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La voix des phénomènes

 | 
Raphaël Célis
, 
Robert Brisart

Indifférence et philosophie

Françoise Dastur

Texte intégral

  • 1 494 c. C’est Socrate qui est dit ici atopos.
  • 2 Fondements de la métaphysique des mœurs, Delagrave, 1959, p. 145.

1Ne faut-il pas, pour parvenir à philosopher, se trouver dans cette curieuse atopie dont parle Platon dans le Gorgias1 ou encore dans cette “situation périlleuse” qui est, pour Kant, nécessairement celle d’une pensée de l’apriori, qui ne trouve d’appui ni sur terre ni dans le ciel, mais uniquement dans la seule raison2 ? N’avoir d’attache ni dans l’ici, ni dans le là-bas et parvenir à demeurer dans ce suspens qu’est l’indifférence semble en effet constituer l’état le plus propice à cette pure pensée critique qu’est la philosophie, qui ne peut pas plus reposer sur les données contingentes de l’expérience que sur une impossible intuition de l’intelligible.

  • 3 Qu’est-ce que la philosophie ?, Gallimard, 1957, p. 11.

2Ainsi Heidegger, se demandant à Cerisy en 1955 ce qu’est la philosophie, commençait-il par rappeler le mot d’André Gide dans son Dostoïevsky  : « C’est avec les beaux sentiments qu’on fait de la mauvaise littérature », et soulignait que cette déclaration « vaut bien plus encore pour la philosophie », puisqu’il semble aller de soi que « les sentiments, même les plus beaux, n’appartiennent pas à la philosophie » : ne sont-ils pas en effet quelque chose d’irrationnel, alors que la philosophie est-elle, au contraire, « la véritable gérante de la raison »3 ?

  • 4 Critique de la raison pratique, PUF, 1960, p. 80.

3Et pourtant, comme le remarque bien Heidegger lui-même, ne faut-il pas que la philosophie « nous aborde et nous touche, nous autres hommes, dans notre être propre » pour que nous ayons avec elle un rapport autre que celui, tout extérieur, qu’on a pour une doctrine et pour qu’elle puisse ainsi régir de l’intérieur, comme le fait une pratique, notre comportement ? À supposer donc que la philosophie soit affaire de la seule raison, ce qui reste encore à démontrer, étant donné que ce qui a été reconnu comme raison n’a justement d’abord été fixé que par la philosophie, ne faut-il pas pourtant qu’elle nous affecte d’une certaine manière par le biais d’un étrange sentiment “rationnel”, un peu comme c’est déjà le cas chez Kant, qui devait faire appel à un sentiment moral, le respect, « exclusivement produit par la raison »4, comme mobile non sensible de la moralité ?

  • 5 Ibid., p. 83
  • 6 Ibid., p. 84.
  • 7 Rappelons que le verbe latin interesse signifie “être dans l’intervalle”, “être séparé” ou “différ (...)

4C’est ainsi que Kant, soulignant la “nature si particulière” de ce sentiment, qui ne s’applique qu’aux personnes, note qu’il n’est rien d’autre que la loi morale elle-même devenant mobile de l’action et déterminant ainsi un intérêt pur et indépendant des sens, l’intérêt moral, issu de la simple raison pratique5. On a donc affaire, avec le respect, à la capacité qu’a l’homme à s’intéresser à la raison elle-même. Comme Kant l’indique bien, le concept d’intérêt, comme d’ailleurs celui de mobile, ne peut s’appliquer qu’à un être fini qui « a besoin d’être excité à l’activité parce qu’un obstacle intérieur s’oppose à cette activité »6 : en d’autres termes, l’intérêt suppose l’absence d’accord entre la “nature” du sujet intéressé et la raison en tant qu’objet de son intérêt, il suppose donc la dualité interne du sujet, l’inter-esse même, cet être “entre” nature et raison que nomme le mot même d’intérêt7.

  • 8 Critique de la raison pure, PUF, 1963, p. 543.
  • 9 Critique de la raison pratique, op. cit., p. 83.
  • 10 Ibid., p. 129.
  • 11 Ibid., p. 131.

5Mais si le respect est ainsi l’expression de l’intérêt moral, quel est donc le sentiment particulier qui exprime l’intérêt spéculatif auquel Kant fait également allusion dans la première Critique ? Car il est en effet question non seulement d’un intérêt pratique mais aussi d’un intérêt spéculatif lorsque, dans le canon de la raison pure, Kant affirme que « tout intérêt de ma raison (spéculatif aussi bien que pratique) est contenu dans les trois questions : 1. Que puis-je savoir ? 2. Que dois-je faire ? 3. Que m’est-il permis d’espérer ? »8. Si, comme il le souligne dans la seconde Critique, « du concept de mobile découle celui d’un intérêt, qui ne peut jamais être attribué à un être autre que celui qui est doué de raison et signifie un mobile de la volonté, en tant qu’il est représenté par la raison »9, il n’est par conséquent d’intéressement possible que pour un être rationnel et c’est donc la raison qui détermine l’intérêt de toutes les facultés de l’homme. À chaque pouvoir de l’esprit correspond alors un intérêt particulier, à partir duquel il va pouvoir être mis en exercice et ainsi « la connaissance de l’objet poussée jusqu’aux principes a priori les plus élevés » constitue-t-elle l’intérêt de l’usage spéculatif de la raison, tandis que « la détermination de la volonté, relativement à un but final et complet » constitue celui de son usage pratique10. Mais si l’intérêt spéculatif est de pousser aussi loin que possible l’explication de l’objet donné aux sens, c’est pourtant l’intérêt pratique, qui dirige la volonté vers le souverain bien, qui domine, puisque, comme le dit Kant dans une formule fameuse : « En définitive, tout intérêt est pratique »11.

  • 12 Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 42 et 43.
  • 13 Ibid., p. 43.
  • 14 Ibid., p. 45.
  • 15 Ibid., p. 44-45.

6On trouve donc chez Kant l’idée que la connaissance elle-même est “intéressée”, bien qu’elle ne représente à l’égard du but final moral que se propose l’homme en tant qu’être rationnel qu’une fin subalterne, ce qui suppose nécessairement pour la philosophie spéculative aussi un être affecté particulier. De celui-ci pourtant, Kant ne dit que peu de choses, alors que la tradition philosophique l’a déterminé dès le départ comme thaumazein, étonnement, comme le rappelle Heidegger qui cite à l’appui le Théètète de Platon (155 b) et la Métaphysique d’Aristote (A2, 982 b 12 sq.)12. C’est en effet dans ce pathos que Platon et Aristote voyaient l’arkhè de la philosophie, c’est-à-dire, selon Heidegger, non pas tant la cause déterminante du philosopher que ce qui la porte et la régit d’un bout à l’autre13. Car si la philosophie est essentiellement recherche de ce qu’est l’étant en tant que tel, si elle est ontologie, recherche de l’être, comme le veut Aristote, plutôt que morale, recherche du souverain bien, comme le veut Kant, l’étonnement est alors « la disposition à l’intérieur de laquelle, pour les philosophes grecs, la correspondance à l’être de l’étant se trouvait accordée »14. D’un tel pathos, on peut sans doute dire, comme du respect, qu’il est issu d’un intérêt « pur et indépendant des sens » — bien qu’il s’agisse ici d’un intérêt spéculatif et non pratique —, puisqu’il se caractérise à la fois par le recul ou l’arrêt devant l’étant, par l’entraînement vers et l’enchaînement à ce devant quoi il y a recul15. Il faut en effet, pour que ce pathos dispose au philosopher, qu’il contienne en lui-même l’ambivalence d’un double mouvement de retrait et d’attachement par rapport à l’étant qu’il s’agit de laisser apparaître tel qu’il est.

  • 16 Critique de la faculté de juger, Vrin, 1974, p. 109.
  • 17 Ibid., p. 185.
  • 18 Ibid., p. 185-186.
  • 19 Ibid., p. 283, note 1.
  • 20 Ibid., § 59, p. 175.

7On ne doit donc pas s’étonner de ne trouver chez Kant qu’au niveau proprement esthétique, et non pas théorique ou spéculatif, c’est-à-dire dans la troisième Critique plutôt que dans la première, une référence à l’étonnement, défini comme « affection dans la représentation de la nouveauté qui dépasse ce que l’on attend » et distingué de l’admiration, qui, elle, est un « étonnement qui ne cesse pas avec la disparition de la nouveauté »16. Kant a en effet bien vu que l’étonnement est un « choc de l’esprit » qui provient de l’incompatibilité d’une représentation avec les principes déjà posés par l’esprit17, mais s’il est allé jusqu’à penser l’admiration comme rapport pathique à la beauté, à ce qui est donc l’objet d’une satisfaction désintéressée, par opposition à l’agréable et au bien, c’est parce qu’il voit en cette affection un « étonnement toujours renaissant » — eine immer wiederkommende Verwunderung — et un « effet parfaitement naturel de cette finalité observée dans l’essence des choses » qui incite l’âme à « pressentir » « par-delà » la phénoménalité elle-même « quelque chose » où peut se trouver l’ultime fondement de l’accord entre les choses et nous18. Une telle admiration ou émerveillement — la Bewunderung allemande étant fort proche du thaumazein grec, dont le radical thauma, merveille, a le même sens que le Wunder allemand — est en effet liée, comme Kant n’hésite pas à le laisser entendre, « à un intérêt beaucoup plus grand que celui que peut provoquer une simple contemplation théorique », en bref à l’intérêt moral19, le beau étant le « symbole » du bien moral20.

  • 21 Ibid., p. 55.
  • 22 Ibid., p. 109.
  • 23 Ibid., § 42.
  • 24 Ibid., p. 126.
  • 25 Nietzsche, tome I, Gallimard, 1971, p. 107.
  • 26 Ibid., p. 104.

8Il n’en reste pas moins possible de penser que la disposition au philosopher soit exemplairement dégagée au niveau de ce désintéressement et de cette liberté qui caractérisent la satisfaction prise au beau, car ici « aucun intérêt, ni des sens, ni de la raison, ne contraint l’assentiment »21. Peut-on pour autant comprendre cet état esthétique comme indifférence ? De cette dernière, l’apatheica ou Affektlosigkeit, absence d’affection, Kant dit que, tout aussi cela étrange que cela paraisse, elle est plus sublime que l’enthousiasme, lequel n’est que l’« Idée du bien accompagnée d’émotion », « parce qu’elle a pour elle en même temps la satisfaction de la raison pure » et il voit en elle l’essence même de la noblesse, c’est-à-dire de ce qui suscite l’admiration par son absence d’art et d’intention22. La noblesse de l’apathie provient en effet de ce qu’elle procure une satisfaction de la raison sans l’avoir cherchée, tout comme c’est le privilège de la beauté naturelle sur celle de l’art que d’inspirer un intérêt immédiat et même intellectuel, c’est-à-dire sans qu’aucun attrait sensible n’y intervienne, ni qu’aucune finalité n’y prenne place23. On se voit donc ici dans une bien curieuse situation : celle d’une absence d’affect qui n’est pourtant nullement dénuée de plaisir, puisque le plaisir pris à la beauté n’est ni jouissance sensible, ni satisfaction morale, mais « plaisir de la simple réflexion », c’est-à-dire plaisir provenant de ce que l’on s’élève au-dessus des conditions subjectives et que l’on se place du point de vue d’autrui24, plaisir vraiment libre, alors que dans le domaine de l’inclination comme dans le domaine moral règne soit une contrainte objective, celle de la loi morale, soit une contrainte subjective, celle du besoin sensible. Un tel plaisir, dont Heidegger rappelle avec raison que, comme Schiller l’a bien compris, il permet seul à l’homme de parvenir à la plénitude de son essence et d’exister de manière historique25, est donc un plaisir désintéressé pris à la faveur, au libre don que la nature fait de ses formes à l’homme, cet être capable de sensus commuais, de partage du sens. On voit, comme Heidegger le fait valoir, que du « malentendu sur l’“intérêt” vient l’erreur de croire que l’élimination de l’intérêt supprimerait tout rapport réel à l’objet », alors que c’est le contraire qui est vrai, puisque « c’est justement en vertu du désintéressement que le rapport réel à l’objet même entre en jeu »26. Ce que l’on n’a pas vu en effet, c’est que c’est l’apparaître même de l’objet en tant que pur objet qui constitue justement le Beau : on est ainsi passé à côté de la dimension proprement phénoménologique de l’esthétique kantienne et on a en même temps profondément méconnu l’importance de ce que l’on pourrait nommer un désintéressement ouvrant.

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  • 27 Voir à ce propos la lettre de Husserl à Hofmannsthal du 12 janvier 1907, dont la traduction par El (...)
  • 28 Ibid., p. 14-15.
  • 29 Ibid., p. 13.

9Ce n’est pas en effet une simple analogie, mais bien une profonde parenté que Husserl décèle dans le voir phénoménologique et le voir esthétique et dans leur commune mise hors circuit de toute position existentielle27, si bien qu’il est possible d’affirmer que l’epokhè phénoménologique n’est rien d’autre que ce désintéressement par lequel nous devenons indifférents à l’existence de l’objet pour nous ouvrir à la pure contemplation de son apparaître. À cet égard art et philosophie sont à égalité : l’artiste, écrit Husserl, « se comporte à l’égard du monde comme se comporte le phénoménologue [...] tandis qu’il le considère, le monde devient pour lui phénomène, son existence lui est indifférente, tout comme elle est indifférente au philosophe »28. Husserl semble même reconnaître une sorte de privilège à l’attitude esthétique, du fait que dans ce cas, ce n’est pas nous qui accomplissons l’epokhè, mais c’est l’œuvre d’art qui « nous transporte » dans l’état esthétique caractérisé par l’absence de prise de position existentielle et « quasiment nous contraint » à l’adopter29, mettant ainsi par elle-même hors-jeu tous les “intérêts”, c’est-à-dire toutes les intentionnalités qui nous rattachent habituellement aux objets du monde.

  • 30 Cfr E. HUSSERL. La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, (...)
  • 31 J. PATOCKA, Epochè et réduction, in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, Millon, Grenoble, 1988, pp. (...)
  • 32 Cfr Idées directrices pour une phénoménologie, Gallimard, 1950, § 31, p. 99.
  • 33 Ibid., § 32, p. 101.

10Ce qui caractérise en effet ce que Husserl nomme natürliche Einstellung, et qu’il faudrait peut-être plutôt traduire par “prise de position” que par “attitude” naturelle, consiste pour nous à nous adonner directement aux objets de notre préoccupation, que celle-ci soit d’ordre pratique ou théorique, et à nous enfermer ainsi à chaque fois dans un monde particulier, c’est-à-dire dans un horizon fini d’objets30. Ce dont l’epokhè nous délivre, c’est précisément de cet enfermement dans des mondes finis, ceux de la quotidienneteté et des "métiers”, en nous ouvrant au monde commun, à l’horizon universel sur le fond duquel tous les horizons finis se découpent. Comme Patoçka le souligne avec pertinence31, Husserl distingue nettement dans les Idées directrices la méthode générale de la réduction de l’attitude qui en constitue la composante essentielle et qu’il nomme précisément epokhè en soulignant qu’elle se caractérise par la liberté à l’égard de toute prise de position32 et qu’il faut ainsi lui reconnaître une portée absolument universelle33.

  • 34 K. HELD, Husserl und die Griechen, in Phänomenologische Forschung, Band 22, Freiburg/München, 1989
  • 35 Notons que le verbe grec epekhein signifie dans la langue ordinaire se tenir sur, occuper une plac (...)
  • 36 CICERON, Tusculanes, IV, 7.

11Bien que Husserl ne s’étende guère sur l’origine historique de la notion d’epokhè, on peut considérer, comme le suggère Klaus Held dans un article fort suggestif34, qu’il emprunte celle-ci à l’éthique hellénistique, le stoïcisme et le scepticisme ayant tous deux recommandé l’adoption de cette attitude de désintéressement35 à celui qui recherche l’eudaimonia, le bonheur, et qui n’y peut atteindre qu’en se libérant de l’emprise de la doxa. Les Stoïciens, comme le note Cicéron, pensent en effet que « toutes les passions dérivent du jugement et de l’opinion ; c’est pourquoi ils les définissent avec tant de soin, pour que l’on comprenne non seulement combien elles sont répréhensibles mais aussi à quel point elles sont en notre pouvoir »36. Se délivrer des passions et atteindre ainsi à l’ataraxie, à l’absence de trouble, à l’indifférence du sage, exige donc un acte de volonté, celui par lequel on rejette l’opinion, on en suspend la validité, on réfrène et retient en soi le mouvement de l’intérêt. Mais en fait cela veut seulement dire que l’on s’assigne ainsi un nouvel et plus sublime objet d’aspiration et que la “retenue” ainsi produite n’accède en réalité à aucune universalité, mais permet seulement le transfert de l’intérêt à une sphère plus élevée, sa sublimation en quelque sorte. Tant que l’epokhè apparaît comme un acte de la volonté, une décision, elle ne peut nous libérer entièrement de tout intérêt.

  • 37 Cfr J.-P. DUMONT, Le scepticisme et le phénomène, essai sur la signification et les origines du py (...)
  • 38 Ibid., p. 144

12C’est au scepticisme qu’il revint d’apercevoir la portée véritablement universelle de l’epokhè. Il s’agit certes aussi pour les sceptiques d’atteindre à l’ataraxie et à la quiétude de l’âme, mais l’epokhè n’est pas pour eux un acte qui manifeste le pouvoir qu’a l’homme de critiquer ses opinions, mais celui qui fait apparaître au contraire son impouvoir à l’égard de la connaissance de la nature vraie des choses. Les choses sont en effet pour eux indifférentes (adiaphora), incertaines (astathmèta) et indécidables (anepikrita), elles demeurent en elles-mêmes cachées (adèla) et indéfinies (aorista), car il est toujours possible d’opposer à une sensation une autre sensation, à une opinion une autre opinion, à un phénomène un autre phénomène37. Ce que fait donc apparaître l’epokhè ainsi comprise, qui ne pose ni n’abolit rien, c’est que toute tension vers un pôle d’identité, objet d’aspiration et centre d’intérêt, toute constitution d’un monde particulier d’objets présuppose en fait l’ouverture préalable et involontaire à ce qui est ni objectivable ni identifiable — à l’horizon universel du monde. L’epokhè, ou encore l’aphasie, la suspension de l’assertion au sens général, c’est-à-dire affirmatif et négatif38, font apparaître le caractère non intentionnel du rapport originaire que nous entretenons avec le monde, lequel est donné avant toute assignation d’objet dans une passivité que nulle activité intentionnelle ne peut jamais “relever”.

  • 39 “Zumeist und zuvor”, expression que Heidegger utilise constamment dans Sein und Zeit pour caractér (...)
  • 40 Cfr E. HUSSERL, L’idée de la phénoménologie, PUF. 1970, p. 48.
  • 41 Cfr E. FINK, Re-présentation et image, in De la phénoménologie, Ed. de Minuit, 1974, p. 92.
  • 42 Cfr E. FINK, Le Jeu comme symbole du monde, Ed. de Minuit, 1966.
  • 43 Cfr M. HEIDEGGER, Introduction à la métaphysique, PUF, 1958, p. 173.

13C’est précisément ici que la parenté que Husserl décelait entre l’attitude phénoménologique et l’attitude esthétique peut être plus profondément comprise. Ce que l’œuvre d’art présente de manière immédiate, c’est ce rapport non intentionnel qui nous lie au monde et qui se voit « d’abord et le plus souvent »39 recouvert dans la vie quotidienne en tant que celle-ci se caractérise par l’enfermement dans ce que Husserl nommait les Sonderwelte, les mondes particuliers d’objets qui forment les sphères closes de nos préoccupations pratiques ou théoriques. Car, il faudrait le souligner fortement, l’intérêt théorique pris à tel ou tel monde déterminé qui nous incite à donner un privilège absolu à tel ou tel groupe de phénomènes, ne nous fait nullement sortir de la clôture des horizons finis, et la “théorie” n’a à cet égard aucun privilège sur la pratique. Husserl lui-même a constamment souligné que, par rapport à toutes les sciences positives, y compris les plus absuaites d’entre elles, comme la mathématique, la philosophie, parce qu’elle traite du tout, c’est-à-dire de l’horizon universel du monde, se situe dans une dimension entièrement nouvelle40. Ce qu’elle thématise en effet, c’est ce qui demeure principalement dissimulé à la préoccupation en tant que celle-ci a toujours affaire à des complexes clos d’objets, ce qui donc ne peut se donner que sous le visage d’un in-fini in-objectif et comme l’horizon de tous les horizons. C’est l’infinité de cet horizon universel du monde que nous rencontrons directement lorsque nous contemplons une œuvre d’art dans laquelle Eugen Fink voyait une « fenêtre » ouvrant sur l’absolu de l’irréalité et de l’imaginaire41 et un « symbole » du monde42 et dont Heidegger disait en 1935 qu’elle était « l’être étant »43 : comme si par la grâce de l’art, le monde lui-même était devenu une des choses mondaines et que nous était ainsi présenté de manière objective ce qui ne peut jamais dans la quotidienneté apparaître comme tel sous la figure du vis-à-vis.

14On peut, à partir de là, comprendre ce que Husserl a aperçu, à savoir la parenté étroite, dans la même indifférence ou absence d’intérêt, de l’ait et de la philosophie, de cette science universelle qu’est encore pour lui la philosophie. Car, comme déjà Kant l’avait bien vu, une telle in-différence doit être comprise au sens littéral comme l’expérience de cette non-différence de l’objet et du sujet, ou encore du passif et de l’actif, qui précède et rend possible toute activité intentionnelle. Ici l’indifférence, loin de se confondre avec cette impassibilité d’une âme capable de tout supporter que les Stoïciens érigeaient en un idéal d’ailleurs inaccessible, est plutôt le témoignage de l’étroite implication du philosophe dans la question qu’il pose comme de l’artiste dans l’œuvre qu’il cherche à réaliser. Mais cette implication n’a cependant pas le sens de l’intérêt qu’un sujet prend à un objet distinct de lui, mais renvoie au contraire plutôt à l’expérience de l’impossible “localisation” du questionnant par rapport au questionné, ou de l’œuvrant par rapport à l’œuvré. L’expérience d’une telle in-différence est à vrai dire si peu “apathique” qu’elle se confond au contraire avec ce que la tradition ajustement nommé “pathos” ou “affection”.

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  • 44 E. HUSSERL, L’Idée de la phénoménologie, op. cit., p. 114.
  • 45 E. HUSSERL, Expérience et Jugement, PUF, 1970, p. 92.
  • 46 K. HELD, Die Endlichkeit dey Welt. Phanomenologie im Übergang von Husserl zu Heidegger, in Festsch (...)
  • 47 Ibid., p. 141

15Peut-on trouver chez Husserl lui-même, qui a compris l’epokhè comme cette neutralisation de notre « participation » au monde qui a précisément pour vertu de faire apparaître « l’étonnante corrélation » du connaissant et du connu44, une phénoménologie de l’affection ? La phénoménologie husserlienne, par le privilège qu’elle reconnaît aux actes objectivants, ne reconduit-elle pas à cet égard le point de vue classique par lequel l’affection se voit fondée sur la représentation et dépourvue de toute valeur de connaissance ? Il est vrai qu’une philosophie de la conscience, en tant qu’elle demeure foncièrement prise dans une opposition tranchée entre l’interne et l’externe, ne peut parvenir à rendre compte du caractère in-distinct du phénomène affectif et de la non stricte “intériorité” des sentiments, dont on pourrait dire sans paradoxe qu’ils sont, en un sens, toujours partagés. Pourtant Husserl, en reconnaissant la présence sous l’intentionnalité d’acte d’une intentionnalité “opérante” anonyme et en développant l’idée d’une phénoménologie “génétique”, a été amené à interroger la couche pré-intentionnelle de l’expérience, celle de la dissimulation ou latence principielle de notre rapport originaire au monde. C’est ainsi que dans Expérience et jugement, œuvre dans laquelle une grande place est faite à l’analyse de l’expérience anté-prédicative, Husserl prend en considération, dans le § 17, le phénomène de la réceptivité, qu’il comprend comme un “être-en-éveil”, c’est-à-dire comme « potentialité, comme état de pouvoir-accomplir-des-actes, état qui constitue la présupposition de leur accomplissement factice »45. Il faut en effet, pour que l’activité intentionnelle puisse se mettre en exercice, qu’un intérêt soit “éveillé”, ce qui implique la latence d’une disposition à être affecté de telle ou telle manière. Husserl ne voit cependant, comme le titre même du § 17 l’indique bien, dans cette réceptivité qu’un « degré inférieur de l’activité du Je » : pour lui, c’est en effet encore le Je qui, en s’orientant vers ce qui le stimule, consent à ce qui lui advient et l’accueille en soi, sans que le moment proprement passif de l’affect soit véritablement pris en compte. Car si localiser dans l’objet la cause de l’affection conduit au réalisme et à l’empirisme, la localiser dans la conscience conduit par contre à l’idéalisme et au transcendantalisme, alors que le phénomène même de l’affection est précisément l’expérience de cette déroutante dé-localisation par laquelle l’interne et l’externe échangent leurs places. C’est pourquoi la Stimmung, la disposition affective, n’est elle-même, comme le souligne Klaus Held dans l’analyse lumineuse qu’il en donne dans un article consacré à La phénoménologie dans le passage de Husserl à Heidegger46, que « la manière dont advient à chaque fois l’ouverture non relationnelle au monde elle-même » et c’est dans la détermination comme Dasein du lieu de l’ouverture originaire au monde dans la disposition affective qu’il voit « une des plus grandes découvertes de Heidegger dans Sein und Zeit »47.

16C’est en effet à l’existential de la Befindlichkeit, du “sentiment de la situation”, selon la belle traduction proposée naguère par Alphonse de Waehlens et Rudolf Böhm, que Heidegger assigne la capacité d’ouvrir directement un accès au tout du monde, à ce que Husserl nommait l’horizon universel : « La disposition affective (Stimmung) a à chaque fois déjà ouvert l’être-au-monde en tant que tout et c’est elle qui rend d’abord possible un set ourner vers.. » écrit Heidegger dans le § 29 de Sein und Zeit, montrant ainsi contre Husserl que l’événement même par lequel il y a Da-sein échappe à la maîtrise du sujet intentionnel et prend la forme de la disposition affective en tant que celle-ci « nous tombe dessus par surprise » : « La Stimmung assaille. Elle ne vient ni du “dehors” ni du “dedans”, mais en tant que mode de l’être au-monde, elle surgit de celui-ci même ». Par l’expérience affective, le Da-sein fait donc l’épreuve de son ouverture pré-intentionnelle et involontaire au monde et s’apparaît lui-même non plus comme sujet transcendantal mais au contraire comme destin. C’est pourquoi le monde ne peut plus prendre pour lui la figure de cet horizon universel que dégage l’epokhè, car l’in(dé)finité de celui-ci n’est que le corrélat de l’activité d’un sujet intentionnel, alors que le monde d’un Dasein ouvert à l’Überfall et au Zufall, à la surprise et au hasard est au contraire essentiellement fini, puisque c’est toujours à partir de son Geschehen, de son “événement” historial, et de sa Geworfenheit, de la contingence de son “être-jeté” que l’horizon du tout peut être déployé.

  • 48 Cfr M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1963, p. 189.

17Ce que l’epokhè en tant qu’expérience philosophique fondamentale permet donc de dégager, c’est cet a priori fini du monde qui est au fondement de toutes les conduites intentionnelles et de tous les intérêts et qui ne peut donc lui-même n’être “l’objet” que d’une familiarité pré-intentionnelle et désintéressée. Mais si, comme l’affirme Heidegger, cette familiarité avec le monde a toujours le caractère de la Stimmung et advient comme disposition affective, elle ne pourra apparaître elle-même que dans la dimension d’une disposition affective fondamentale manifestant l’essence même de la disposition. Cette disposition fondamentale, c’est l’angoisse, en laquelle se révèle la nudité de l’être-dans-le-monde. Car si dans l’angoisse tous les liens, tous les rapports intramondains se voient frappés d’insignifiance, et si la familiarité quotidienne s’effondre, c’est précisément pour faire apparaître l’être dans le monde lui-même comme Unheimlichkeit, non familiarité et étrangeté du Dasein, le Unzuhause, le “pas chez soi” devant être compris du point de vue existential comme le phénomène le plus originel48. Comment comprendre cette “étrangèreté” du Dasein en tant qu’elle est la source de toute familiarité possible ? Ne faut-il pas précisément y voir cette indifférence et ce désintéressement qui sont l’unique “rapport sans rapport” possible que nous pouvons entretenir avec le monde lui-même, qui n’est ni un objet ni une chose, mais ce qui permet au contraire la constitution de tout objet et la rencontre avec toutes choses ? Dans l’angoisse, dit Heidegger, wird einern unheimlich, « on se sent étrangé », traduit François Vezin, et ce sentiment d’inquiétante étrangeté ne vient-il pas précisément de ce manque d’attache du Dasein et de sa liberté d’indifférence qui sont au fondement de toute attache et de tout choix ? L’angoisse, dit encore Heidegger, isole le Dasein et révèle son “solipsime existential”, ce qui implique qu’elle le révèle comme événement unique de l’ouverture au monde et non pas comme une chose intramondaine parmi d’autres, et cette révélation ne peut en effet avoir lieu que dans cette disposition privilégiée où l’affectant et l’affecté sont un et le même, dans l’in-distinction d’une auto-affection paradoxalement ouvrante.

  • 49 Cfr M. HEIDEGGER, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, GA Band 26, Klostermann, Frankfurt am Mai (...)

18Ce que nous apprenons en effet dans l’angoisse, c’est que rien ne nous appartient, si ce n’est la non-appartenance, que nous n’habitons nulle part, si ce n’est dans le hors de chez soi, et que nous ne tenons à rien, si ce n’est au Rien lui-même, à ce nihil originarium et non negativum qu’est le monde49 dans lequel constamment nous existons. Car comme les intermittences du cœur rendent manifestes au narrateur de La Recherche l’anachronisme des sentiments, la nature involontaire du souvenir et la pluralité des moi psychologiques, l’indifférence nous révèle la “mondialité” de la Stimmung, nous confronte à ce qui constitue la singularité de toute existence et nous rend ainsi à nous-mêmes en nous dépropriant.

Notes

1 494 c. C’est Socrate qui est dit ici atopos.

2 Fondements de la métaphysique des mœurs, Delagrave, 1959, p. 145.

3 Qu’est-ce que la philosophie ?, Gallimard, 1957, p. 11.

4 Critique de la raison pratique, PUF, 1960, p. 80.

5 Ibid., p. 83

6 Ibid., p. 84.

7 Rappelons que le verbe latin interesse signifie “être dans l’intervalle”, “être séparé” ou “différer”, “être parmi” ou “participer” et que sous la forme impersonnelle interest, il a le sens de “il est de l’intérêt de”, “il importe”.

8 Critique de la raison pure, PUF, 1963, p. 543.

9 Critique de la raison pratique, op. cit., p. 83.

10 Ibid., p. 129.

11 Ibid., p. 131.

12 Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 42 et 43.

13 Ibid., p. 43.

14 Ibid., p. 45.

15 Ibid., p. 44-45.

16 Critique de la faculté de juger, Vrin, 1974, p. 109.

17 Ibid., p. 185.

18 Ibid., p. 185-186.

19 Ibid., p. 283, note 1.

20 Ibid., § 59, p. 175.

21 Ibid., p. 55.

22 Ibid., p. 109.

23 Ibid., § 42.

24 Ibid., p. 126.

25 Nietzsche, tome I, Gallimard, 1971, p. 107.

26 Ibid., p. 104.

27 Voir à ce propos la lettre de Husserl à Hofmannsthal du 12 janvier 1907, dont la traduction par Eliane Escoubas a paru dans La part de l’œil. Dossier Art et phénoménologie, no 7, Bruxelles, 1991, pp. 12-15. Je me permets de renvoyer également à mon article Husserl et la neutralité de l’art, paru dans le même numéro, pp. 19-29.

28 Ibid., p. 14-15.

29 Ibid., p. 13.

30 Cfr E. HUSSERL. La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, 1976, p. 508.

31 J. PATOCKA, Epochè et réduction, in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, Millon, Grenoble, 1988, pp. 249-261.

32 Cfr Idées directrices pour une phénoménologie, Gallimard, 1950, § 31, p. 99.

33 Ibid., § 32, p. 101.

34 K. HELD, Husserl und die Griechen, in Phänomenologische Forschung, Band 22, Freiburg/München, 1989.

35 Notons que le verbe grec epekhein signifie dans la langue ordinaire se tenir sur, occuper une place, retenir ou empêcher quelqu’un de faire quelque chose, se retenir ou se contenir, et suspendre une action.

36 CICERON, Tusculanes, IV, 7.

37 Cfr J.-P. DUMONT, Le scepticisme et le phénomène, essai sur la signification et les origines du pyrrhonisme, Vrin, 1972, p. 143.

38 Ibid., p. 144

39 “Zumeist und zuvor”, expression que Heidegger utilise constamment dans Sein und Zeit pour caractériser la déchéance du Dasein au “monde” de la préoccupation.

40 Cfr E. HUSSERL, L’idée de la phénoménologie, PUF. 1970, p. 48.

41 Cfr E. FINK, Re-présentation et image, in De la phénoménologie, Ed. de Minuit, 1974, p. 92.

42 Cfr E. FINK, Le Jeu comme symbole du monde, Ed. de Minuit, 1966.

43 Cfr M. HEIDEGGER, Introduction à la métaphysique, PUF, 1958, p. 173.

44 E. HUSSERL, L’Idée de la phénoménologie, op. cit., p. 114.

45 E. HUSSERL, Expérience et Jugement, PUF, 1970, p. 92.

46 K. HELD, Die Endlichkeit dey Welt. Phanomenologie im Übergang von Husserl zu Heidegger, in Festschrift für Erich Christian Schroder zum 65. Geburtstag, hrsg. von B. Niemeyer und D. Schütze, Königshausen & Neumann, 1993, pp. 130-147.

47 Ibid., p. 141

48 Cfr M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1963, p. 189.

49 Cfr M. HEIDEGGER, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, GA Band 26, Klostermann, Frankfurt am Main, 1978, p. 272.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1995

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