mimer, à l’instar de l’acteur, des attitudes ou des émotions qui ne découlent pas de sa propre situation, de pouvoir simuler ou, plus simplement, « se cacher derrière sa physionomie corporelle volontairement maîtrisable comme derrière une façade »9. Cette liberté proprement humaine qui consiste à pouvoir travailler sa manifestation en sorte de s’y montrer ou, au contraire, de s’y dissimuler est l’un des motifs existentiels qui ne cessent d’alimenter, dans la vie quotidienne, notre penchant à reprendre, sur un mode pré-critique, la distinction naïve opposant chez l’homme un “extérieur” manifeste et une “intériorité” enfouie10.

  • 11 « Bien que ce soit à chaque fois ma disposition affective, ma tristesse, ma joie, ma colère qui sur (...)
  • 12 Cfr Ibid., p. 337.

9Accentuant à l’extrême cette dimension de liberté et d’initiative qui nous revient dans l’acte de nous manifester (aussi bien, au demeurant, que dans l’acte de nous ouvrir ou de nous fermer, par notre réceptivité ou notre indifférence) à celui que nous rencontrons, Zutt en arrive à poser un rapport de contraste, voire d’opposition, entre le champ d’expérience esthétique et le champ d’expérience affectif, qui mettent respectivement en jeu, selon lui, la conduite (Haltung) volontaire et la disposition thymique ou affective (Stimmung), qui est interprétée pour sa part comme relevant d’une genèse “autonome” et involontaire11. C’est cette idée qui nous semble le plus hautement problématique dans la thématisation par Zutt du corps en apparition et du champ d’expérience esthétique duquel ce dernier relève. Nous tenterons donc de la mettre à l’épreuve dans la suite en nous demandant ce qui, dans la situation entre-apparitionnelle, précède et excède le cadre strict de l’intentionalité volontaire et ce qui, de la même façon, nous empêche de disjoindre, fût-ce pour les penser dans un rapport de « contiguïté immédiate »12, le champ de l’affectivité et celui de la rencontre esthétique — une telle disjonction procédant, à notre sens, d’une mécompréhension de l’affectivité elle-même, qui consiste à concevoir la situation de l’homme disposé comme étant unilatéralement “passive” et à négliger de la sorte le rôle décisif et constituant du sujet en première personne à même “l’autogenèse” et la destinée des dispositions qui l’habitent.

10Nous articulerons la suite de notre exposé en deux temps. Nous étudierons en premier lieu comment nous apparaît le corps d’autrui, puisque tel est, suivant notre hypothèse, le site initial ou la réalisation phénoménologiquement la plus manifeste du corps apparaissant. Nous chercherons ensuite à dégager l’expérience que nous avons de notre propre apparaître, en soutenant l’idée que cette expérience n’est nullement réductible à la vision de noue image spéculaire. Dans le miroir seul, assurément, notre corps se présente à nous sur un mode patent, nous livrant sa figure quasi sans réserve. Cette révélation spéculaire est pourtant précédée d’un phénomène plus primaire par lequel nous avons accès, sur un mode opaque et transitoire, à notre propre être apparaissant. Dans la rencontre sensible d’autrui, dans l’entre-apparition qu’est toute rencontre, celui-ci nous est en effet “réfléchi” de façon très singulière, sans qu’une telle découverte de soi ne se réduise jamais à être la seule réplique ou l’image inversée de l’expérience que nous avons de l’incarnation de l’autre. La “réflexion” dont il est ici question, comme nous le montrerons, se produit moins par voie analogique que dialogique.

Le corps en apparition comme support d’un échange primordial

11Que “voyons”-nous donc de prime abord lorsque nous rencontrons notre prochain ? Percevons-nous un corps dont, par une opération de l’esprit, nous déduirions l’animation, au “dedans” duquel, en d’autres termes, nous supposerions l’existence d’un “sujet” ? Non ! Nous rencontrons autrui à même sa vie physionomique, et si le corps lui-même, dans sa facticité, tend à rester inaperçu, c’est en raison même de la transparence ou de l’évidence avec laquelle il révèle l’être qui l’habite : tu es celui qui a telle silhouette, telle démarche, et à jamais tu resteras celui qui eut cette lueur dans le regard, cette intonation dans la voix, ce geste de la main...

  • 13 « Le monde perceptif ne se compose pas au départ de formes, de couleurs, de sons et d’odeurs singul (...)
  • 14 En un sens analogue, M. MERLEAU-PONTY évoque, dans Le visible et l’invisible (Paris, Gallimard, 196 (...)

12Mais quel est plus précisément le caractère de cette rencontre physionomique première ? Et en quoi diffère-t-elle de la découverte des choses de notre monde qui, dans l’expérience naissante, comme l’affirme Zutt, nous présentent elles aussi un certain “visage”13 ? Que se passe-t-il par exemple lorsqu’un homme apparaît dans un espace où nous nous trouvions seuls ? Sa survenue modifie d’un seul coup le mouvement oublieux par lequel nous nous adonnions à nos entours ; elle bouleverse notre rapport “égocentrique” à l’espace — le déploiement de ce dernier au départ du point-source de notre aire corporelle — et institue un nouveau centre, non pas simplement un second centre qui côtoierait le nôtre, mais un foyer autour duquel s’articule à présent notre propre mouvement de spatialisation. Or, si la survenue d’autrui dans nos entours détient cette puissance disruptive et littéralement obligeante, c’est précisément parce que son visage a en propre de nous viser, nous instituant en adressataire ou en Tu. Sans doute y a-t-il un sens à due que les choses parlent, nous parlent même, mais le parler et l’entendre ont ici une tonalité anonyme ; les choses parlent à la ronde, et nous sommes les destinataires contingents de ce parler qui est aussi un silence : un parler silencieux d’univers14. Les choses — et nous les admirons d’être telles — n’existent pas à notre manière, errant perpétuellement au dehors d’elles-mêmes ; elles sont tout en constance, en “in-stance”. Autrui, lui, vient à nous, à celui que nous sommes en propre, et cela déjà du simple fait qu’il nous voit, existant à découvert. Nous, les hommes, sommes en outre ceux qui, allant à l’autre, nous modifions à chaque nouvelle rencontre. Nous pourrions condenser ces deux traits en disant que l’entre-apparition a dans son fond le caractère d’un échange. Déjà lorsque nous croisons un inconnu dans la rue, — et peut-être a fortiori si nous feignons de ne pas le voir et passons notre chemin “comme si de rien n’était” — cette rencontre est marquée par une échappée et creusée par l’échange. C’est que le champ de l’échange, au sens où nous l’entendons, déborde celui du “vouloir-dire”. Il n’est pas fait des seuls signes ni des seuls mots que nous nous adressons sciemment les uns aux autres. Nous échangeons déjà, de façon éminente, par ceci que nous laissons voir notre visage, notre figure corporelle globale et, sans devoir rien faire, ou tout au moins par un procès largement involontaire, présentons une certaine “expression” qui signifie la façon dont nous sommes et dont nous avons trait à l’être qui nous approche.

  • 15 M. HEIDEGGER, Zollikoner Seminare (1959-1969), éd. par M. Boss, Frankfurt a. Main, Vittorio Kloster (...)
  • 16 Ibid., p. 116.

13Comment se peut-il, cependant, que notre corps en apparition soit porteur d’une expressivité qui anticipe sur toute intention de signifier ? À cette question, nous commencerions par répondre en affirmant que notre parution corporelle, comme telle et dans son ensemble, a le mode d’être du geste. Pour formuler cette idée, nous nous appuyons sur la façon dont Heidegger, dans les Zollikoner Seminare, nous invite à penser la corporéité au départ de la dynamique qui lui est propre, et qu’il caractérise justement comme étant celle du geste. « En philosophie, nous ne pouvons réduire la notion de geste à l’interprétation “expression” ; par elle, nous devons caractériser tout se comporter de l’homme en tant qu’être-au-monde déterminé par le prendre-corps du corps »15. En quoi la notion d’expression, vigoureusement critiquée par l’auteur tout au long de ces pages, est-elle insuffisante ? Son caractère problématique réside principalement en ce que, supposant une rupture de l’interne et de l’externe, elle interprète d’emblée le mouvement signifiant — celui de la main, par exemple — comme l’extériorisation d’une donnée “interne” préalable. La notion d’expression, écrit Heidegger, « renvoie à une chose qui doit s’exprimer dans le mouvement de la main, à une chose qui est donc admise comme reposant derrière le mouvement et comme le provoquant »16. Or, c’est là réduire implicitement le corps au rang d’instrument. Ce n’est plus à proprement parler lui qui est expressif. De même que le signe linguistique utilisé comme véhicule contingent d’un sens préconçu, il est un moyen d’expression. Ainsi en va-t-il lorsque nous signifions notre ennui ou notre impatience à une personne dont les propos nous lassent en laissant échapper un baillement ou un soupir. Nous poumons réprimer ces mouvements, si vraiment nous voulions nous montrer courtois, mais notre intention est justement de laisser percer notre mauvais gré, sans toutefois que nous n’ayons ni le courage ni la bonne foi pour l’exprimer dans le langage transparent des mots ; nous tirons parti de ce qui a l’apparence de l’involontaire pour faire passer ce que nous ne voulons pas appeler par son nom. Bien qu’assez trivial, cet exemple a le mérite d’illustrer ce que serait une “expression” au sens le plus strict du terme : l’extériorisation par le moyen du corps d’une motion ou d’une intention préformée. Ainsi comprise, l’expressivité ne peut bien sûr prétendre qualifier le mode d’être essentiel du corps apparaissant, mais caractérise tout au plus l’un de ses modes de fonctionnement possible — et forcément secondaire.

14D’où vient en effet que nous connaissions les attitudes corporelles susceptibles d’exprimer, fût-ce sur un mode ambivalent, ce que nous souhaitons faire passer par cette voie ? Et d’où vient que celui à qui cette expression s’adresse puisse à son tour la retraduire dans le matériau idéel du sens ? Dans la vie quotidienne, nous ne cessons en fait de nous référer à une sorte d’alphabet du geste ; tout comme nous nous inscrivons dans un contexte linguistique donné, nous assimilons une série de mouvements signifiants dont le sens dépend aussi peu de nos opérations motrices singulières que le sens des mots ne dépend de l’usage singulier et présentiel que nous en faisons. Cependant, si nous voulons ressaisir dans sa possibilité même le fonctionnement original de la communication corporelle infra-langagière, il nous faut redescendre en-deçà du mouvement dont le sens s’est culturellement fixé, pour tenter de retrouver le mouvement en train de secréter son sens. Nous devons en revenir, en d’autres termes, du mouvement comme signe au mouvement comme geste.

  • 17 M. HEIDEGGER, Zollikoner Seminare, p. 116.
  • 18 M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1979, p. 213. Le sujet de la p (...)
  • 19 L’automatisme — qui, à vrai dire, ne cesse de menacer la socialité quotidienne — est une fixation o (...)

15« Lorsque je dis que le mouvement de la main est un geste, écrit Heidegger, ce terme doit qualifier le mode du mouvement ; il ne peut être interprété comme étant l’expression d’autre chose »17. Comme Merleau-Ponty le souligne également dans La phénoménologie de la perception, le geste « réalise ou effectue la signification, et ne se borne pas à la traduire »18. Mais s’il n’exprime rien qui soit préalablement conçu ou ressenti, quelle est sa façon propre de signifier ? Référons-nous un moment à l’un des gestes qui articule la rencontre interhumaine : celui de la poignée de main. Il s’agit bien sûr là d’un mouvement doté d’une structure signifiante préétablie. Il n’est pourtant pas rare qu’en son accomplissement vivant, quelque chose advienne qui en fasse éclater le cadre conventionnel — ainsi que la dimension étroitement “expressive” — et vibre d’une onde de sens inédite dont l’émergence est à ce point liée à la vie des mains qui se joignent qu’elle ne saurait s’en détacher pour aller se réactualiser ailleurs, dans un geste analogue. Si nous voulions décrire cet événement, nous nous trouverions d’ailleurs devant une tâche étonnamment difficile. Car l’onde de sens en question se confond entièrement avec “l’émotion” des mains qui se joignent, avec les nuances infimes de leur effleurement, avec le jeu de pression et de vide qui dessine la figure sans pareille de leur rencontre et de leur adieu. La main d’autrui n’est pas dans la nôtre comme une chose que nous palperions. En confiant sa main à la nôtre, autrui nous donne prise sur son être même. Nous ne serrons pas une main ; nous nous joignons à “autrui-main”. Que nous sentions là s’esquisser son être a bien sûr partie liée avec le fait qu’un tel toucher s’insère dans un contact plus large ; l’aire de nos mains jointes est prise dans tout un flux d’échange — échange du regard, des paroles, de la voix... — dont elle émerge et où elle replonge à la façon d’un rayon de couleur dans un flux chromatique. Mais comment, cependant, ce geste singulier se distingue-t-il en soi de ce que nous avons appelé un “mouvement-signe” ? Essentiellement par ceci que sa mise en forme corporelle se décide dans l’événement même de la rencontre. Nous avons certes notre façon de faire habituelle. Nos gestes se conjoignent en un certain style — mais n’est-il pas dans la nature même du style de transcender toute forme accomplie et finie, de présider à un perpétuel renouvellement des formes à même l’accueil de données nouvelles ? Notre façon de saluer, par exemple, se modifie toujours, un tant soit peu, dans le mouvement par lequel nous nous adressons à autrui et percevons la façon dont lui-même nous approche19. Dans le mouvement conventionnel, nous actualisons une signification générale qui médiatise la rencontre de nos “personnes” ; dans le geste échangé, nos singularités entrent en présence.

  • 20 M. HEIDEGGER. Zollikoner Seminare, pp. 117-118.

16« Que signifie le mot geste (Gebärde) ? » — demande encore Heidegger. « Il vient étymologiquement de “bären” = porter, apporter. Gebären — (se) comporter — procède de la même origine. “Ge” signifie toujours : se tenir rassemblé [...] Pour ce qui est de l’homme, le geste désigne un se-comporter rassemblé. Tout mouvement de mon corps, dans la mesure où il est geste, où il est donc un se-comporter de telle ou telle façon, ne trouve pas simplement place dans un espace indifférent. Le comportement séjourne en fait toujours déjà dans une contrée déterminée, laquelle est ouverte par la chose à laquelle j’ai trait »20. À la différence de “l’expression” comme extériorisation — mais suivant quel savoir-faire ? — d’une donnée interne préalable, le geste se détermine donc d’emblée, selon Heidegger, eu égard à la chose à laquelle nous avons trait. Dans l’entre-apparition, en particulier, le geste de nos mains, la vie de nos traits et de notre regard répondent dans leur genèse même à la façon dont autrui vient à nous. Leur forme — et de là vient leur essentielle unicité — est d’emblée communicative. Suivant l’interprétation de Heidegger, le geste n’est pas non plus à entendre comme une espèce particulière d’opérations motrices ; il désigne ce par quoi nos mouvements comme tels se rassemblent et s’entre-appartiennent. C’est par leur commun caractère de geste que toutes nos manifestations corporelles convergent en l’unité, harmonique ou critique, d’un “com-portement”, d’une “con-duite”. Nous sommes dès lors en mesure de poser une seconde détermination essentielle de la situation entre-apparitionnelle, qui vient d’ailleurs préciser la première : si l’entre-apparition a d’emblée le caractère d’un échange, c’est parce que notre corps apparaissant a fondamentalement la structure du geste — ce terme qualifiant non seulement nos mouvements “expressifs” volontaires, mais aussi la physionomie que nous sommes de part en part, là même où nous ne manifestons rien de façon active.

  • 21 Ibid., p. 114.
  • 22 « Tout dire n’est pas un parler, mais tout parler est un dire, même le parler “qui ne veut rien dir (...)
  • 23 Ibid., p. 126.

17N’est-ce pas dès lors aussi dans la mesure où elle est geste que notre physionomie se distingue par principe de celle des choses et des espaces (laquelle ne pourrait sans doute advenir si nous, les hommes, n’étions les uns avec les autres dans un rapport d’entre-apparition corporelle) ? Mais qu’est plus précisément le geste pour pouvoir constituer la marque distinctive de la physionomie et du mouvement humains ? Nous défendrions l’idée qu’il est un mode du dire. « D’après l’ancienne acception du tenue, écrit Heidegger, due signifie montrer, fane voir »21. Dire n’est donc pas forcément synonyme de parler22. Lorsque nous déroulons nos pensées en silence, explique Heidegger, déjà nous “disons” — d’un dire qui implique la mobilisation non-thématique de signes sonores et scripturaux. Cependant, nous pouvons aussi “dire” en nous passant de toute référence, même implicite, au système linguistique. Est “dire” en ce sens l’apparaître du rêve (dans l’horizon de phénoménalité duquel des éléments langagiers peuvent bien sûr survenir à leur tour). « L’on ne peut s’abandonner à la rêverie d’un paysage sans nécessairement dire quelque chose, dans la mesure où dire signifie originairement toujours un se-laisser-montrer de ce qui est en question »23. Tout comme le geste, le rêve est un dire qui dit sans énoncer. Mais tandis que le rêve fait voir en éloignant sous la forme d’un monde, le geste contient — porte et retient — corporellement ce qu’il lui revient de dire. Mais que peut-il bien dire ? Que dit par exemple le visage d’un enfant endormi ? Rien qui puisse se redire ou se traduire dans le langage des énoncés constatifs. Il parle de qui est cet enfant. Il ne le dit pas de telle façon qu’après qu’il l’aie dit, nous le sachions. Il le “conte” et, à la façon du conte, fait entrevoir une chose qui demeure mystérieuse, ou qui le devient. Qui est cet enfant endormi ? — la réponse déborde le schème sensible du visage que nous considérons, tout comme le caractère que nous y pressentons. Geste, ce visage fait signe vers une façon sans pareille de s’en remettre à la présence, de s’abandonner aux assises nocturnes du monde. Le geste véritable ne signale rien ; il dessine un trait de la présence.

18Pour cerner plus avant la spécificité du dire ici en question, du dire non parlant du geste, et pour tenter d’apercevoir quelle “entente” est susceptible d’y répondre, nous ferons conjointement appel à la pensée de M. Merleau-Ponty et de Erwin Straus, en orientant cette référence au départ d’un double questionnement. Nous voudrions d’une part nous enquérir plus spécialement du geste que l’entre-apparition corporelle des hommes entre eux met en jeu, et éclairer ainsi l’échange primordial dont cette situation, à notre sens, est porteuse. Il importe d’autre part que nous dégagions plus rigoureusement la manière dont la parole et le geste s’articulent l’un à l’autre.

  • 24 MERLEAU-PONTY M., Phénoménologie de la perception, p. 214.

19Avec Merleau-Ponty, nous commencerons par éclairer l’affinité essentielle de ces deux actes. Pour introduire cette réflexion, nous pourrions placer en exergue l’idée du philosophe suivant laquelle la co-appartenance de la parole et du geste réside en leur commune initialité, en leur commun pouvoir de commencer et de faire commencer. La parole “parlante” et le geste véritable ne se bornent pas à reprendre un matériau déjà formé pour signaler une pensée préconçue ; ils donnent corps à une intention qui se cherche. « Notre vue sur l’homme restera superficielle tant que nous ne remonterons pas à cette origine, tant que nous ne retrouverons pas, sous le bruit des paroles, le silence primordial, tant que nous ne décrirons pas le geste qui rompt le silence. La parole est un geste et sa signification un monde »24.

  • 25 Ibid., p. 214.
  • 26 Ibid., p. 215.
  • 27 Ibid., p. 219.
  • 28 Ibid., p. 214.
  • 29 Erwin Straus commente comme suit la façon dont s’articulent l’un à l’autre le niveau explicite de l (...)

20Que la parole soit geste signifie avant tout qu’« elle contient son sens comme le geste contient le sien »25. Leur façon de signifier, cependant, diverge. Le geste, en particulier, ne comporte pas cette “lucidité” dont la parole, pour sa part, s’entoure naturellement. Nulle idéalité n’est à la mesure de ce qui prend consistance dans la chair du geste. Ainsi, lorsque nous rencontrons vraiment autrui, nous n’avons pas “à l’esprit” les mouvements que nous accomplissons. La mobilité de nos traits, de nos mains, de notre regard n’est pas délibérée ; ceux-ci ont comme une vie propre par laquelle ils répondent et tout à la fois s’aventurent au-devant de ce qui vient à eux. Le geste — aussi longtemps qu’il ne se réduit pas à la fonction de signal — est une esquisse de sens. Il trace dans l’espace, « dessine en pointillé »26 la façon dont nous avons trait à la chose ou à l’autre, en sorte qu’à lui seul déjà, il « superpose au monde donné un monde selon l’homme »27, un monde œuvré par l’accueil pathique que nous lui réservons. La communication dans son ensemble est fondée sur cette réalisation corporelle d’une direction de sens à même l’acte de rencontre. « Ce n’est pas avec des “représentations” ou avec une pensée que je communique d’abord, mais avec un sujet parlant, avec un certain style d’être et avec le “monde” qu’il vise »28. Dans l’entre-apparition, pourtant, nous sommes nous-mêmes partie prenante du monde visé par le geste et parla réceptivité d’autrui. Ainsi, dans le moment inaugural de la rencontre, mais aussi dans la dimension entre-apparitionnelle qui sous-tend tout dialogue, il est une chose à laquelle nous sommes essentiellement sensibles, fût-ce de façon obscure, et aussi “éloignée” de nous que soit l’affaire dont nous parlons : la manière dont autrui s’adresse à nous. En deçà ou au-delà de ce à propos de quoi nous échangeons, un contact d’être à être se noue — une entre-affection fondée sur notre “geste” corporelle, sur ce que nous pourrions encore nommer notre “visage” réciproque29. L’échange primordial que nous cherchons à éclairer ici n’attend pas même pour s’amorcer que nous disposions d’un objet d’échange : il est une communication immédiate se déroulant dans l’ordre du physionomique. Cette possibilité qu’a le geste de suspendre toute référence à un état de chose est attestée notamment par le cas de la communication avec l’infans, avec celui qui n’a pas encore l’âge de la parole. Lorsque nous cherchons à nouer le contact avec cet être non parlant, au lieu que nos gestes, comme à l’ordinaire, se mettent au service de nos paroles et étayent à leur façon la monstration de la chose que nous visons, c’est la parole elle-même, dont nous mobilisons toute la dimension “lyrique”, qui vient se mettre au service d’un geste majeur : l’aménagement d’une voie d’échange à laquelle l’autre puisse être à même de se fier. Qu’un tel échange soit sans objet n’implique pourtant pas qu’il soit dépourvu d’amarre dans la réalité mondaine, qu’il soit dépourvu de terrain. Dans le contact avec le nourrisson, comme en toute autre forme de relation placée sous le signe d’Eros, le terrain n’est autre que l’intercorporéité comme telle. Nous ne nous adressons pas à l’intellect de l’enfant ; car nous savons qu’il séjourne encore confusément dans son corps entier, n’ayant pas accompli cet exil proprement adulte vers la région cérébrale. Nous jouons avec le corps de l’enfant que nous aimons et nous nous engageons, en parlant, avec le nôtre propre. La parole et le geste n’ont ici d’autre “objet” que l’entente elle-même. Or, celle-ci est à la fois plus et moins que le consensus : moins, dans la mesure où il n’y a d’accord sur “rien” ; plus, parce que nulle chose n’est aussi désirable que cette rencontre soudaine et éphémère des êtres.

21Mais comment le sens dessiné ou modulé par le geste d’autrui peut-il passer ? Quelle compréhension pouvons-nous avoir d’un acte expressif dont la part la plus essentielle — celle par laquelle l’autre trace sa singularité — ne relève d’aucun système sémantique constitué ?

  • 30 Ibid., p. 202. L’aspect “prédonné" d’une communauté humaine procède non pas d’un quelconque lien de (...)
  • 31 Ibid., p. 206.
  • 32 Il semble en effet que l’éclat de colère soit lié à la rencontre violente et soudaine de moments de (...)

22Commençons par écouter la réponse d’Erwin Straus. « L’immédiate compréhension d’expression des hommes entre eux, compréhension qui procède d’une communauté prédonnée, ne se fait pas savoir »30. « Aussi serait-il préférable de parler dans ce contexte non pas d’une compréhension, mais bien plutôt d’une saisie d’expression. La saisie de l’expression est à sa compréhension ce que le sentir est à la perception »31. Saisir un mouvement expressif, c’est d’abord se sentir visé par lui et interpréter, en une intuition non-réfléchie, ce qu’à travers lui l’autre “nous veut”. Pour comprendre une expression, en revanche, nous devons neutraliser l’emprise spontanée qu’elle exerce sur nous et la situer dans une connexion de sens autre que celle de notre communauté présentielle, à savoir celle que constitue le “monde” et l’histoire intérieure de notre partenaire. Nous pouvons illustrer cette distinction par un exemple simple : celui d’une scène de colère dirigée contre nous. Pour peu que nous n’ayons pas adopté d’entrée de jeu la position d’un observateur désimpliqué, nous ne pouvons manquer de nous sentir blessés ou offensés par cette tempête coléreuse, dans la nature de laquelle il entre de dépasser les mesures fixées par la convenance ou par la bienséance. Le caractère hyperbolique de la colère, nous en souffrons de prime abord comme d’une injustice ou d’une injure imméritée. Cependant, à mesure — et à condition — que l’exclamation coléreuse trouve à s’expliquer et à rendre raison d’elle-même, à mesure que nous découvrons les diverses composantes qui, dans son irruption, restèrent non dites et sans doute non conçues — car la colère, sous sa forme essentielle, est un éclat, et ce que nous percevons comme “geste” est la stricte réplique de l’événement psychique : une implosion paroxystique de l’ajointement du sens — à mesure donc que se tissent et que s’éclairent mutuellement les différents moments dont l’association fulgurante et contradictoire avait justement motivé l’éclat paroxystique32, nous commençons peu à peu à “comprendre” ce qu’en un premier temps nous n’avions que “saisi”. Nous pénétrons ce qui était au principe, non seulement de la tonalité, mais aussi de la démesure même de l’affect. Car à se resituer dans l’horizon de sens qui, fût-ce par sa faille critique, lui avait conféré son impulsion, le geste commence à faire montre de sa “justification”. Son irraisonnable excès n’est plus saisi comme une offense imméritée. En comprenant, nous faisons abstraction de cette dimension ; en termes éthiques, nous pardonnons. Plus, nous commençons à douter de la totale impertinence du reproche coléreux qui, il est vrai, nous accusait sans doute de façon déplacée. À supposer même que nous le comprenions autrement qu’à la manière dont nous y enjoignaient les paroles emportées de notre partenaire, nous n’en prenons pas moins conscience de la juste part qui nous revient dans l’éveil douloureux de la colère. Cependant, si nous n’avions pas d’abord “saisi” l’acte expressif d’autrui et pâti à notre façon de l’éclat et de l’excès dont l’homme en colère en premier pâtit, sans doute n’aurions-nous pas pu non plus en “comprendre” la véritable dramatique.

  • 33 M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, p. 216.
  • 34 Ibid., p. 215.
  • 35 Ibid., p. 216.

23« Il nous faut reconnaître comme irréductible, écrit Merleau-Ponty, le mouvement par lequel je me prête au spectacle, je me joins à lui dans une sorte de reconnaissance aveugle qui précède la définition et l’élaboration intellectuelle du sens »33. Le sens du geste, en effet, n’est jamais simplement donné, à la façon dont sont données les choses qui s’étalent dans notre champ perceptif. Il lui appartient d’être compris, c’est-à-dire, suivant l’interprétation de Merleau-Ponty, d’être « ressaisi par un acte du spectateur »34. S’agit-il là d’un acte d’empathie par lequel nous chercherions à nous mettre à la place d’autrui pour vivre la même chose que lui ? Non, le geste qui nous est adressé par l’autre nous vise moins comme “semblable” que comme adressataire ; comme tel, il en appelle à noue singularité. « Le geste est devant moi comme une question, il m’indique certains points sensibles du monde et m’invite à l’y rejoindre. La communication s’établit lorsque ma conduite trouve dans ce chemin son propre chemin »35. Comprendre le geste, c’est donc non seulement tenter d’apercevoir la structure de monde que celui-ci nous indique —-structure précaire tracée par l’harmonique de certains points sensibles — mais c’est aussi, comme dans l’accueil de la colère, assumer nouvellement noue propre engagement sur ce terrain problématique.

24Pour mettre à l’épreuve la distinction tranchée opérée par Zutt entre les champs d’expérience esthétique et affective, ainsi que la stricte corrélation établie par lui entre le phénomène du corps en apparition et l’intentionnalité volontaire, nous nous sommes proposé d’interroger en premier lieu la façon dont nous apparaît le corps d’autrui. Il s’est toutefois avéré aussitôt qu’il n’était pas possible d’isoler réellement la perception que nous avions de la manifestation incarnée d’autrui, le trait premier et général de cette dernière étant précisément son pouvoir singulier et sans pareil d’interpellation. Le corps apparaissant, dirions-nous, existe au vocatif. Idée qui exige bien sûr que nous comprenions la corporéité suivant son mode de présence original, c’est-à-dire comme geste — la manifestation que nous sommes “par nature” (notre allure et notre édifice corporel) étant elle-même à ressaisir comme une cristallisation de celui ou de celle que nous sommes en personne, comme une esquisse de notre “tenue fondamentale”. Dans cette ligne, nous avons ensuite indiqué comment, dès le simple moment de l’entre-apparition corporelle, quelque chose se passait qui débordait l’auto-détermination de notre intention perceptive, une événementialité que nous avons appelé un échange primordial. Celui-ci, avons-nous précisé, n’est pas seulement un premier moment destiné à être dépassé une fois que l’échange de la parole s’établit ou qu’une action commune s’amorce. L’entre-apparition corporelle reste d’une certaine façon le corps de tout échange. La présence à la respiration pathique d’autrui, dessinée sur sa chair, modulée par sa voix, est sans doute aisée à traverser, à négliger ou à refouler, mais elle n’en demeure pas moins, dans l’ordre des relations intersubjectives, le lieu même du réel.

L’expérience du corps propre dans l’entre-apparition ; le corps dans sa dimension de réponse et d’appel

25Le second problème que nous avons annoncé concernait la question de savoir comment nous découvrions notre propre corps apparaissant dans l’entre-apparition qu’est toute rencontre. Un phénomène déjà brièvement évoqué nous servira de point de départ. En tentant de dégager les traits premiers de la manifestation corporelle d’autrui, nous avons souligné le caractère immédiatement convoquant de son apparition. Or, ce caractère vocatif et obligeant de la manifestation d’autrui comporte en fait une référence tacite à notre propre corporéité. C’est parce que nous nous sentons visibles, étalés dans la portée d’autrui, que nous ne pouvons-nous soustraire au trait ou à l’adresse qui émane de sa présence. Ou peut-être le rapport est-il inverse : c’est parce que nous sommes toujours déjà concernés par l’existence de l’autre, par sa propre ouverture au monde et à nous-mêmes, que notre réalité apparaissante nous devient sensible comme cela même par quoi — et comme qui — autrui nous rencontre. Peu importe ici l’ordre de priorité éventuel entre ces deux moments. Le point décisif réside dans leur connexion principielle, dont nous résumerons la teneur comme suit : notre propre corps apparaissant ne se forme et n’a sens que dans l’horizon de notre être-pour-autrui, dans l’horizon de ce que nous avons nommé plus haut notre être-en-vue-d’autrui.

  • 36 Visage est à entendre ici en une triple acception : comme l’organe d’ensemble de la vision (Ge-sich (...)

26Comment développer concrètement les termes de cette corrélation ? Nous voudrions repartir d’une caractéristique qui fut dégagée dans nos développements antérieurs sur le geste — comme manifestation en acte du corps apparaissant. Le geste que nous accomplissons, avons-nous dit, se décide et prend forme en s’ajustant immédiatement au geste singulier de l’autre, en répondant à ce que nous pressentons de sa propre approche — marque de ce que nous sommes essentiellement sensibles à la façon dont autrui vient à nous. Or, cette sensibilité implique en fait, fût-ce sur un mode non-thématique, un se-sentir ou encore, une sorte de “réflexivité irréfléchie”. Lorsque nous nous portons au-devant d’autrui, par exemple, ce que nous voyons avant toute chose, c’est la qualité ou la tonalité du regard qu’il nous adresse. Le privilège de la vision dans le champ entre-apparitionnel tient d’ailleurs notamment à ceci que l’œil qui nous voit, à la différence de l’oreille qui nous entend, est lui-même un organe tout uniment sensible et expressif : le regard fait montre, non pas bien sûr de ce qu’il voit, mais de la façon dont il voit, de la qualité du contact qu’il noue avec le vu. En ce sens, le “visage”36 d’autrui tourné vers nous nous dit quelque chose de nous-mêmes. Sentir comment un regard est “posé” sur nous, c’est, comme l’indique l’expression, faire l’expérience latente ou latérale de notre propre existence corporelle.

  • 37 M. HEIDEGGER, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. franç. par J.-F. Courtine, Par (...)
  • 38 Ibid., p. 197.
  • 39 Ibid., p. 197.

27Mais comment décrire plus précisément la nature de cette expérience de soi ? Et en quel sens parler d’une réflexivité à l’œuvre dans la situation entre-apparitionnelle ? La distinction opérée par Heidegger, dans Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, entre deux modes hétérogènes de réflexion nous aidera à cerner ce qui est ici en cause. Suivant son acception traditionnelle, explique Heidegger, la réflexion désigne le retour exprès sur soi d’une conscience préalablement adonnée à un autre d’elle-même et, en ce sens, une “conversion” totale de son orientation. Cependant, précise aussitôt l’auteur, « la réflexion au sens de la rétroversion (Rückwendung) n’est qu’un mode de l’auto-appréhension, sans être la guise primordiale de l’auto-révélation »37. Or, il est un autre sens possible du concept de réflexion, qui s’inspire plus directement de l’acception optique du terme. Se réfléchir, en ce nouveau sens, signifie « se réfracter sur quelque chose, en rejaillir, c’est-à-dire se montrer en se reflétant sur quelque chose »38. Nous sommes cette fois au plus près, selon Heidegger, de la façon primordiale dont l’être-là est présent à lui-même. « Nous soutenons que le Dasein n’a nul besoin de revenir à lui-même comme si, se tournant pour ainsi dire le dos à lui-même, il se tenait, de prime abord, comme fasciné, devant les choses. En réalité, le Dasein ne se trouve nulle part ailleurs que dans les choses elles-mêmes et justement dans celles qui quotidiennement l’entourent [...]. Pour accéder au soi, le Dasein n’a pas besoin d’un type particulier d’observation, il n’a pas à espionner, pour ainsi dire, l’Ego, mais, dans la mesure où le Dasein s’adonne immédiatement et passionnément au monde, son ipséité propre se réfléchit sur les choses »39.

28Dans la situation entre-apparitionnelle, c’est à ce dernier mode de réflexion que nous avons affaire. Dans le moment d’échange primordial qui sous-tend toute rencontre véritable, réfléchis par le “visage” d’autrui, nous avons une expérience indirecte ou diffractée de notre propre être-apparaissant. Non que nous ayons une certaine image de nous-mêmes, comme lorsque nous percevons notre reflet sur la pupille de l’autre — à ce moment, nous ne voyons plus autrui et l’échange s’éteint. Nous ne nous projetons pas non plus dans l’autre de telle sorte que nous nous venions comme il nous voit. Regardant son visage, écoutant sa voix, sensibles à son geste, nous sommes reconduits à sa façon vers nous-mêmes. Nous nous sentons suivant le ton de son avoir-trait. En ce sens, nous ne savons pas comment nous apparaissons, nous en avons seulement une certaine “idée” qui procède de l’atmosphère de notre affection réciproque. La réflexion ici en question n’a pas lieu dans le “milieu” de la conscience, mais dans l’entre-deux — opaque — d’une entre-apparition, laquelle nous délivre non pas une image, mais une certaine compréhension pathique de nous-mêmes.

29Nous pourrions illustrer par un exemple simple comment les deux types de réflexion distingués par Heidegger s’articulent : l’exemple du rougissement. Quand, en effet, rougissons-nous ? Lorsqu’au travers de ce sur quoi portent nos paroles, nous nous sentons soudain visés dans notre être et comme exposés à nu, non pas à portée mais “à prise” de l’autre. En ce sens, le rougissement n’est pas l’expression d’un état interne qui le précéderait d’aussi peu soit-il. Il est d’abord un geste : une façon charnelle de se rapporter à autrui et de comprendre comment lui-même se rapporte à nous. Mais il est en même temps un geste tel qu’il entraîne quasi spontanément à sa suite — et selon son ton — une réflexion au sens second : un retour sur soi, par “perception interne”, de celui qui rougit. Ce mouvement, il est vrai, reste entièrement greffé sur la réflexion première, laquelle tire justement son caractère critique de ce que l’échange en arrive au point où il risque de se renverser en un pur vis-à-vis. Au demeurant, plus la réflexion au sens second s’accuse (plus celui qui rougit se rend compte du phénomène qu’il exhibe et perçoit le dénuement de sa réponse), plus la confusion se prolonge ou s’accroît. A l’inverse, il suffit pour qu’elle se dissipe que le sujet “ciblé” se reporte ou soit reporté à la chose dont il est question, ou s’absorbe en une quelconque affaire tierce. L’espace de la réflexion — cet exemple l’illustre clairement — ne repose pas dans le seul Je, mais dans l’aire de contact de Je à Tu, ou encore — le Je étant lui-même en situation d’adressataire, existant sous le trait vocatif d’autrui — en ce que Heidegger préfère nommer la « relation de Tu à Tu ».

30Cependant, nous n’avons envisagé jusqu’ici l’expérience que nous avons de notre propre corps apparaissant que sous son seul aspect passif : nous nous “réfractons” dans la situation entre-apparitionnelle par ceci que nous sommes visés par le geste ou la physionomie d’autrui. Or, nous ne sommes pas seulement jetés dans l’apparaissant, nous ne sommes pas seulement une concrétion de chair étalée dans l’espace et involontairement exposée à la visée d’autrui. Nous nous portons à l’apparaître. Noue chair, écoulée dans l’espace, se reprend au travers de ses propres gestes et s’articule en un dire — silencieux ou sonore. Notre thèse serait que nous faisons toujours et essentiellement l’expérience, ici encore latente et diffractée, de noue corps apparaissant par ceci que nous sommes réponse et appel. Répondre et appeler, au niveau où nous les approchons, sont à la fois plus et moins que parler. Moins, car à eux seuls, ils ne font pas encore le discours. Plus, car ils participent de la base qui permet à celui-ci de se lever ; car ils sont deux vecteurs du dire qui se jouent, en deçà de la parole parlée, dans la dynamique corporante de l’être-avec-autrui. Mais il nous faut préciser la façon dont nous comprenons ces deux actes.

31Dans la mesure où noue physionomie est un geste, toujours déjà nous répondons à celui qui vient à nous, toujours déjà nous nous dressons comme le “répondant” d’autrui. Dans le geste de ce dernier se réfracte, indissolublement lié à la façon dont il nous vise, le propre accueil que nous lui réservons. Ainsi, le subit désarroi qui se dessine sur le visage d’une personne avec qui nous parlons et qui trouble un moment le flux de sa voix peut réfléchir d’un coup la froideur et la brutale indisposition que nous lui témoignions de façon voilée, sans bien nous en rendre compte. Ou à l’inverse, il nous arrive de hocher la tête par une sorte d’approbation anticipative, comme pour encourager notre prochain à poursuivre un récit en train de s’ébaucher — geste qui n’est cependant ni calculé ni délibéré, mais qui répond spontanément à la peine ou à l’hésitation pressentie chez l’interlocuteur. Dans la vie quotidienne, nous “savons”, sur le mode d’une évidence pré-réfléchie, que nous exerçons un certain effet (engageant, rebutant...) sur autrui, ou plus justement, que la qualité d’accueil inhérente au visage que nous lui adressons agit dans la rencontre. Dans cette compréhension tacite de notre responsabilité affleure en fait une certaine compréhension de notre être corporel. Nous affirmerions que la responsabilité — entendue comme la reconnaissance tacite de ce que nous sommes toujours déjà en situation de répondre de nous-mêmes devant autrui — est une disposition fondamentale au travers de laquelle nous intériorisons notre corporéité apparaissant. Cette intériorisation, cependant, se produit moins sur le mode d’une prise de conscience que sur un mode pratique, par une certaine vigilance dans la rencontre concrète. Car notre dièse peut tout aussi bien se renverser dans les termes suivants : c’est par notre “geste” corporel que nous sommes initialement responsables devant autrui. La responsabilité commence avec le corps apparaissant, dans la mesure où son mode d’être fondamental est geste — et, plus précisément, geste “en vue” d’autrui.

32Le corps apparaissant, disions-nous, est aussi appel. Aller au-devant d’autrui, “lever le visage” vers l’autre, c’est déjà, de façon enfouie sans doute, et pourtant tout à fait essentielle, faire appel à lui. L’appel, bien sûr, n’est pas la demande. Cette dernière est de l’ordre du discours et suppose l’interférence d’un objet de la demande. Le cœur de l’appel est sans langue. En variant une formule d’Erwin Süaus, nous dirions que l’appel est à la demande ce que le cri est au mot. La voix de l’appel est notre corps lui-même, le “visage” de noue corps. Ce n’est pas par un acte ou par une opération particulière que nous appelons : notre visage est appel. De même, l’appel n’a rien à dire, ou plutôt, n’a pas “quelque chose” à dire. Il est pur désir d’autrui — ou d’un être qui sache “entendre”. Il est l’engagement même du vocatif. Avant que de désigner un cas du discours, ce dernier pourrait être interprété comme une flexion constitutive du corporer. Être corps apparaissant, ce serait d’entrée de jeu être “invoquant”.

33Pour conclure cette étude sur la dimension esthétique de la rencontre, nous soutiendrions l’idée que l’entre-apparition charnelle, avant toute parole échangée, se meut déjà dans la dimension du dialogue. Ce qui caractérise en effet ce dernier, c’est moins, croyons-nous, l’énonciation langagière comme telle, sous une forme alternée, que la présence conjuguée de ces deux traits : l’émergence non pas d’un parler mais d’un dire (legein), et la mise en mouvement d’un passage (dia) au travers des moments, non symétriques, que sont la réponse et l’appel. Qu’il puisse y avoir adresse et réponse, voilà un phénomène remarquable que la langue sans doute “institue”, mais ne crée point. Toute prise de parole est sous-tendue par l’épreuve et l’inauguration charnelle d’une telle possibilité.

Notes

1 L’ouvrage où sont rassemblés les principaux articles de J. ZUTT s’intitule Sur la voie d’une psychiatrie anthropologique (Auf dem Wege zu einer anthropologischen Psychiatrie, Gesammelte Aufsatze, Berlin-Göttingen-Heidelberg, Springer, 1963 ; ce recueil sera cité dans la suite sous l’abréviation G. A.).

2 Cfr notamment Der ästhetische Erlebnisbereich und seine krankhaften Abwandlungen (G. A., pp. 298-309) ; Vom ästhetischen im Unterschied zum affektiven Erlebnisbereich (G. A., pp. 330-341) ; Über den tragenden Leib (G. A., pp. 416-426).

3 J. ZUTT, G. A., p. 298.

4 Ibid., p. 299.

5 Ibid., p. 335.

6 « Ce qui est physionomiquement significatif dans le corps humain et dans le corps des choses, c’est à chaque fois la surface, la manifestation justement. L’être apparaissant et révélé dans la manifestation est d’une certaine façon contenu et enclos à l’intérieur du corps et comme caché en lui, bien qu’en état de s’extérioriser, de se montrer, d’entrer en manifestation » (Ibid., p. 299).

7 Cfr Ibid., p. 302.

8 Aussi ne suivons-nous pas Zutt lorsqu’il écrit : « Dans la possibilité que j’ai de mouvoir mon corps volontairement est fondé mon pouvoir de décider si je veux me montrer ou me cacher tout en me mouvant parmi d’autres ». Ce n’est pas la faculté d’automouvement qui fonde les possibilités contrastées de se montrer ou de se cacher (l’animal ne “cache” pas). C’est bien plutôt la possibilité proprement humaine de cacher aussi bien que de montrer qui motive un certain usage du corps propre.

9 Ibid., p. 337.

10 Car naturellement, cette possibilité que j’ai de “me faire un visage” est toujours réciproque ; « tout comme je puis me montrer, ou au contraire me cacher ou faire semblant, l’autre, celui que je rencontre, le peut aussi. Ce qui, d’un côté, représente d’une certaine façon un élargissement de ma puissance ou de mon pouvoir, constitue de l’autre côté sa limitation ou son amoindrissement. Ainsi naît une incertitude. La question surgit : l’autre se montre-t-il ouvertement ? se cache-t-il ou fait-il semblant ? C’est la question de savoir si je puis ou non offrir ma confiance à celui que je rencontre » (ZUTT J., G. A., p. 338)

11 « Bien que ce soit à chaque fois ma disposition affective, ma tristesse, ma joie, ma colère qui surviennent, toutes ces motions ont pourtant à l’égard du sujet qui les vit une autonomie caractéristique et perceptible. La langue révèle cet état de chose : une disposition affective m’emplit, elle me porte ou me meut, une tristesse m’oppresse, la joie me donne des ailes, une colère m’emporte et me tord le visage [...]. Nous ne pouvons être tristes, être mûs par la joie ou saisis par la colère lorsque nous le voulons ; ces affects nous saisissent et nous envahissent » (Ibid., pp. 331s.). Pour illustrer le contraste entre les champs d’expérience affectif et esthétique, Zutt développe l’exemple d’une homme « qui est affectivement saisi et rempli par un deuil grave qui correspond de part en part à sa situation », mais qui, pour différentes raisons, choisit de dissimuler sa tristesse et d’adopter à l’égard de son entourage une attitude de serein enjouement — attitude “empruntée” dont la structure diffère en profondeur de celle d’une disposition affective qui nous survient ou nous tient (cfr ibid., pp. 333s.).

12 Cfr Ibid., p. 337.

13 « Le monde perceptif ne se compose pas au départ de formes, de couleurs, de sons et d’odeurs singulières. Ce qui est primaire, ce sont bien plutôt des figures à chaque fois physionomiquement signifiantes, qui révèlent ensemble l’être du monde qui nous environne et qui se donne à rencontrer » (Ibid., p. 335).

14 En un sens analogue, M. MERLEAU-PONTY évoque, dans Le visible et l’invisible (Paris, Gallimard, 1964, p. 188), le regard dont le monde est gros, mais ce regard, comparé à celui qu’autrui peut nous porter, précise-t-il, est le regard d’un œil sans prunelle. « Dès que nous voyons d’autres voyants, nous n’avons plus seulement devant nous le regard sans prunelle, la glace sans tain des choses, ce faible reflet, ce fantôme de nous-mêmes, qu’elles évoquent en désignant une place parmi elles d’où nous les voyons : désormais, par d’autres yeux nous sommes à nous-mêmes pleinement visibles ; cette lacune où se trouvent nos yeux, notre dos, elle est comblée, comblée par du visible encore, mais dont nous ne sommes pas titulaires[...] ».

15 M. HEIDEGGER, Zollikoner Seminare (1959-1969), éd. par M. Boss, Frankfurt a. Main, Vittorio Klostermann, 1987, p. 118. « [...] durch das Leiben des Leibes » — par ce verbe, Heidegger entend avant tout contrer la tendance qui consiste à concevoir le corps de façon réifiée ou simplement hybride : comme une entité physique qui serait de surcroît douée d’une animation ou habitée par un sujet. Le corps humain, le Leib, n’est pas un alliage composant une matérialité physique et un sujet psychique. Entre Korper et Leib, affirme l’auteur, il n’existe aucun passage ni aucun moyen terme. Tandis que le Körper “subsiste”, le Leib n’existe qu’à porter ou à assumer de l’intérieur son propre acte ou son propre “fait” d’être : « Der Leib ist nur insoferne er leibt : Leib » ; le corps n’est qu’en tant qu’il, prend corps ou “corpore” (ibid., p. 113). Notons qu’en allemand, le verbe leiben est utilisé couramment dans des tournures telles que celle-ci : das ist er, wie er leibt und lebt — c’est lui trait pour trait, c’est lui tout craché — formule où se lit justement la remarquable concordance entre le qui de la présence et le comment de sa manifestation incarnée.

16 Ibid., p. 116.

17 M. HEIDEGGER, Zollikoner Seminare, p. 116.

18 M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1979, p. 213. Le sujet de la phrase, dans le texte de Merleau-Ponty, est en fait : “l’opération expressive”. Mais dans la façon dont l’auteur réinterprète la notion d’expression, rien ne subsiste de ce qui, chez Heidegger, en motive la critique. Le paradigme de l’expression, chez Merleau-Ponty, n’est autre, au demeurant, que le geste — la parole elle-même étant “geste”.

19 L’automatisme — qui, à vrai dire, ne cesse de menacer la socialité quotidienne — est une fixation où se lit immédiatement la lésion de notre rapport à autrui, et en l’occurrence la mise hors circuit de notre faculté de rencontrer l’échappée par laquelle celui-ci est à chaque fois celui ou celle qu’il est. A l’inverse, la diversité potentiellement infinie du mouvement physionomique tient à l’infinité même de la situation de rencontre, dont le geste, à chaque fois, dessine et “réalise” le sens naissant.

20 M. HEIDEGGER. Zollikoner Seminare, pp. 117-118.

21 Ibid., p. 114.

22 « Tout dire n’est pas un parler, mais tout parler est un dire, même le parler “qui ne veut rien dire”. Le parler est toujours susceptible de “s’ébruiter” (ist verlautbar) ; en revanche, je puis me dire quelque chose sans rien ébruiter, c’est-à-dire en me taisant » (ibid., p. 114).

23 Ibid., p. 126.

24 MERLEAU-PONTY M., Phénoménologie de la perception, p. 214.

25 Ibid., p. 214.

26 Ibid., p. 215.

27 Ibid., p. 219.

28 Ibid., p. 214.

29 Erwin Straus commente comme suit la façon dont s’articulent l’un à l’autre le niveau explicite de la “chose” dont il est question et le niveau de la communication prélangagière : « Une mère peut annoncer une punition à son enfant par ces mots : “Attends un peu que nous soyons à la maison, ce sera la fête”. Ou l’on peut dire à quelqu’un : “Mon cher ami, j’en ai entendu de belles à votre sujet”. Dans les deux cas, le locuteur signifie l’exact opposé de ce que ses paroles, au sens propre, veulent dire. Et l’interlocuteur le sait tout aussi bien ; il le perçoit au ton sur lequel ces paroles lui sont adressées. Le contraste entre la signification véritable dévoilée par le ton de la voix et le sens purement littéral a précisément pour effet de renforcer le sérieux de la menace. Inversement, une mimique, un regard, une inflexion de la voix indiquent que tout cela n’est pas si grave, ou que l’on ne parle pas de façon vraiment sérieuse. Dans tous les cas, l’adressataire croit davantage le ton et les manifestations expressives que le sens strict des mots. Dans le dialogue, c’est le ton qui fait la chanson. A la saisie conceptuelle de la chose dont il est question vient s’adjoindre dans le dialogue une dimension de compréhension prélangagière. L’ensemble de la vie quotidienne est chargé d’une telle compréhension, et l’esthétique élémentaire des sens, dans sa globalité, lui est soumise. Nul ne peut s’y soustraire aussi longtemps qu’il reste dans la communauté » (E. STRAUS, Vont Sinn der Sinne, 2ème éd. revue et élargie, Berlin, Springer, 1956, p. 202).

30 Ibid., p. 202. L’aspect “prédonné" d’une communauté humaine procède non pas d’un quelconque lien de nature, mais justement du caractère a priori “parlant” du comportement de ses membres.

31 Ibid., p. 206.

32 Il semble en effet que l’éclat de colère soit lié à la rencontre violente et soudaine de moments de sens qui ne se lient pas les uns aux autres dans le milieu d’une intuition réfléchissante, mais s’associent en une sorte de court-circuitage. La colère tourne toujours, croirions-nous, autour d’un idéal menacé, autour d’un bien “intangible” que quelque chose vient bafouer ou léser de façon plus ou moins radicale. Ce “bien” est une chose à laquelle nous tenons par-dessus tout, une sorte de finalité ultime de notre existence, mais est aussi une chose qu’il nous est impossible de concevoir ou de nous représenter, une sorte d’“illusion vitale” qui supporte notre entière façon de penser, de sentir et d’agir, mais que nous ne pouvons mettre à nu sans la profaner, la défigurer ou la rendre dérisoire. Les deux moments — “l’idéal” et ce qui le menace — s’attirent par leur contradicité même, mais leur jonction est impossible, leur représentation commune insoutenable — d’où l’aspect incohérent, décousu ou déplacé des propos coléreux. Lorsque nous succombons à un éclat paroxystique, nous sentons le caractère insupportable du "trait” qui nous est décoché, mais nous ne percevons pas forcément la chose “sacrée” que celui-ci atteint, ni la façon dont elle l’est. Comme le rapport de motivation ne s’établit ou ne se déclare pas, l’homme en proie à la colère (ou à quelque autre forme de paroxysme) s’en prend aux seuls éléments patents, mais ne peut bien sûr, par eux seuls, rendre raison de la violence de sa passion.

33 M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, p. 216.

34 Ibid., p. 215.

35 Ibid., p. 216.

36 Visage est à entendre ici en une triple acception : comme l’organe d’ensemble de la vision (Ge-sicht), comme l’acte même de “viser” et comme cette chair enfin où, passivement ouvert à l’espace, l’autre, par excellence, se donne ou “se trouve”.

37 M. HEIDEGGER, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. franç. par J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 196.

38 Ibid., p. 197.

39 Ibid., p. 197.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1995

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