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La voix des phénomènes

 | 
Raphaël Célis
, 
Robert Brisart

La confiance au monde

De l’Ur-doxa husserlienne à la pistis des Présocratiques

Pierre Destrée

Texte intégral

  • 1 Défense de Palamède, D.-K., B 11 a, 21.

« La vie n’est pas vivable pour qui a perdu la confiance ».
Gorgias1

  • 2 Paris, Gallimard, 1945, p. XVI.
  • 3 Ibid.

1« La vraie philosophie est de rapprendre à voir le monde » : cette formule de M. Merleau-Ponty, dans son célèbre “Avant-propos” à la Phénoménologie de la Perception2, donne le sens et le but de la recherche phénoménologique. « La phénoménologie comme révélation du monde », précise-t-il encore3. Le monde est peut-être le concept essentiel de la phénoménologie. C’est ce concept qui permet en tout cas de comprendre tout le sens du fameux mot d’ordre lancé par Husserl : “Retour aux choses mêmes”.

2Ce mot d’ordre, on le sait, est d’abord et avant tout polémique : il s’agit d’en revenir aux choses mêmes par-delà le positivisme des sciences modernes de la nature dont le psychologisme est l’exemple le plus frappant. Très schématiquement dit, pour le psychologisme, toute chose du monde n’est, en dernier ressort, que la représentation de cette chose, et le monde lui-même n’est que la sphère immanente de cette subjectivité de type représentative. Le psychologisme représente ainsi l’apogée du subjectivisme ou de l’idéalisme de la philosophie moderne, aussi bien que de l’objectivisme des sciences modernes : tout objet est un pur et simple fait, un matter of fact, qui n’est compréhensible qu’au regard de l’objectivation dominatrice de la subjectivité et de la volonté humaines.

3L’on pourrait dire que Husserl s’oppose au psychologisme pour deux raisons essentielles. C’est tout d’abord une doctrine contradictoire. Le psychologisme, en effet, est une reprise implicite de la sentance de Protagoras : « L’homme est la mesure de toutes choses ». Ce qui veut dire, du moins selon l’interprétation traditionnelle héritée de Platon et d’Aristote, et que l’être des choses se réduit à son apparaître, c’est-à-dire à sa perception toujours subjective et individuelle, et donc que le jugement ou la doxa qui est toujours celle d’un homme particulier reste irrémédiablement relative, non universelle. Bref, un relativisme sceptique, dans la mesure où il nie d’emblée toute idée de vérité universelle en refusant l’idée d’une autonomie de la sphère logique ou rationnelle. Mais alors, comment pouvoir justifier de la vérité d’une telle doctrine ? Il est clair, aux yeux de Husserl, que toute forme de relativisme ou de scepticisme doit impliquer, si elle veut rester cohérente, l’idée de vérité. En refusant l’idée de vérité, le scepticisme renie la condition même de son existence. La seconde raison est la conséquence de la première. Un tel scepticisme est, sinon à l’origine, du moins la toile de fond de ce que Husserl va appeler la “crise des sciences européennes”. Il y a crise en effet, dans la mesure où ces sciences ont définitivement oblitéré toute question du sens des choses elles-mêmes, toute problématique qui viserait à déterminer un horizon de sens de la nature elle-même. Cette crise des sciences est donc plus généralement, comme le dira J. Patoçka, une crise du sens : à la fois crise du sens de l’être du monde qui est réduit à de la pure factualité matérielle non douée de sens, et crise de sens de la subjectivité humaine, elle-même réduite à un fait de type “psycho-physique”. “Retour aux choses mêmes” signifie pour Husserl à la fois retour aux choses elles-mêmes dans leur donation de sens, et retour à la relation intentionnelle qui lie l’homme et les choses.

4C’est à partir de cette double signification du mot d’ordre “retour aux choses mêmes” que l’on peut comprendre le sens des deux moments de la méthode phénoménologique qu’est la réduction. Il est bien entendu impossible de retracer ici, en quelques lignes, la théorie extrêmement complexe de la réduction dont l’élaboration occupa, pour ainsi dire, toute la longue carrière de Husserl. Très rapidement, pour les besoins de notre propos, nous distinguerons le sens général de la réduction, — appelons-la réduction phénoménologique —, et ses deux sens particuliers, qui en sont comme les deux moments ou les deux articulations complémentaires, — ce sont la réduction eidétique et la réduction transcendantale. La réduction au sens générique, ou ce que Husserl appelle aussi l’épochè phénoménologique, c’est la mise entre parenthèse de l’attitude naturelle ou de la dièse du monde. Mais il ne s’agit pas, comme on a parfois tendance à le croire, de mettre entre parenthèse l’existence du monde, comme dans le cas du doute cartésien, mais de suspendre noue doxa sur le monde. Comprenons l’idée de doxa à partir de sa formulation grecque : la doxa, c’est toujours l’opinion de l’homme particulier qui dit : δοκεῖ μοι, “cela m’apparaît ainsi”. L’attitude naturelle est donc comme le soubassement de l’attitude naturaliste qu’est celle du psychologisme. L’on pourrait même dire que la sophistique, dont Protagoras est le symbole, n’est finalement rien d’autre que l’expression de noue attitude naturelle ou quotidienne. Mettre en suspens ou réduire la thèse du monde, cela veut donc dire mettre en suspens toute conscience thématique du monde, toute conscience positionnelle, c’est-à-dire intéressée du monde ; il s’agit de mettre entre parenthèse toutes nos interprétations et tous nos projets du monde. Sur ce point, Heidegger aura magistralement prolongé les analyses de Husserl : la Zuhandenheit , ou le Zuhandensein , est le mode d’être du monde de l’attitude naturelle ou de la quotidienneté ; toute chose, tout étant du monde est compris sur la base de nos projets, de notre préoccupation. Et ce mode d’être lui-même n’est que le dérivé, ou la mise en œuvre, du mode d’être général de ce inonde : la Vorhandenheit , ou le Vorhandensein . Tout étant est du maniable, du Zuhandenes, dans la mesure où l’horizon dans lequel il est ainsi compris est la présence-devant-la-main, la Vorhandenheit , c’est-à-dire la factualité brute de l’existence hic et nunc . Mettre entre parenthèse toute doxa sur le monde nous permet d’accomplir le premier moment de la réduction : la réduction eidétique est ce qu’on pourrait appeler la “reconduction du regard” vers le sens, ou l’eidos, de toute chose considérée. L’on pourrait parler aussi d’une “conversion”, ou plus exactement d’une “reconversion” du regard : l’attitude philosophique consiste à tenter de comprendre le sens qui toujours déjà s’offre dans toute compréhension ou toute perception, mais qui reste oblitéré dans l’attitude naturelle. Pour le dire brièvement, toute perception sensible est doublée d’une perception ou d’une intuition d’essence : toute perception intentionnelle vise au remplissement d’une évidence non de la factualité de l’étant considéré, mais de l’eidos ou de l’être de cet étant. La réduction eidétique comme méthode de recherche philosophique est la tentative d’éclaircir cet eidos ou cet être constamment visé dans tout acte intentionnel.

  • 4 Phénoménologie de la Perception, p. IX.
  • 5 Sur cette question, voir surtout les travaux de J. Taminiaux, de R. Brisait et de M. Haar.
  • 6 Phénoménologie de la Perception, p. VIII.
  • 7 La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Ga (...)
  • 8 La phénoménologie de Husserl est-elle une philosophie transcendantale ?, in Études Philosophiques,(...)

5Mais comment s’opère cette recherche ? C’est ici que la réduction eidétique requiert un second moment : la réduction transcendantale. Cette expression, jointe à celle d’idéalisme transcendantal, a sans aucun doute causé beaucoup de tort à une juste compréhension du sens de la phénoménologie husserlienne. Qu’il suffise de rappeler l’interprétation qu’en donna Roman Ingarden : la phénoménologie de Husserl serait l’apogée de l’idéalisme moderne. C’est contre de telles interprétations qu’un Ludwig Landgrebe et un Merleau-Ponty ont réagi, en soulignant notamment l’étroite parenté entre cette idée de réduction transcendantale et celle de l’être-au-monde mise en avant par Heidegger : « Loin d’être, comme on l’a cru, la formule d’une philosophie idéaliste, la réduction phénoménologique est celle d’une philosophie existentielle : l’“In-der-Welt-Sein” de Heidegger n’apparaît que sur le fond de la réduction phénoménologique »4. Il est possible qu’une telle comparaison ne convienne plus guère dans le cas de Heidegger, dans la mesure où ce dernier semble finalement renouer avec une sorte de solipcisme, ce qu’il appelle lui-même un “solipcisme existential”, point d’aboutissement de l’attitude ou du mode d’être “authentique” du Dasein5. Mais tel n’était certes pas le sens de cette comparaison dans l’esprit de Merleau-Ponty. Ce qu’il voulait dire, c’est que cette conscience transcendantale, loin d’être un quelconque solipcisme, était tout au contraire pure conscience d’être au monde, d’être ouvert au monde : « Le véritable Cogito, écrit-il contre toute forme de cartésianisme, ne définit pas l’existence du sujet par la pensée qu’il a d’exister, ne convertit pas la certitude du monde en certitude de la pensée du monde, et enfin ne remplace pas le monde même par la signification monde. Il reconnaît au contraire ma pensée même comme un fait inéliénable et il élimine toute espèce d’idéalisme en me découvrant comme “être au monde” »6. Merleau-Ponty interprète là très exactement ce qu’on peut lire chez Husserl lui-même, par exemple dans la Krisis : « Conscience de soi-même en tant qu’étant dans le monde »7. De son côté, L. Landgrebe posait la question de façon ironique : « La phénoménologie de Husserl est-elle une philosophie transcendantale ? ». La réponse est sans équivoque : « Pour Husserl la certitude du je-suis comprend déjà le monde certes, non au sens d’un dogmatisme, mais plutôt au sens de la certitude antique que ή ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν πάντα. C’est une certitude dans laquelle l’homme comme être pensant est si uni préalablement avec ce qui est à penser que le dévoilement (alêtheia) de l’Être devient possible pour lui, parce que toute la pensée ne fait que rendre manifeste ce qui se montre par soi, mais n’est pas sujétion, sous les concepts que la raison apporte avec elle originairement, de données en elles-mêmes privées de signification »8. L’idée essentielle est celle d’une co-naturalité ou d’une connivence, comme diront Merleau-Ponty et Mikel Dufrenne, de l’homme et du monde. « L’âme est d’une certaine façon tous les étants », disait déjà Aristote, rappelle Landgrebe, et l’on pourrait aussi évoquer le célèbre vers de Parménide : « C’est le même, être et penser » (B III). Non pas qu’esse soit percipi, que l’être soit représentation, comme l’affirme l’idéalisme ; mais l’âme ou la pensée, — Husserl dit la conscience —, est ouverte à l’être, tout comme l’être se montre en tant que phénomène pour être pensé. Être et penser sont du même domaine, sont en co-appartenance. Et c’est cette coappartenance qui rend possible la théorie de la réduction selon ses deux articulations : l’homme est capable de comprendre le sens ou l’essence de tout étant dans la mesure où il est toujours déjà ouvert à un horizon de sens qu’est le monde. La réduction eidétique appelle donc la réduction transcendantale comme son complément : la compréhension du sens des phénomènes requiert la compréhension, ou plus exactement la pré-compréhension du monde comme un horizon de sens. Et à son tour, cette pré-compréhension requiert, pour être possible, la co-naturalité et la connivence de l’homme et du monde, la co-appartenance de l’être et du penser.

  • 9 La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, p. 156.
  • 10 De la phénoménologie, trad. franç. de D. Franck, Paris, Minuit, 1974, p. 213.
  • 11 De la phénoménologie, p. 203.
  • 12 Ideen II, p. 180 (trad. franç. de E. Escoubas, p. 255) ; cité par Merleau-Ponty dans Le philosophe (...)
  • 13 La signification de la phénoménologie de Husserl pour la réflexion de notre époque, trad. franç. d (...)

6Or, c’est précisément ce rapport de co-naturalité ou de co-appartenace de l’homme et du monde que l’époque moderne a voulu oblitérer, et c’est ce rapport que, dans notre attitude naturelle ou quotidienne, nous oublions constamment. Dans le but de sortir de la crise contemporaine, effet direct de cette oblitération, c’est donc la phénoménologie, aux yeux de Husserl, qui doit nous faire retrouver, par sa méthode de la réduction, le sens du monde et de notre rapport au monde : « Peut-être se montrera-t-il que l’attitude phénoménologique totale, et l’épochè qui en fait partie, sont appelées par essence à produire tout d’abord un changement personnel complet qui serait à comparer en première analyse avec une conversion religieuse, mais qui davantage encore porte en soi la signification de la métamorphose existentielle la plus grande qui soit confiée à l’humanité comme humanité »9. Il ne faut toutefois pas comprendre cette “conversion” ou ce “changement” au sens habituel de ces mots ; il s’agit bien plutôt, comme E. Fink le dira clairement, d’une “re-conversion”, c’est-à-dire d’un retour à ce qui a été oublié10. Le pathos philosophique, le θαυμάζειν, est le commencement de la philosophie comme recommencement ou retour au monde qui définit l’homme comme être-au-monde : « Dans ce retour étonné à l’étant, écrit Fink, l’homme s’ouvre à nouveau et pour ainsi dire originairement au monde »11. Comme Merleau-Ponty l’a bien fait remarquer, Husserl affirme dans les Ideen II, de façon un peu étrange à première vue, que l’attitude phénoménologique est « en un certain sens très naturelle » (in gewissem Sim sehr natürlich)12. Cela signifie que l’attitude philosophique n’est pas opposée à l’attitude naturelle, mais en révèle le fondement caché. L’attitude naturelle et l’attitude naturaliste de la science moderne ont oublié le sol, le fondement de leur doxa : ce que Husserl appelle l’Ur-doxa. L’on peut encore dire que la réduction transcendantale est une réduction au monde de la vie : la conscience transcendantale est l’explicitation de l’Ur-doxa toujours implicite dans l’attitude naturelle. La réduction transcendantale ne s’oppose donc pas à l’attitude naturelle, mais en révèle le fondement caché ou oublié ; l’attitude philosophique ne consiste pas à dépasser ou à “transcender” l’attitude naturelle, mais à en montrer le soubassement implicite. En témoigne le sens qu’il faut donner à l’expression de “constitution”. Comme Landgrebe le dit très fermement, il faut comprendre la “constitution” comme une “reconstitution”, ou comme une “restitution” de ce qui toujours nous est déjà donné comme le préalable de toute expérience : « La méthode de la réduction phénoménologique ne signifie pas le dernier sursaut de la “philosophie moderne de la subjectivité” (Heidegger), mais bien le point de départ de la suppression de cette philosophie. Que toute constitution de l’étant dans les activités d’expérience du sujet constituant soit en dernière instance constitution passive, ce fait indique que la subjectivité transcendantale constituante, la “vie transcendantale” constituante absolue, n’est pas l’Ego cogito cartésien maître de soi-même, mais qu’au contraire la constitution est dans son fond ultime un évènement que la vie transcendantale ne maîtrise pas, mais qui lui échoit [...]. Dans son fondement le plus profond, la raison n’est pas la faculté de projeter et de dominer, mais la faculté d’entendre »13.

  • 14 Expérience et Jugement, trad. franç. de D. Souche, Paris, P.U.F., 1970, p. 58 (souligné dans le te (...)
  • 15 Sur cette question, je me permets de renvoyer à mes études sur le temps et sur l’espace chez Arist (...)

7Cette affirmation est d’autant plus importante, pour comprendre le sens de l’entreprise phénoménologique, qu’elle est de la plume de celui qui fut l’éditeur, et en partie le rédacteur, du dernier ouvrage que Husserl avait destiné à la publication, Expérience et Jugement. Dans la magistrale introduction de cet ouvrage, Husserl répète une dernière fois, en guise de testament si l’on peut dire, le sens de la réduction transcendantale : « Le retour à cette subjectivité transcendantale constituant ce monde qui nous est pré-donné s’effectue en deux étapes : 1) Dans le retour, du monde pré-donné, pris avec tous les sens déposés en lui, avec la science et la détermination scientifique, au monde originaire de la vie ; 2) Dans la question récurrente qui va de ce monde de la vie aux opérations subjectives desquelles il s’engendre lui-lui-même»14. Premier moment de la réduction transcendantale : faire retour du monde de l’attitude naturelle et naturaliste au monde de la vie. Ce monde de la vie, Husserl le thématise surtout dans les manuscrits dits de recherche, et parmi ces textes, l’on songe surtout à ceux qui concernent la problématique de l’espace. Le monde de la vie, la Lebenswelt, est un monde environnant, l’Umwelt spatio-temporel. Husserl s’est peut-être souvenu, il a en tout cas retrouvé les intuitions fondatrices de la physique aristotélicienne : le temps, de façon originaire, est celui de ce qu’un E. Fink appellera le “rythme du monde”, et l’espace est essentiellement dimentionnel et topologique15. Le temps n’est pas d’abord une forme a priori de notre sensibilité, mais l’horizon “mondial” de notre vie intentionnelle. L’espace n’est pas d’abord un milieu géométrique homogène et isotrope, mais l’horizon dimensionnel de noue corporéité. « La Terre ne se meut pas » est l’une des thèses de base de la phénoménologie : la Terre est le soubassement ultime, le sol immobile, — et en ce sens le centre du cosmos —, à partir duquel peuvent exister mouvement et repos. Deuxième moment de la réduction : rendre explicite les opérations desquelles le monde de la vie s’engendre lui-même. Précisément, Husserl n’écrit pas que ce sont ces opérations subjectives qui engendrent le monde, mais bien que le monde s’engendre lui-même à travers ces opérations. Cela veut dire, pour reprendre l’image de l’“écoute” proposée par Landgrebe, que les structures du monde de la vie deviennent explicites, deviennent évidentes aux yeux de cette conscience transcendantale qui les reconnaît. C’est cette reconnaissance, implicite dans l’attitude naturelle, explicite dans l’attitude philosophique, que Husserl appelle Ur-doxa.

  • 16 Expérience et Jugement, p. 34.
  • 17 Husserl et la notion de Nature. (Notes prises au cours de Merleau-Ponty), in Revue de métaphysique (...)
  • 18 Ibid.

8Dans cette même introduction à Expérience et Jugement, Husserl définit l’Ur-doxa comme le « sol universel de la croyance au monde » : toute perception au sens large, c’est-à-dire tout comportement théorique (jugement, etc.) ou pratique (préhension, etc.), ne peut avoir lieu que sur fond du monde, que sur base d’une croyance originaire et d’une affirmation au moins implicite du monde : « Toute activité de connaissance, toute orientation vers un objet singulier en vue de le saisir présuppose ce domaine préalable de donnée passive ; l’objet affecte à partir de son champ, il est un objet, un étant parmi d’autres, il est déjà prédonné dans une croyance passive ; son champ représente lui-même une unité de croyance passive. Nous pouvons dire également que toute activité de connaissance a toujours pour sol universel un monde ; et cela désigne en premier lieu un sol de croyance passive universelle en l’être »16. On pourrait dire, avec Merleau-Ponty encore, que cette Ur-doxa, cette croyance originaire au monde ou à l’être, est comme « l’universel premier de la sensation »17. Mais cet universel premier, ou cet horizon ultime de la vie intentionnelle, n’est précisément jamais quelque chose comme une projection de la conscience, mais une donnée passive : le monde ou l’être est l’horizon qui se donne comme tel à, ou à travers, toute conscience qui est toujours conscience de-. En même temps qu’il y a conscience, pourrait-on dire, il y a monde. « Les sujets, lit-on encore dans ce cours de Merleau-Ponty, ne sont pas des initiateurs, de pures intériorités en face des choses. La Nature est cette chance offerte à la corporéité et à l’intersubjectivité »18. La Nature, c’est-à-dire le monde de la vie qui se constitue, à travers toute conscience percevante, en champs de perception.

  • 19 Expérience et Jugement, p. 43.
  • 20 Il est étonnant de constater que chez un autre grand fondateur de la philosophie contemporaine, ch (...)

9Enfin, Husserl ajoute rapidement, mais c’est une idée qui sous-tend tout son exposé, que cette Ur-doxa est confiance : « Le monde, qui est présent à la conscience comme horizon, a dans la validité continue de son être le caractère subjectif général de la fiabilité, car il est un horizon d’étants connu en général, mais par là même encore inconnu dans ce qui relève des particularités individuelles. Cette confiance générale indéterminée se répand sur tout ce qui accède à la validité singulière comme tel étant ; chacun a ainsi pour forme une forme familière, à l’intérieur de laquelle jouent toutes les différences ultérieures entre connu et inconnu »19. Un tel passage reflète, à nos yeux, l’opposition vigoureuse de la phénoménologie aux deux formes de la pensée moderne que sont l’idéalisme et le naturalisme. L’on pourrait dire, très schématiquement, que la pensée moderne s’est édifiée sur une véritable méfiance généralisée envers toute donation de sens des choses elles-mêmes, envers tout horizon de sens prédonné. Le refus de prendre en compte les “qualités”, ce qu’ont appelé les “qualités secondes” des choses, est le pendant exact de l’adage hobbesien : « Nous ne comprenons que ce que nous faisons ». De même, chez un Malebranche, point d’arrivée jusqu’au-boutiste du cartésianisme, l’occasionalisme qui transpose en Dieu seul tout horizon de sens réduit le monde à un pur apparaître par lui-même dépourvu de sens. Et l’on pourrait parler aussi de méfiance dans le cas de notre attitude naturelle dont la sentence de Protagoras est comme l’écho philosophique : c’est une méfiance quant à un horizon de sens qui puisse être autre chose que ma propre compréhension toute “subjective” de ce qui est. C’est en quelque sorte en deçà de cette méfiance que Husserl veut nous faire revenir et il a voulu montrer que c’est au contraire une confiance originaire au monde et à l’être qui sous-tend en réalité toute visée intentionnelle. Ici encore, Husserl retrouve Aristote : le concept d’Ur-doxa est l’exacte reprise de la détermination aristotélicienne du principe de non-contradiction comme eschatè doxa (cfr Met. F 3, 1005 b 33). Cette doxa originaire, c’est l’affirmation de l’être sous-jacente à toute déclaration de type prédicatif. Et c’est une affirmation, toujours implicite, qui se fait, qui ne peut se faire que sur fond d’un monde organisé, d’un monde compris comme un cosmos. Le monde d’un Protagoras, auquel Aristote s’oppose explicitement dans sa défense du principe de non-contradiction, est un monde chaotique de type atomistique. La confiance dont parle Husserl, pour utiliser un autre vocabulaire, est comme la Stimmung de base de notre rapport à un monde organisé, à un monde qui a pour mode d’être la fiabilité : le monde de la vie, l’Umwelt structuré en champs de perception, est ainsi le véritable horizon de compréhension du sens ou de l’être de l’étant20.

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  • 21 La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, p. 188.

10La phénoménologie s’est souvent inspiré de la Grèce, c’est évident dans le cas de Heidegger et de certains de ses “disciples”, tels Gadamer, H. Arendt, L. Strauss ou H. Jonas. Mais c’est peut-être déjà aussi, quoique de façon plus discrète, le cas du fondateur de la phénoménologie. Nous avons déjà fait remarquer la parenté étroite entre certaines thématiques de Husserl et d’Aristote. Mais il y a lieu également de rapprocher certaines intuitions fondamentales de Husserl avec la pensée des Présocratiques. Voici en tout cas un passage assez étrange où Husserl lui-même semble reconnaître une telle parenté : « Jamais [c’est-à-dire jamais avant la première percée de la “phénoménologie transcendantale” dans les Recherches Logiques] la corrélation du monde (du monde dont nous parlons toujours) et de ses modes subjectifs de donnée n’avait provoqué le “thaumazein” philosophique, bien qu’il se soit déjà fait sentir dans la philosophie pré-socratique et, mais seulement comme motif d’une argumentation sceptique, dans la sophistique »21. Comme exemple remarquable d’une telle corrélation, celle de la fiabilité d’un monde organisé et de la confiance originaire au monde et à l’être.

  • 22 Curieusement, à ma connaissance, ce thème n’a jamais encore vraiment attiré l’attention des interp (...)

11Après cette rapide mise en perspective du thème de l’Ur-doxa comme confiance au monde et à l’être, telle est la thèse que notre étude voudrait maintenant défendre : ce thème était déjà central dans la pensée des Présocratiques ; le concept de pistis occupe une place essentielle dans l’œuvre d’un Héraclite, d’un Parménide, d’un Empédocle22.

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  • 23 Je suis ici la traduction de Battistini (Trois Présocratiques, Paris, Gallimard, 1968) ; il faut e (...)
  • 24 Je suis le texte proposé par J. BOLLACK, Empédocle, II, p. 7.
  • 25 Je reprends ici l’interprétation de J. BOLLACK, Empédocle, III, p. 41-42.
  • 26 Empédocle, III, p. 42.
  • 27 Trad. de J.-P. Dumont, Les Présocratiques, Bibliothèque de la pléiade.
  • 28 Même idée chez Parménide, cfr B Π, v. 1 et B VIII, v. 1.
  • 29 Empédocle dit seulement “les immortels”. De nombreux commentateurs ont compris : les astres ; mais (...)
  • 30 Empédocle, ΙII, p. 108.

12Commençons par Empédocle. Tout comme le poème de Parménide ou les fragments d’Héraclite, le début du poème d’Empédocle est structuré par l’opposition entre les hommes non-initiés à la vérité du philosophe et celui qui s’initie, qui apprend la vérité philosophique. Opposition qui devient, chez Platon, celle entre la doxa des polloi et l’épistèmè du philosophe. Après Husserl, nous parlerons de l’opposition entre l’attitude naturelle et l’attitude philosophique. Autrement dit : c’est une opposition d’attitude, non de personnes, comme on l’interprète généralement. Empédocle dit bien, en effet, que cette attitude non philosophique est celle de « chacun d’entre nous » (B 2, v. 5). Or, qu’est-ce qui caractérise cette attitude ? C’est une attitude de non confiance à ce qui est. Lisons ce passage du second fragment : « Chacun de nous n’a confiance (πείθεσθαι) qu’à ce vers quoi nous portent nos désirs23, chassés de tous côtés ; personne ne fait vœu de découvrir le tout24. De cette manière, les hommes ne peuvent ni le voir, ni l’entendre, ni le saisir par l’esprit. Mais toi, puisque tu t’es détourné pour venir ici, tu sauras [...] » (v. 5-9). Le mouvement de l’attitude naturelle est l’errance. Empédocle répète ici, presque mot pour mot, les vers de Parménide : « Les mortels [...] qui errent [...]. Ils sont entraînés par leurs désirs, à la fois sourds et aveugles » (B VI, v. 5-7). Surdité et cécité à ce qui s’offre pourtant, ici même, à voir et à entendre : cette aveugle et sourde confiance en l’objet de nos propres désirs nous fait manquer ce qui fait la loi ou l’être des choses. Autrement dit, c’est cette confiance qui nous fait manquer, voire refuser, la confiance, pourtant originaire, à ce qui est : « C’est le fait des malheureux (kakoi) de refuser de faire confiance à ce qui s’impose » (B 4, v. 1)25. C’est la vérité — pour Empédocle la domination des quatre puissances — qui a force de loi et qui s’impose à toutes choses. Mais l’homme de l’attitude naturelle ou non philosophique refuse de la reconnaître, et c’est, en quelque sorte, sou “malheur”. Empédocle admet toutefois qu’accorder cette confiance est chose difficile : « Amis, je sais que la vérité réside dans les paroles que j’ai dites, mais elle est difficile à saisir pour les hommes : il est difficilement soutenable l’assaut de la confiance (πίστις) au cœur » (B 114). Comme J. Bollack l’écrit très justement, « πίστις n’est pas un mouvement de l’âme ou de l’intellect, mais une certitude qui se dégage des choses elles-mêmes »26. Faire confiance à la vérité, à la loi de l’être, c’est rejoindre la certitude de l’être lui-même. C’est la vérité qui fait assaut, comme dit Empédocle, en notre “cœur”, c’est-à-dire en notre faculté de perception ou de compréhension au sens large. Mais justement, dans notre attitude naturelle, nous n’en voulons rien savoir dans la mesure où cet “assaut”, où cette rencontre est “difficilement soutenable” ; elle exige de nous une conversion philosophique. Or, cette conversion est pénible et laborieuse, car il faut ouvrir tous ses sens : « Va, vois par tous tes sens comment chaque chose apparaît : n’aies pas davantage confiance en tes yeux qu’en tes oreilles, [...] pas davantage confiance en tes oreilles bourdonnantes qu’au goût. D’aucun de tes autres sens n’écarte ta confiance, mais sache comment chaque chose apparaît » (B 3, v. 9-13). Il faut comprendre ces quelques vers, pensons-nous, en relation étroite avec ceux du fragment B 2 déjà cités : ce qu’Empédocle stigmatise dans l’attitude naturelle, c’est de ne vouloir accorder sa confiance qu’à un seul sens, et un seul sens saturé de désir ; l’image des “oreilles bourdonnantes” fait écho à Parménide (cfr B 7, v. 4 : « l’ouïe pleine d’écho »), et sans doute aussi celle de l’œil dont Parménide dit qu’il peut être « hagard » ou « sans but » (cfr ibid.). L’homme de l’attitude naturelle, prisonnier de la saturation d’un seul de ses sens, ne voit plus, n’entend plus la loi de l’être qui pourtant domine toutes choses. Empédocle enjoint dès lors d’« ouvrir bien grands ses sens », comme on a pu le traduire de manière très suggestive27. Et plus précisément : « Sache que ces signes de confiance (πιτστώματα) donnés par notre muse t’appellent » (B 4, v. 2-4). « Notre muse », c’est sans doute à la fois le Poème du philosophe, la leçon qu’il propose au disciple, et la loi de l’être qui à travers le Poème se lit, se proclame : la muse est le “mythe” (cfr B 23, v. 1l)28, c’est-à-dire la parole originaire et fondatrice, ou encore le chant du philosophe qui révèle ce que Nietzsche appellera, en se souvenant des Grecs, le “chant de la Terre”. Quels sont ces signes de confiance qui requièrent notre écoute, notre adhésion ? Empédocle reprend à Parménide l’idée des σήματα de l’être (cfr B VIII, v. 2), mais il va leur donner un contenu, si l’on peut dire, plus métaphorique, plus poétique : « Allons, à la suite de mes premières paroles, regarde ces témoignages (μάρτυρα) [...] : le Soleil chaud et brillant à voir en tout lieu, les Vents immortels29 baignés de chaleur et de brillance, la Pluie, [...] la Terre [...] » (B 21, v. 1-6). Comme le dit encore J. Bollack, « il ne s’agit pas tant d’incarnations que de manifestations »30. Soleil, Vents, Pluie et Terre sont les éléments eux-mêmes tels qu’ils se manifestent ; ce sont les lois des choses telles qu’on peut les appréhender par tous nos sens, en chair et en os pour ainsi dire. Bref, les témoignages dignes de confiance tels que la Nature nous les présente. Faire confiance à ces témoignages, à ces signes de l’être, c’est faire confiance à la Nature elle-même, c’est-à-dire au Tout de l’être dont les lois, Soleil, Terre, Vents et Pluie sont les dimensions constitutives : la Nature comme l’horizon dimentionnel de tout apparaître et, corrélativement, de toute perception.

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  • 32 Je propose de comprendre, au contraire de la plupart des commentateurs, cet adjectif comme qualifi (...)
  • 33 Selon le rapport de Timon, repris par Aristoclès et cité par Eusèbe de Césarée, éd. et trad. franç (...)

13Si Empédocle reprend ou imite certaines thématiques et expression de Parménide, l’on peut, en retour, mieux comprendre certains traits du Poème de l’Être à partir du Peri phuseôs d’Empédocle. Nous voulons suggérer que l’on peut éclairer la notion de pistis , récurrente dans le texte de Parménide mais assez énigmatique, à partir de ce qui a été dit à propos d’Empédocle. Et cet éclairage va nous permettre de confirmer l’hypothèse, avancée naguère par K. Reinhardt, des trois voies du Poème. L’on peut, en effet, distinguer comme trois degrés dans la confiance. Au degré le plus bas, la non-confiance absolue : la voie du non-être, « je te l’affirme, c’est un sentier qui n’offre absolument aucune confiance παναπειθέα31) » ((B II, v. 6). C’est un chemin qui n’offre aucune confiance parce qu’il « ne mène nulle part (ἀννστόν)32 » (B II, v. 7). C’est un chemin pour lequel, certes, l’homme peut se décider, mais qu’il ne pourra jamais vraiment poursuivre : sur la voie du non-être, il n’y a précisément... rien à comprendre, rien à dire ! Quelques deux siècles plus tard, Pyrrhon se souvient peut-être de ces vers lorsqu’il dit, à propos de toutes choses, qui sont pour lui « également indifférentes, immesurables, indécidables », c’est-à-dire des choses qui ne sont pas, qu’« il ne faut pas leur accorder la moindre confiance (μηδὲ πιστεύειν), mais être sans jugement [...] »33. Ce témoignage est d’autant plus intéressant que Pyrrhon, comme on sait, a explicitement voulu se démarquer de toute pensée de type ontologique. Comme M. Conche l’a bien montré, c’est la confiance en l’être, selon Pyrrhon, qui mène au malheur, dans la mesure où l’affirmation de l’être suscite toujours inévitablement discussion et conflit ; et de définir alors le bonheur comme un silence sans trouble face au non-être, au rien, ou à ce que M. Conche appelle « l’apparence » de toutes choses. Pour un Parménide, pour un Empédocle, pour un Aristote auquel Pyrrhon s’oppose, une telle indifférence serait un paradoxe intenable ; comme le dit Aristote, l’homme qui ne reconnaîtrait pas l’être comme fondement de tout ce qui est, serait « tout semblable à une plante » (Mét., Γ 4, 1006 a 14-15). L’homme est un zôon logon echon : son “bonheur” (eudaimonia) est de déployer toutes les possibilités de ce logos qu’il a reçu comme “destin” (daimôn). Parménide nous invite à la compréhension de ce qui est ; Empédocle recommande d’ouvrir tous ses sens : le “malheureux” est celui qui se met en retrait du monde, qui lui retire sa confiance.

  • 34 Je suis ici de préférence l’interprétation de J. Frère (Parménide et l’ordre du monde, dans Essais (...)
  • 35 Je reprends ici une suggestion déjà faite par certains commentateurs (Riesler, Schwabl et Gadamer) (...)

14Parménide, toutefois, fait clairement la différence entre cette voie du non-être et celle que les “mortels” empruntent tous les jours. Cette seconde voie n’est pas totalement dénuée de confiance, mais ne comporte pas de « confiance véritable (πίστις ἀληθής) » (B I, v. 30). Cette lecture se confirme, pensons-nous, lorsque la déesse, à la fin du fragment VIII, apprend au philosophe qu’il s’agit maintenant d’apprendre aussi « les opinions des mortels en écoutant, de mes dires, l’ordonnance du monde où l’on peut se tromper34 » (v. 52). Élucider totalement le sens de cette problématique demanderait une exégèse de l’ensemble du Poème. Bornons-nous ici à dire que cette ordonnance du monde, Parménide la voit comme celle de deux « figures » (μορφαί), le Jour et la Nuit, qui sont les deux lois du devenir. Mais en reconnaissant ces deux figures, les mortels « sont dans l’errance en ce que de ces deux figures, (selon eux) il ne faut pas en nommer l’unité »35 (v. 54). Cet ordre du devenir est trompeur dans la mesure où « c’est dans l’opposition qu’ils en ont séparé les structures et qu’ils leur ont attribué des signes distincts » (v. 55-56). Autrement dit, les “mortels”, c’est-à-dire les hommes dans leur attitude quotidienne, ne voient pas, ne comprennent pas l’unité fondamentale qui régit les deux lois du devenir. Les “mortels”, selon Parménide, ont donc une certaine confiance dans ces formes du devenir, mais cette confiance n’est pas encore la “véritable confiance”, c’est-à-dire la confiance entière dans l’unité, ou l’être, qui régit le devenir lui-même.

  • 36 Je suis ici la suggestion faite naguère par K. Riesler. La compréhension traditionnelle de ce frag (...)
  • 37 Cfr aussi les fragments B 80, 103, 113 et 114.
  • 38 L’on traduit généralement : « celui qui sait ». Mais l’homme dont il s’agit au début de ce Poème q (...)
  • 39 Cfr J. TAILLARDAT, PHILOTES, PISTIS et Foedus, dans Revue des Études Grecques, XCV (1982), pp. 1-1 (...)

15Il n’y a de “véritable confiance”, en effet, que dans le cas de la voie de l’être. Parménide insiste sur ce thème qu’il n’hésite pas à répéter : « C’est le chemin auquel se fier (πειθοῠς κέλευθος), car il suit la vérité » (B II, v. 4). C’est le seul chemin qui offre la “véritable confiance” dans la mesure où c’est le chemin de la vérité : le muthos de l’être, c’est-à-dire la parole originaire qui affirme l’être, est « un dit de confiance (πιστòν λόγον) [...] autour de la vérité (ἀμϕὶς ἀληθείας) » (B VIII, v. 50). Les commentateurs comprennent généralement la préposition amphis au sens de “concernant”, “à propos” : mais c’est un sens qui n’apparaît jamais de façon aussi abstraite dans les textes grecs. Nous proposons donc de comprendre cette préposition dans son sens strict de “autour de”, et de relier ce passage au fragment B V : « Pour moi, commun [est] l’être (Ξυνòν δέ μοι ἔστιν)36 : d’où je pars, là même je reviendrai toujours à nouveau ». L’adjectif xunos est l’un de ces termes prégnants, comme on sait, de la politeia grecque, et on le trouve dans la littérature, dès Homère. Héraclite déjà en fait un usage philosophique répété : « Le logos est commun » (B 2)37. Chez Parménide, l’on rejoint très exactement la fameuse image de la vérité comme « sphère accomplie » (B I, 29). L’être ou l’il y a originaire, à la fois l’unité du devenir et l’horizon de notre compréhension des lois du devenir, est ce cercle dans lequel l’homme se trouve toujours déjà, — même s’il a toujours aussi tendance à oublier cette appartenance. Et ce cercle est celui de la confiance, ou plutôt donne confiance en l’être. C’est dans ce cercle, dans ce chemin circulaire de l’être, que le philosophe trouve la « force de la confiance (πίστιος ἰσχύς) » (B VIII, v. 12) : la force d’adhérer à l’être. Cette force demande cœur et courage, comme Parménide le dit en commençant : « Les cavales qui m’emportent aussi loin que mon cœur (θυμός) en est capable » (B I, v. 1). Mais celui qui veut gagner l’attitude philosophique, « l’homme qui ouvre les yeux à la lumière (εἰδότα φώτα) »38 (B I, v. 3), la déesse l’accueille « avec bienveillance » (v. 22), et surtout elle prend sa « main droite dans sa main » (v. 22-23). C’est ainsi que se concluait, en Grèce ancienne, le serment d’amitié : or, qui dit amitié, dit confiance, — et l’on a pu justement montrer le lien étymologique qu’il fallait établir entre pistis et philos39. La déesse met donc en confiance celui qui a le courage de suivre la voie de la philosophie ; elle lui ouvre le cercle de confiance qu’est le cercle de l’être. Ou plutôt, elle veut lui faire retrouver ce cercle dans lequel il se trouve toujours déjà, mais qu’il a constamment tendance à oublier.

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  • 40 Héraclite utilise ici le terme de βουλή (seule attestation dans l’ensemble des fragments), mais il (...)

16Même thème de la confiance, enfin, dans trois fragments d’Héraclite. Le fragment 33 : « Loi aussi pour la pensée40 : faire confiance (πείθεσθαι) à l’un ». Nous pouvons comprendre ce verbe ainsi, de préférence à “obéir” comme on le traduit généralement, en rapprochant ce texte de deux autres fragments où il est explicitement question de la non-confiance que les hommes éprouvent face au Tout ou à l’Un primordial. Le fragment 86 : « C’est à cause de la défiance (ἀπιστίη) que [toutes choses] échappent à notre connaissance ». Le fragment 19 : Clément d’Alexandrie écrit : « Blâmant ceux qui n’ont pas confiance (ἀπίστους), Héraclite dit : “Ils ne peuvent ni écouter ni parler” ». Nous retrouvons chez Héraclite la structure qui a pu être dégagée chez Parménide et Empédocle : l’attitude non philosophique est une attitude de défiance vis-à-vis de la loi première de l’être ou du Tout. « Toutes choses », dit Héraclite, ou le Tout comme horizon de toutes choses reste inaccessible pour qui n’a pas confiance, — pour qui est sorti, pour le dire avec Parménide, du cercle du Tout. D’où l’impossibilité d’être à l’écoute de la loi de l’être. Parménide et Empédocle parlent aussi de la surdité de l’homme : c’est parce qu’ils restent sourds à l’appel de l’être qu’ils ne peuvent parler, c’est-à-dire affirmer l’être, et donc avoir la connaissance du Tout.

17Comme le dit le fragment 33, pour l’homme, la loi c’est de devoir faire confiance à l’un ou au Tout ; le logos de l’homme, ce par quoi un homme est un homme, doit s’ouvrir au logos du monde : « Pour parler (λέγειν) avec intelligence (ξὺν νóῳ), il faut se fortifier (ἰσχυρίζεσθαι) à ce qui est commun à toutes choses (τῷ ξυνῷ πάντων), tout comme la cité se fortifie par la loi (νόμῳ) » (B 114). Ce jeu d’assonances entre les mots xunos, noûs et nomos est comme un prisme de toute la pensée d’Héraclite. Le logos est ce qui est commun (cfr B 2) : à la fois la loi du monde, l’Un ou le Tout comme horizon commun à toutes choses, et la loi constitutive de l’humanité et rassemblant la communauté des hommes. Pour être un homme, dira Aristote, il faut à la fois posséder et mettre en œuvre le logos , — et le logos , ou la psuchè au sens large, c’est « d’être en quelque sorte toutes choses », c’est-à-dire d’être ouvert au Tout du monde —, et vivre au sein d’une communauté (zôon politikon). De plus, l’on peut rapprocher le verbe ici utilisé par Héraclite de l’idée de force que l’on a vu chez Parménide. Cette image de la force vient s’opposer à celle, traditionnelle, de la “faiblesse” des mortels, faiblesse qui explique leur “errance”. C’est leur faiblesse en effet, la faiblesse de leur confiance en l’être, au Tout qui est à toutes choses, qui les fait se détourner : « La plupart des hommes n’ont pas accès (ϕρόνειν) aux choses telles qu’elles sont, quand ils les rencontrent [...] » (B 17). Empédocle parlera du rétrécissement des sens ; Héraclite parle plutôt d’une pensée “privée” ou “particulière”, d’une pensée qui n’appartient pas à la communauté intersubjective : « Bien que le logos soit commun, la plupart des hommes vivent comme s’ils avaient une pensée particulière (ἰδία ϕρόνησις) » (B 2). Manque de confiance à ce qui est commun, repli sur le particulier : « Ce avec quoi ils sont le plus familier, le logos qui dirige toutes choses, c’est ce dont ils s’écartent, et les choses qu’ils rencontrent tous les jours, ce sont ces choses-là qui leur apparaissent comme étrangères » (B 72).

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18C’est un même fil conducteur qui relie l’une des intuitions de base de la phénoménologie de Husserl à la pensée d’Héraclite, en passant par Parménide et Empédocle : l’homme est originairement dans un rapport de familiarité et de confiance en un monde organisé et structuré qui seul peut fonctionner comme un véritable horizon de sens corrélatif de toute visée intentionnelle. Cette attitude, toutefois, l’homme a toujours tendance à l’oublier, il se détourne même de ce que nous avons appelé cette connivence primordiale avec le monde : c’est le repli sur la pensée particulière, constate Héraclite ; repli sur le moi-mesure des choses, acquiesce Protagoras ; repli sur la volonté seule garante du sens, entérine l’idéalisme moderne. Telle est l’une des tâches de la recherche philosophique, pour Husserl comme déjà pour les Présocratiques : renouer avec ce rapport de confiance et de familiarité, car, comme le dit Gorgias qui reprend ici, non sa propre pensée, mais un vieil adage de la sagesse grecque : « La vie n’est pas vivable pour qui a perdu la confiance ».

Notes

1 Défense de Palamède, D.-K., B 11 a, 21.

2 Paris, Gallimard, 1945, p. XVI.

3 Ibid.

4 Phénoménologie de la Perception, p. IX.

5 Sur cette question, voir surtout les travaux de J. Taminiaux, de R. Brisait et de M. Haar.

6 Phénoménologie de la Perception, p. VIII.

7 La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 283.

8 La phénoménologie de Husserl est-elle une philosophie transcendantale ?, in Études Philosophiques, 1954, pp. 315-323 ; pp. 322-323.

9 La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, p. 156.

10 De la phénoménologie, trad. franç. de D. Franck, Paris, Minuit, 1974, p. 213.

11 De la phénoménologie, p. 203.

12 Ideen II, p. 180 (trad. franç. de E. Escoubas, p. 255) ; cité par Merleau-Ponty dans Le philosophe et son ombre, in Éloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, coll. Idées, p. 252.

13 La signification de la phénoménologie de Husserl pour la réflexion de notre époque, trad. franç. de J. Taminiaux, dans Husserl et la pensée moderne, La Haye, M. Nijhoff, 1953, pp. 223-229 ; p. 227.

14 Expérience et Jugement, trad. franç. de D. Souche, Paris, P.U.F., 1970, p. 58 (souligné dans le texte).

15 Sur cette question, je me permets de renvoyer à mes études sur le temps et sur l’espace chez Aristote : Le nombre et la perception. Note sur la définition aristotélicienne du temps, in Revue de philosophie ancienne, IX (1991), no 1 (Profils d’Aristote III), pp. 59-81 ; Lieux du monde, lieux des choses. La problématique aristotélicienne de la spatialité, in Études Phénoménologiques, VIII (1992), no 16 (Aristote I), pp. 23-46. Sur le lien entre Husserl et la philosophie grecque, cfr surtout K. HELD, Husserl et les grecs, dans Husserl, éd. E. Escoubas et M. Richir, Grenoble, Millon, 1989, pp. 119-153.

16 Expérience et Jugement, p. 34.

17 Husserl et la notion de Nature. (Notes prises au cours de Merleau-Ponty), in Revue de métaphysique et de Morale, 1965, pp. 257-269 ; p. 267.

18 Ibid.

19 Expérience et Jugement, p. 43.

20 Il est étonnant de constater que chez un autre grand fondateur de la philosophie contemporaine, chez Wittgenstein, cette notion de confiance (trust) occupe également une place essentielle, quoique discrète (cfr L. HERTZBERG, On the attitude of trust, in Inquiry, 31, pp. 307-322). Sur l’idée de confiance, cfr aussi l’étude de H. de DIJN, Grammatica van het vertrouwen, in Tijdschrift voor filosofie, 54 (1992), pp. 214-237 : cfr surtout les pp. 220 et ss. sur l’idée d’une confiance originaire en l’être et au monde.

21 La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, p. 188.

22 Curieusement, à ma connaissance, ce thème n’a jamais encore vraiment attiré l’attention des interprètes. La seule exception est C. RAMNOUX, Héraclite, l’homme entre les choses et les mots, Paris, Les Belles Lettres, 1959, pp. 275-281. Cfr aussi quelques précieuses indications chez M. ROUSSEL, Rationalité et vocabulaire mystique, dans La naissance de la raison en Grèce, éd. J.-F. Mattéi, Paris, P.U.F., 1990, pp. 160-161.

23 Je suis ici la traduction de Battistini (Trois Présocratiques, Paris, Gallimard, 1968) ; il faut en effet comprendre le texte d’Empédocle en référence à celui de Parménide (cfr B VI cité plus bas). Les autres traducteurs évoquent l’idée de hasard (par ex. J. BOLLACK, Empédocle, Paris, Minuit, 1969, II, p. 6 : « Ne croyant qu’en ce sur quoi le hasard les fit chacun tomber »), mais on ne la trouve pas expressément dans le texte.

24 Je suis le texte proposé par J. BOLLACK, Empédocle, II, p. 7.

25 Je reprends ici l’interprétation de J. BOLLACK, Empédocle, III, p. 41-42.

26 Empédocle, III, p. 42.

27 Trad. de J.-P. Dumont, Les Présocratiques, Bibliothèque de la pléiade.

28 Même idée chez Parménide, cfr B Π, v. 1 et B VIII, v. 1.

29 Empédocle dit seulement “les immortels”. De nombreux commentateurs ont compris : les astres ; mais pour Empédocle, les astres ne sont pas immortels. D’autres ont compris : les particules de l’air ; mais le contexte est ici franchement poétique. J. Bollack estime que l’expression renvoie plutôt à l’ensemble des éléments ; mais alors, on ne trouve plus explicitement référence à l’air dans cette nomination des éléments. Je propose donc de comprendre : les vents ; cette solution permet à la fois d’expliquer le pluriel comme pluriel générique (les vents = l’air en mouvement) et de respecter le ton poétique du passage.

30 Empédocle, ΙII, p. 108.

31 Je traduis la leçon transmise par Proclus (plutôt que la leçon παναπευθέα transmise par Simplicius et habituellement reprise par les éditeurs) : la leçon de Proclus rend parfaitement compte de l’opposition qu’il faut faire entre cette voie et celle de l’être qui est un “chemin de confiance” (κέλευθος πειθοῦς).

32 Je propose de comprendre, au contraire de la plupart des commentateurs, cet adjectif comme qualifiant le sentier (ἀταρπόν, — avec un jeu d’assonance ?), et non pas le non-être. Le verbe ἀνύω signifie en effet “accomplir”, “mener à bien”, et non pas atteindre (comme lorsqu’on traduit ἀνυτός par “inacessible” ou “hors de notre portée”, en parlant du non-être). De plus, les expressions óδὀν, πλoûv ἀνύειν seront fréquentes chez les écrivains attiques.

33 Selon le rapport de Timon, repris par Aristoclès et cité par Eusèbe de Césarée, éd. et trad. franç. de M. Conche, Pyrrhon ou l’apparence, Paris, P.U.F., 1994, pp. 59-61.

34 Je suis ici de préférence l’interprétation de J. Frère (Parménide et l’ordre du monde, dans Essais sur Parménide, Paris, Vrin, 1987, II, pp. 193-212). Cependant, la lecture traditionnelle (« l’ordre trompeur de mes dires ») est également possible, dans la mesure où cet ordre ne fait lui-même que refléter l’ordre du monde.

35 Je reprends ici une suggestion déjà faite par certains commentateurs (Riesler, Schwabl et Gadamer). Il faut sans doute donner un sens fort à l’expression τῶν μία qui renvoie à l’unité de l’être affirmée quelques vers plus haut (cfr v. 6). La traduction faible, adoptée pourtant par la majorité des traducteurs (« l’une des deux »), nous semble impossible dans la mesure où, pour Parménide, ni le Jour ni la Nuit ne sauraient représenter l’unique figure de l’être lui-même.

36 Je suis ici la suggestion faite naguère par K. Riesler. La compréhension traditionnelle de ce fragment, lu avec une autre accentuation (μοί έστι), est d’une invraisemblable banalité : « Il m’est égal de devoir commencer par un point ou un autre : à ce point de nouveau je reviendrai encore » (trad. franç. de J.-P. Dumont). L’auteur de cette traduction suggère d’ailleurs en note que ce texte ne serait que « l’expression naïve et primitive d’une circularité du discours » (Les Présocratiques, p. 1273) ! De plus, d’un point de vue strictement philologique, l’on fera remarquer que l’adjectif ξυνός ne signifie jamais “indifférent”, mais bien toujours “commun”.

37 Cfr aussi les fragments B 80, 103, 113 et 114.

38 L’on traduit généralement : « celui qui sait ». Mais l’homme dont il s’agit au début de ce Poème qui est une initiation, ne saurait déjà être un sophos ! De plus, Parménide reprend vraisemblablement un jeu de mot fréquent dans la littérature grecque entre φώς, l’homme, et φῶς, la lumière.

39 Cfr J. TAILLARDAT, PHILOTES, PISTIS et Foedus, dans Revue des Études Grecques, XCV (1982), pp. 1-14.

40 Héraclite utilise ici le terme de βουλή (seule attestation dans l’ensemble des fragments), mais il ne s’agit peut-être ni de la “volonté” ni d’une assemblée populaire. Chez Homère, le terme s’apparente à celui de νους. Il pourrait donc s’agir d’un autre mot pour γνώμη (cfr B 41 et 78).

Auteur

F.N.R.S.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1995

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