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La voix des phénomènes

 | 
Raphaël Célis
, 
Robert Brisart

Statut mythique de l’affectivité et dialectique dans le Phèdre

Lambros Couloubaritsis

Texte intégral

1. Introduction

  • 1 Le statut de ce discours pose des questions qui débordent le présent travail. Récemment, prolongea (...)
  • 2 L’émotion de ce type (himeros) est en fait fort éloignée des désirs passionnels, car elle traduit (...)
  • 3 Concernant le problème de l’unité du Phèdre, cfr P. PLASS, The unity of “Phaedrus”, Symbolae Osloe (...)
  • 4 C’est là une question délicate que je laisserai ici entre parenthèses, pour ne pas dévier mon expo (...)

1Si l’on songe au rôle que peuvent jouer les passions de l’âme dans la pratique rhétorique, l’étude de la rhétorique, dans le Phèdre, dans le contexte d’une analyse des notions d’érôs et de mania, paraît, à première vue, naturelle. L’oralité rhétorique contribue d’une façon décisive à amplifier cette dimension affective que, dans le sillage de Platon, Aristote cherchera à son tour à maîtriser en alliant davantage rhétorique et argumentation. Cependant, la rhétorique antique n’était pas seulement orale, elle pratiquait également l’art logographique qu’on trouve précisément au cœur du Phèdre, ce qui devait aménuiser l’importance des facteurs affectifs. C’est pourquoi en choisissant le discours écrit de Lysias sur l’amour, alors qu’il avait à sa disposition d’autres choix possibles, auxquels il fait allusion à la fin du Phèdre (266c-274b)1, Platon se voit obligé de réfléchir la question de la rhétorique, non seulement en rapport avec l’affectivité, mais relativement à la double thématique de oralité et de l’écriture. La réalisation par Platon d’un subtil transfert de l’écriture du sensible où elle est dominée par l’hétéronomie, à l’âme où elle se conjugue à l’autonomie de la réflexion par la médiation d’une méditation sur le logos, semble en fait constituer le fil conducteur d’un exposé complexe où la rhétorique se transmue en rhétorique philosophique ou dialectique. Et cette transmutation réalise en même temps une modification dans l’ordre de l’affectivité qui s’arrache du sensible pour se manifester sous la forme d’émotions supérieures, parmi lesquelles les émotions qu’on peut qualifier d’émotions “himériques”, apparaissent comme les plus remarquables2. C’est le développement de la narration, tissée selon une conjonction bien réfléchie entre mythe et argumentation, qui révèle cette transfiguration dans l’ordre de l’affectivité où la notion d’amour, utilisée par Lysias comme prétexte pour développer sa méthode rhétorique, intègre le fond de ce qui est recherché, et qui n’est autre que le statut même de la philosophie comme “amour de la sagesse”3. Dans ce contexte, la notion d’amour apparaît bien plus qu’un prétexte : elle constitue le lieu où la philosophie déploie sa possibilité ultime en tant que mode supérieur d’épanouissement de l’âme, de cette âme qui est dominée par deux puissances pour ainsi dire opposées et (peut-être) complémentaires4, l’affectivité et la raison.

  • 5 À ma connaissance, le premier à avoir affronté cette question, est J. DERRIDA, dans son étude La p (...)
  • 6 Comme cela ressort du passage 228c du Phèdre sur lequel je reviens plus loin.
  • 7 Sur le statut de cette lecture, voir E. HAVELOCK, The Literate Revolution in Greece and its cultur (...)

2Ces observations préliminaires laissent voir que pour éclairer la connivence secrète qui relie amour et savoir, une lecture du Phèdre au premier degré est insuffisante. Certes, ce type de lecture montre que, fidèle à sa méthode dialectique habituelle, Platon accomplit un double dépassement : d’abord, il surmonte l’approche empirique des phénomènes propres à l’amour (discours de Lysias) par une approche théorique établissant la définition de l’amour (Premier discours de Socrate), puis, il prolonge l’analyse définitionnelle de l’amour et ses conséquences par un discours opposé dévoilant les linéaments de la méthode de division, qui devient centrale dans la suite de son œuvre (dans le Sophiste, le Politique et le Philèbe). En ce sens le procédé suivi par Platon dans ce dialogue ne ferait que compléter plus positivement le questionnement qui s’applique, depuis ses dialogues de jeunesse, à dépasser les multiples doxai au profit d’une possible définition. L’introduction dans ce dialogue de la méthode de la division achèverait la mise en forme théorique de la recherche platonicienne de la définition. Mais cette approche, aussi correcte qu’elle soit, risque de dissimuler la dimension existentielle du récit qui, tout en éclairant plus profondément l’autonomie de la pensée et de l’action, met en jeu une forme de narration fort élaborée où émerge une pratique nouvelle du mythe dont le but est manifestement de faire voir la complexité de l’âme humaine à travers ses rapports à la culture dominante de l’époque (exprimée par le rite, la divination, la poésie, l’amour, la rhétorique...) et à ses possibilités cachées (la philosophie). Cela signifie qu’une lecture plus fine du dialogue est indispensable afin de montrer comment l’exposé d’ensemble suit lui-même, jusqu’à un certain point et sous le mode d’un jeu, une démarche dialectique, en laquelle tous les discours, y compris le discours écrit de Lysias, jouent un rôle essentiel. En ce sens, bien qu’il soit rejeté dans l’argumentation (264e), en tant qu’il est étranger à la “technique” rhétorique (262e), le discours de Lysias demeure lui-même, par certains de ses éléments (repris dans le Premier discours de Socrate), comme une interprétation possible (mais partielle) dans le domaine de l’amour accompli selon les données du monde sensible, première étape pour une élévation vers l’intelligible. Par ces éléments, transcrits par l’écrit, ce discours, quand bien même il est rejeté, laisse une trace indélébile dans le cheminement du dialogue5, ne serait-ce simplement parce qu’il entraîne dans son sillage la question de l’écrit (cette trace “bassement” sensible), dont la disqualification à la fin du dialogue n’empêche pas Platon d’inscrire lui-même son propos dans un écrit désigné par la nom de celui (Phèdre) qui lui révèle l’écrit de Lysias, en le lui communiquant à la suite d’une lecture où l’élément affectif, en tant que plaisir de l’énonciation et jouissance de la parole6, subvertit le rapport neutre que nous croyons entretenir avec l’écrit7.

3Le but de ce travail est d’élucider le sens de ces différentes dimensions du texte, pour montrer en quoi elles font émerger la dialectique comme méthode qui cherche à se libérer des passions de l’âme, subvertissant en même temps ses prétentions. L’idée qui sous-tend mon argumentation est que les divers procédés utilisés par Platon dans ce texte pour fonder la dialectique au détriment de la rhétorique, ne sauraient être pleinement dialectiques, sans quoi Platon accomplirait une pétition de principe. Cette hypothèse nous permet de découvrir une pratique du mythe qui met en jeu des multiples figures de l’affectivité, nous entraînant au seuil de questions philosophiques majeures.

2. Le statut du discours de Lysias

  • 8 À ce titre, la présentation de L. BRISSON, dans son Introduction au Phèdre, pp. 15-18, qui insère (...)

4La façon dont Platon envisage la question de l’amour chez Lysias, en articulant divers éléments en fonction de l’opposition entre l’amant et l’aimé, et des aspects et conséquences de l’amour, fait voir que la description empirique d’un phénomène et sa reprise philosophique à travers une pratique des oppositions qui prépare la dialectique, laisse encore dans l’ombre leur justification réelle. C’est pourquoi, en souhaitant montrer qu’il est préférable de ne pas aimer que d’aimer, Lysias se contente de reproduire les éléments dénotant le caractère négatif de l’amour, qui fait de l’affection subie une source de regret et d’isolement pour celui qui aime, occultant une autre possibilité, inverse de celle-ci. Ainsi compris, l’amour ne demeure pas moins unilatéral, même s’il est décrit avec un réalisme, voire un cynisme sans pareil, car il est présenté sans l’épreuve de la thèse opposée. D’où la sévérité avec laquelle Platon la juge, lorsqu’il tire les conclusions de son analyse, après avoir fait intervenir les deux discours de Socrate, alors que, dans son Premier discours, celui-ci reprend et réaménage à sa façon une grande partie de ce qui est écrit par Lysias. Plus concrètement, Platon ne rencontre aucune difficulté à montrer l’insuffisance du discours écrit du rhéteur qui commence son exposé en énumérant pêle-même les conséquences de l’amour pour prouver qu’il ne faut pas aimer (264ab). Cette critique on la retrouvera dans le Premier discours de Socrate par l’insertion de la définition de l’amour, grâce à laquelle seulement les conséquences de l’amour trouvent un sens rigoureux8. Si l’on peut ainsi critiquer la forme du discours de Lysias, il est par contre difficile de rejeter son contenu, puisque celui-ci est repris et fondé par Socrate. Platon ne peut nier que de tels regrets se produisent effectivement dans les circonstances décrites par Lysias et approfondies par Socrate. Comme le rappelle pertinemment Lysias lui-même, ceux qui aiment reconnaissent volontiers eux-mêmes posséder quelque maladie plutôt qu’une vue réfléchie des choses, puisqu’ils admettent avoir mal agi, tout en éprouvant l’incapacité de se dominer (231d). De ce point de vue, qui se limite au sensible, l’amour apparaît évidemment comme une sorte de délire négatif, une maladie (nosos). Celui qui le subit n’a plus qu’à se défendre, à amplifier le délire de la parole pour justifier auprès des autres, parents ou amis, un comportement qui leur paraît d’autant plus délirant qu’il aboutit le plus souvent, après un plaisir éphémère, à l’échec et aux multiples rétractations. En revanche, celui qui n’aime pas, n’ayant pas à dominer ses passions ou, si l’on préfère, les dominant en évitant d’aimer, se donne auprès des autres une meilleure image, sauvegardant sa réputation (232a). Le discours de Lysias multiplie ce type de réflexions et énumère une suite d’avantages pour celui qui n’aime pas, qu’il oppose chaque fois aux désavantages qui touchent celui qui aime. Sa limite réside dans son caractère exclusif et sa généralisation abusive, comme si l’amour se réduisait à ses aspects dégradants. C’est donc moins son contenu, qui décrit une certaine réalité irréfutable, que son caractère à la fois exclusif et empirique, issu d’observations variées, qui demeure problématique et infondé.

5D’autre part, comme les arguments qui se suivent renvoient aux jugements que les autres portent sur les conséquences de l’amour, se limitant aux louanges ou aux blâmes qu’ils distribuent en dehors du statut propre de l’amour, l’autonomie de l’agent est occultée. D’où ce conseil de Lysias : « Conserve dans ta mémoire tout ce que j’ai dit et souviens-toi que ceux qui aiment sont réprimandés par leurs amis qui mettent le doigt sur ce qui est mal dans leur comportement, tandis que ceux qui n’aiment pas ne sont jamais blâmés par aucun de leurs proches pour avoir mal délibéré dans ce domaine » (234b). Cette hétéronomie de l’action, amplifiée par le caractère empirique de l’analyse, monde que l’image que l’autre se donne de l’amour est déterminée par la vision de la maladie mentale, comme un délire négatif et malsain. On comprend que, dans la suite, Socrate trouve l’occasion de s’y opposer, en situant progressivement la question du côté d’une positivité de l’amour, associée à la positivité du délire, fondée par leur condition commune : l’âme. Envisagé rétrospectivement, au terme du parcours, le contenu du discours de Lysias n’apparaît plus que comme une possibilité particulière de l’amour face à une hiérarchie de possibles, et non plus comme sa forme unique et exclusive. Ce renversement, qui coïncide avec la découverte progressive de l’autonomie de l’action, se réalise au fil d’un cheminement où se révèle l’importance de la narration qui tisse le dialogue, ce qui montre que la dissociation que nous accomplissons généralement des différents éléments du texte oblitère sa complexité. Pour faire voir cette complexité, saisissons au vif la vie même que Platon cherche à insuffler à son récit pour affecter son lecteur.

6À la fin en effet du discours de Lysias, tel qu’il est transmis et lu par Phèdre, Socrate ne résiste pas à le soumettre à son ironie habituelle, indiquant que la lecture donnée par Phèdre et la passion avec laquelle il l’a exposé, transcrite dans son visage radieux, lui communiqua, à lui aussi, une passion, les entraînant, tous les deux, dans une sorte de délire corybantique (228c), voire bachique (234d). Par-là Platon révèle que le discours écrit, aussi subtil qu’il soit, ne se suffit pas à lui-même, car la façon de le lire peut lui insuffler une autre dimension, plus existentielle. Mais il y a plus. Car, comprise comme un jeu, la plaisanterie socratique oblige Phèdre à soumettre son interlocuteur à l’heure de vérité : il lui demande de lui répondre s’il existait en Grèce un homme capable de prononcer un discours plus élevé que celui de Lysias (234de). L’ironie de Socrate et ses feintes habituelles simulant l’ignorance ainsi contrôlées, (235a1), nous découvrons une mise en forme stratégique qui rappelle que la question de l’amour a déjà été traitée dans l’espace hellénique par des sages, hommes et femmes, comme Anacréon ou Sappho, tout en se souvenant que l’oracle de Delphes avait situé Socrate sur le même pied que les autres sages. Cela autorise Socrate à s’inspirer de ces multiples discours pour défendre à son tour un discours parallèle qui n’est sûrement en rien inférieur à celui de Lysias.

  • 9 Sur cette question, voir mon étude, Dialectique et philosophie chez Aristote, dans Φιλοσοφία, 7-8, (...)
  • 10 Pour une première approche de la question de l’autonomie introduite dans le Phèdre en opposition à (...)

7Ce renvoi au discours d’un autre, en l’occurrence, au discours des sages renforce paradoxalement la présence d’une hétéronomie : ce n’est pas, dit Socrate, de son fonds propre qu’il puise ses idées, mais de sources étrangères (ἐξ ἀλλοτρίων) dont il s’est empli, par l’écoute, « à la façon d’une cruche » (234e-235d). Cependant, l’hétéronomie invoquée ici est fort différente de celle qui est pratiquée par Lysias : alors que dans le discours de celui-ci elle s’impose dans l’action même et dans le jugement qui y est porté par d’autres, dans le discours de Socrate elle renvoie à une connaissance acquise, non par la médiation du discours de la multitude, mais par l’intermédiaire de la parole des sages ou, comme dirait plus tard Aristote, par l’usage d’endoxa, d’énoncés comportant quelque considération parce qu’ils ont été énoncés par des endoxoi, des gens jouissant d’une réelle considération9. Cette différence qui confère à la tradition une certaine crédibilité, ne m’empêche pas d’observer qu’elle reste problématique, car, dans les deux cas, manquent la nécessaire autonomie dans la connaissance et l’action qui est au cœur de la quête philosophique de Platon. Chose curieuse, cette hétéronomie se poursuit, nous le venons, dans le Second discours de Socrate qui s’annonce pourtant comme positif. Cela m’oblige à observer que l’autonomie véritable ne s’acquiert qu’au fil du dialogue et ne s’impose qu’au moment où le jeu joué par les interlocuteurs se transforme en technè, voire en épistèmè, bref en méthode (dialectique), c’est-à-dire lorsque cette science n’est plus écrite dans l’extériorité matérielle, mais affecte l’âme, mieux, “s’écrit” (γράϕєται) dans l’âme de celui qui apprend, le rendant capable de se défendre lui-même (276a, 278a). Nous venons qu’en ce lieu ultime, l’hétéronomie de l’écriture, révélée par le mythe de Theuth, se convertit en autonomie de la parole, grâce à la capacité de l’âme d’appliquer une méthode à la fois pertinente et efficace. Envisagé cependant sous cet angle, qui cèle le chemin final du dialogue, le discours de Lysias ne manifeste pas seulement une hétéronomie interne par son contenu, mais également externe par la façon dont il est présenté par Platon, puisqu’il est lu par Phèdre qui l’a conservé dans son cahier, loin du père du discours qui seul pourrait le défendre. Victime d’une double hétéronomie, le discours de Lysias se tient à l’opposé de ce qui est recherché : une autonomie de la parole et de l’action, doublée d’une autonomie dans ce qui est défendu philosophiquement et oralement par l’auteur même du discours10.

  • 11 Sur les figures mythologiques citées au début du Phèdre, voir L. BRISSON, Introduction au Phèdre, (...)
  • 12 Le Phèdre rejoint ainsi, mais d’une autre façon, le rejet de la mythologie traditionnelle inauguré (...)

8En réalité, le thème de l’autonomie, si important dans le dialogue et par lequel il s’achève est déjà inscrit au départ, dans le mythe de l’enlèvement d’Orithye par Borée au bord de l’Ilissos. Pour interpréter ce mythe, Socrate montre que s’il était un sage, il proposerait une explication rationnelle qui réduirait la question du rapt à un phénomène physique : Orithye se serait tuée au bas des rochers voisins, poussée par le vent boréal. Il va de soi qu’une telle rationalisation du mythe devrait être poursuivie pour l’ensemble de la mythologie et des figures mythologiques11. Or, ce que Socrate redoute au plus haut degré, c’est l’envergure d’une telle tâche : elle est gigantesque, infinie même, sans parler de sa vanité, alors même qu’il a conscience d’être incapable, dit-il, de se connaître lui-même. Autrement dit, selon quelle légitimité peut-on amorcer une recherche fondée sur des sources étrangères (τὰ ἀλλότρια), alors même qu’on se sent incapable de répondre à l’inscription delphique qui convie à se connaître soi-même ? Il est donc préférable, pour les questions de la mythologie, de se fier encore aux opinions courantes, afin d’être plus libre de porter l’attention sur l’essentiel (229b-230a). Cela n’a pas empêché Platon de créer librement ses propres mythes plus conformes au sujet traité, situant la pratique à côté ou à l’intérieur de la dialectique. Mais n’est-ce pas là une façon aussi de placer l’autonomie au premier plan, au détriment de l’hétéronomie flagrante de la mythologie traditionnelle12 ?

3. Le Premier discours de Socrate

  • 13 Sur les Muses platoniciennes, voir P. VICAIRE, Platon critique littéraire, Paris, 1960, H. JOLY, L (...)

9La référence de Socrate aux Muses dans son Premier discours (237a) est significative, puisqu’elle porte à l’avant plan l’instance culturelle qui domina la parole productrice (poétique et donc aussi mythologique). Filles de Mnémosunè, les Muses sont le symbole de la mémoire orale, alors que la logographie, comme nous l’apprend Platon à la fin du dialogue grâce au mythe de Theuth, transfère la mémoire dans l’écrit remplaçant à l’hétéronomie divine une hétéronomie sans vie, soumise tant à la répétition qu’à la subjectivité du lecteur. Au seuil du Premier discours de Socrate, le symbole de l’oralité inspirée s’oppose donc à l’artifice non-inspiré de la composition écrite de Lysias. Par suite, que l’interprétation que l’on donne à cette référence platonicienne aux Muses, soit positive ou négative, son lien avec la pratique du mythe ne peut être niée, puisque, dans la suite immédiate, Socrate y fait expressément allusion (237ab) en opposition avec l’artifice écrit du rhéteur13.

  • 14 Cfr M. MEULDER, art. cit., p. 165, qui note contre H. Joly, que ce type d’invocation aux Muses n’a (...)
  • 15 Ce procédé anticipe au demeurant la pratique habituelle du mythe en philosophie depuis l’époque mo (...)

10Or, en révélant, dans le Phédon, qu’il était incapable de composer des poèmes (60c-61b), Platon fait voir que sa pratique du mythe s’écarte de la pratique traditionnelle. Bien plus, sa référence aux Muses s’y accomplit par la conversion des Muses poétiques en Muses philosophiques, la philosophie étant envisagée comme la plus haute musique (61a)14. Poussé, il est vrai, par des scrupules évidentes, il se prononce en même temps pour une thèse minimaliste, affirmant qu’il ne savait composer que des fables à la manière d’Esope (61b), comme d’ailleurs il venait d’en donner l’illustration lorsque Socrate produit la fable du plaisir et de la douleur (60bc). Or, cela ne l’a pas empêché d’achever son dialogue par un superbe mythe eschatologique qui lait voir les dimensions imperceptibles de la totalité visible de l’univers, en accord avec celles du monde invisible (107d-114c). Dans le Phèdre, la référence aux Muses est plus ambiguë, car, tout en faisant allusion à la pratique courante de la poésie comme productrice de mythes, Platon y insère une pratique nouvelle du mythe, plus ouverte et plus variée. Nous y rencontrons néanmoins une attitude encore proche de celle du Phédon : le Premier discours de Socrate s’engage par un mythe qui ressemble davantage à une fable, voire à une fiction qui prend l’allure d’une hypothèse de travail, alors qu’à partir du Second discours, en plus de références précises à une eschatologie de la transmigration des âmes, se succèdent plusieurs mythes, d’une complexité variée, comme l’allégorie de l’attelage ailé, la description de la plaine de la vérité, le mythe des cigales et celui de theuth. Mais alors que dans le Phédon, Platon déclare qu’il ne faut pas considérer le mythe littéralement et s’accorder aveuglément au contenu de la narration, et qu’il faut plutôt porter l’attention sur l’intention qui s’y inscrit (114cd), dans le Phèdre, au contraire, il lui arrive, dans le cas de la Plaine de la Vérité, à faire état d’une “vérité” possible du mythe, au risque de laisser la question des fondements sans assise stable (247c). Cette double approche permet de discerner différents types de transgression dans la pratique traditionnelle du mythe, qui aboutissent à une pratique nouvelle qui ne nie pas sa pertinence pour tout ce qui se rapporte à l’invisible. C’est pourquoi, lorsque, dans Phèdre 245a, Platon revient aux Muses, en faveur de l’inspiration poétique, il affine son approche et distingue les mauvais poètes qui valorisent la technique au détriment de l’inspiration ou se contentent d’une inspiration impure, des bons poètes qui ont préservé l’éducation de plusieurs générations d’hommes en chantant les exploits des Anciens, avant de séparer l’inspiration propre aux Muses de l’inspiration philosophique15.

  • 16 Sur l’origine de cette transmutation et son sens, voir mon livre Mythe et Philosophie chez Parméni (...)

11Considérée ainsi rétrospectivement, la référence aux Muses au début du Premier discours de Socrate atteste une première étape d’émancipation de la philosophie, non plus seulement de la rhétorique empirique, mais également de l’ordre poétique. Cette émancipation devient définitive dans le Second discours de Socrate, lorsque la philosophie circonscrit son domaine propre, à l’écart des Muses poétiques, mais à proximité d’une érotique non sensible, et dont le point culminant coïncide avec l’institution de la méthode de division. Par suite, il n’est pas exagéré d’affirmer que par sa pratique du mythe, sans les inconvénients habituels que produit la mythologie, Platon accomplit une transmutation plus poussée du mythe archaïque, dans le sillage de celle qui a été accomplie par Parménide, traçant la voie de la soumission du mythe à la dialectique, avant son exclusion du discours philosophique parachevée par Aristote16. Mais revenons au Phèdre et voyons comment se présente le mythe dans le Premier discours de Socrate.

  • 17 Voir Phèdre 239d-240a et 240d-241d qui résument les conséquences de l’amour malsain, dominé par la (...)

12Dans le mythe qui amorce la réponse à Lysias, Socrate met en scène un adolescent doué d’une grande beauté, qui avait de nombreux amants. L’un parmi ceux-ci, dissimulant son amour, lui fit croire qu’il ne l’aimait pas, et que c’est d’ailleurs celui qui n’aime pas qui a droit à plus de faveurs que celui qui aime. Pour établir cette thèse, il engage une argumentation qui éloigne aussitôt son discours de celui de Lysias, en dépit d’une évidente parenté dans sa dernière partie. La nouveauté tient dans la prise en considération, dès le départ, de la nécessité pour le narrateur — devenu désormais en même temps un argumentateur — de savoir, au risque de se tromper, sur quoi on délibère, quel que soit l’objet sur lequel on délibère. D’où la nécessité de chercher la définition de l’amour et, la prenant comme référence, de discerner ensuite seulement en quoi l’amour est utile ou nocif (237a-d). Relativement à l’énumération des conséquences de l’amour, proposée par Lysias, l’exposé socratique franchit un pas important, puisqu’il fait voir que celui qui aime, parce qu’il accorde toutes ses faveurs à celui qui n’aime pas, finit à s’aliéner complètement, si j’ose dire, à devenir un objet du désir de l’autre, à se soumettre à une totale hétéronomie exprimée par un délire absolu17. Ainsi, malgré la présence de quelques éléments d’analyse qui se rapprochent du discours de Lysias, ce nouvel exposé s’y oppose en fait, parce que la question de l’utilité, articulée selon une structure plus ordonnée (hiérarchie des valeurs dans l’ordre de l’intelligence, opposition entre plaisir et biens corporels, rapport d’altérité aboutissant à l’aliénation et regrets qui suivent l’amour), est subordonnée à la question de “ce qu’est” l’amour, donc à la recherche d’une définition de l’amour.

  • 18 Cfr Banquet, 197 a-201a ; 204d-205d ; 206-209e. Pour les rapports entre amour et désir, voir encor (...)

13Sans entrer dans les détails de l’analyse, je rappelle que l’amour y est développé, à l’instar de ce qui se passe dans le Banquet, comme désir (ἐπιθυμία)18. Mais concerné principalement par les tendances innées, il rencontre ici l’opinion (δόξα) acquise, aspirant au meilleur. Ces deux tendances opposées, qui attestent la co-présence dans l’âme de l’affectivité et de la raison, se retrouvent dans l’agent en accord ou en désaccord selon les cas, l’une dominant l’autre, comme dans le cas de la tempérance quand la raison règne, ou dans l’intempérance et les formes multiples de démesure où le désir inné submerge la raison (237d-238b). C’est par une voie moyenne que Platon définit l’amour : « lorsque, dit-il, le désir, dépourvu de raison, domine par une opinion dont l’élan conduit à la rectitude, quand il est porté au plaisir de la beauté et quand, puisant à son tour puissamment sa force dans les désirs apparentés concernant la beauté corporelle, il sort victorieux de l’épreuve, alors recevant son nom de la “force” (ῥώμῃς), il est qualifié “amour” (ἔρως)" (238bc).

14Cette formulation qui associe “désir” et “beauté”, “amour” et “force”, en insistant sur la force d’un désir reglémenté et d’un amour lié au beau, en l’occurrence, à la beauté du corps, dévoile implicitement la puissance d’une forme particulière de “délire” qui ne se réduit pas au “délire” nocif que la suite immédiate du discours défend dans le sillage de la thèse de Lysias. Ce point qui révèle la trace d’une positivité dans le contenu même du Premier discours de Socrate, se dévoile, il est vrai rétrospectivement, après l’intervention du Second discours, lorsque la beauté se place au centre du débat. En excédant, par le lien entre amour et beauté, la négativité propre au discours de Lysias, cette thèse annonce des modalités du désir plus raffinées que l’appétit vulgaire, comme cette forme supérieure de désir qu’est l’émotion (ἴμερος) qu’on ressent quand on a envie de pleurer de joie ou de douleur.

  • 19 Par exemple, voir l’analyse parallèle que j’ai développée concernant l’institution de la Cité modè (...)
  • 20 Pour cette dimension, souvent négligée dans les études de la pensée hellénique, voir mon étude La l (...)

15L’émergence d’une définition à partir d’une approche mythique, régit donc le déroulement de la narration. Que le mythe serve à faire jaillir la fondation d’un concept, révèle son rôle méthodologique (et fondateur), que j’ai déjà relevé dans d’autres circonstances chez Platon19, et que nous retrouverons, dans la suite, à propos de l’instauration de la dialectique. Mais à cette fonction du mythe, qui lie son caractère fondateur à sa précarité, il faut y associer une autre : sa capacité de faire voir également des dimensions de l’activité humaine que le discours argumentatif oblitère, comme les passions éprouvées par les acteurs du récit, grâce auxquelles acquièrent leur véritable consistance la définition de l’amour et le dialogue même entre Phèdre et Socrate, comme si Platon cherchait à manifester dans le récit une véritable existentialité, opposée à la structure dialectique qu’il met en forme une fois le Second discours de Socrate achevé20.

  • 21 Comme semble l’insinuer L. BRISSON, dans la note 109 de sa traduction du Phèdre que j’ai déjà cité (...)

16Le point culminant de cette existentialité se situe en fait dans la description du délire amoureux à la fin du Second discours de Socrate (250e-252c), bien qu’il s’impose déjà au départ, dans l’insertion parallèle d’une référence au dithyrambe, qui permet de situer une trace d’une passion et d’un délire positifs dans la forme même du récit, même si le dithyrambe, récupéré par les poètes, n’avait plus à l’époque son prestige passé, dû au culte de Dionysos. Le fait que, dans la suite, Platon intègre Dionysos parmi les divinités de référence pour interpréter le délire, montre qu’il ne considère pas le dithyrambe seulement sous le signe d’une décadence21, mais, ici aussi, à l’instar de ce qu’il le fait pour chaque forme de délire, il sépare les bons des mauvais éléments. C’est pourquoi, indépendamment des jeux de mots que rendent possible, en grec, les termes “amour” et “force”, le discours de Socrate, par son désir de parler divinement, met une force dans l’éloquence, qui nous éloigne de l’inertie propre à l’écrit de Lysias, malgré la passion avec laquelle Phèdre le rend pour lui insuffler la vie qui manifestement lui fait défaut. Toutefois, qu’il s’agisse de désir, de désir plus spécifique qu’on qualifie d’amour, de désir du beau (qui ressort déjà du récit, bien que limité à la beauté du corps) ou encore de désir de l’éloquence, chaque fois apparaît une force intrinsèque qui assigne à la polysémie manifeste du terme, des valeurs d’opposition et/ou de complémentarité que le discours philosophique doit régler — imposant à une lecture d’ordre herméneutique des exigences structurales sans lesquelles elle risque d’occulter la logique du récit.

4. Le Second discours de Socrate

  • 22 Comme l’a montré Y. LAFRANCE, l’importance du délire divinatoire a été relevé, pour la première fo (...)
  • 23 Sur cette question de la “drogue” et de son double caractère, voir J. DERRIDA, La pharmacie de Plat (...)
  • 24 Je traduis ici ἔτυμος par “réalité expérimentée” (ou “chose expérimentée”), comme je l’ai déjà fai (...)

17Avec le Second discours de Socrate, Platon nous met en présence d’un nouveau type de délire : le délire divinatoire22 dont il fait valoir l’existence dans l’ordre du récit, tout comme il la fait pour le dithyrambe, dans le discours précédent. L’émergence de la divination nous a déjà parue inscrite dans les références aux sages, parmi lesquelles, comme je l’ai rappelé, on pourrait faire figurer Socrate en vertu du message bien connu de l’oracle de Delphes. Mais ici Socrate se réfère plus directement à son démon, et son rôle de devin qui l’empêche de quitter Phèdre (242bc), et qui lui permet de prendre conscience que le discours précédent, prononcé sous l’envoûtement de Phèdre23, n’était qu’une tromperie, animée par le souci d’être honoré par les hommes. Le délire apparaît ainsi comme ambivalent : l’envoûtement dionysiaque trouve une lueur de lucidité grâce à la possession divinatoire. Le terme mania révèle son caractère polysémique et sa possible hiérarchisation. C’est dire que le “délire” divinatoire que Socrate ressent est supérieur au délire dionysiaque qui précède dans le récit. D’où la nécessité d’un mythe expiatoire, d’une purification après cette rétractation, qui reconnaisse le caractère divin d’Eros (242de), tout comme l’avait fait Stésichore, en recomposant une Palinodie qui réhabilitait Helène après l’avoir offensée dans le poème La destruction d’Ilion (242d-243d). Divination et sagesse ancienne viennent donc au secours de Socrate pour libérer l’amour de ses souillures corporelles, de ses attributions dégradantes (243c), et montrent, grâce au poète inspiré des Muses, que son Premier discours ne pouvait représenter toute la réalité expérimentée concernant l’amour, mais seulement un de ses aspects, le plus vil (244a4 ; cfr 243a9)24. Dans ce nouveau discours, ce n’est ni un autre absent qui s’exprime par la médiation de Phèdre (Lysias), ni un autre présent qui s’exclame par sa bouche (Phèdre), mais un autre (Stésichore) dont la sagesse est incontestée, qui parle par son intermédiaire (243e-244a). En dépit de son apparente hétéronomie, ce nouveau discours socratique, fruit d’un démon qui éclaire la voie et d’une purification qui permet de sortir de l’aveuglément (242e-243d), s’assigne les conditions qui ouvrent la voie à une forme d’autonomie. Du reste, la référence à Stésichore implique déjà implicitement les Muses, et nous met sur le chemin d’une troisième forme de délire, celle de l’inspiration poétique, qui permet pour ainsi dire la composition du mythe de l’attelage ailé lequel, nous le venons, se laisse lui-même déborder par le délire érotique. Ce n’est donc pas une coïncidence si la troisième forme de délire s’accomplit comme par enchantement, au moment d’une court repos.

18En effet, devant le retournement de situation qu’il provoque par le Second discours de Socrate, Platon se ressaisit et faisant aussitôt le point sur les délires, accélère leur manifestation successive, comme si la voie était désormais ouverte pour mieux jouir de ce qui est au plus haut point digne d’une jouissance. La démarche est d’autant plus naturelle que depuis le début se tient, dans l’arrière-plan (par les références à la mythologie traditionnelle, aux Muses et maintenant grâce à Stésichore), la troisième forme de délire, l’inspiration propre aux poètes, ces fabricants de vers et de mythes qui ont depuis longtemps charmé le cœur des hommes, et qu’il ne faut pas confondre avec les artisans ni avec ces imitateurs sans scrupules que sont les sophistes et qui, les uns comme les autres, se situent à un degré inférieur de valeur (248e). Les trois formes de délires sont donc rassemblées ici selon leurs caractères positifs et négatifs chaque fois, préparant l’émergence de la condition de toute clarification : la dialectique. Platon écarte l’art des augures, au profit de la divination inspirée, et les mauvais poètes au profit des seuls poètes authentiques (244a-245a). Préparant ainsi le dédoublement de la dernière forme de délire, celle de l’amour, qui doit aussi comporter un niveau de positivité, il déclenche le signal qui fait voir que c’est, en définitive, dans la question de l’âme que doivent se jouer toutes ces attitudes (cfr 242c6-7 ; 245al-3). Par cette nécessité de circonscrire l’âme (245c), Platon nous conduit au centre de son propos, dans ce lieu d’où émergent différentes figures de l’affectivité.

  • 25 Je ne m’attarderai pas ici sur cette démonstration qui diffère de celles que l’on trouve dans le P (...)

19Or, selon lui, il est pratiquement impossible de pénétrer l’âme de façon à la rendre transparente ; on peut tout au plus montrer que son essence renvoie à la question de son immortalité, fondée sur sa capacité automotrice (245be)25. Cette conception de l’âme comme une entité autonome, qui constitue un trait essentiel du platonisme, aurait dû entraîner dans son sillage l’idée que toute forme d’autonomie ne peut s’accomplir que moyennant l’autonomie de l’âme. Pourtant Platon évite cette déduction, qui serait mieux à sa place dans le Phédon, où l’âme est envisagée dans son unité et son homogénéité. Ici, la voie choisie révèle que l’auto-motricité de l’âme ne l’empêche pas de renfermer en elle une partie capable de subvertir son action en l’aliénant au corps. C’est sa bipartition, déjà introduite dans la République au terme de la recherche d’une définition de la justice, par analogie avec les fonctions de la cité-modèle, qui explique cette distorsion, éclairée, non plus par analogie avec autre chose, mais intrinsèquement grâce au mythe. « Concernant, dit Socrate, l’aspect (ἰδέα) selon lequel l’âme se donne », pour dire « quel est-il », il faudrait « un récit en tout point divin et fort étendu », alors qu’il peut être dit par un discours « ressemblant » à la portée humaine. C’est ainsi qu’il nous introduit au célèbre mythe de l’attelage ailé, qui, sous forme allégorique, donne l’image la plus adéquate de l’âme, aussi bien de l’âme divine que de l’âme humaine.

  • 26 Voir en dernier lieu, J. LACROSSE, L’amour chez Plotin, Bruxelles, Ousia, 1994.

20La façon dont le mythe intervient est habituelle chez Platon, et le récit des âmes ressemblant à des attelages qui s’élèvent jusqu’à la voûte céleste pour contempler les réalités véritables et supra-célestes, impose, en dépit de son originalité, le mythe comme le moyen le plus apte à dire une réalité invisible complexe. En revanche, ce qui étonne, c’est le fait qu’au moment où il souhaite décrire la réalité supra-céleste et la Plaine de la Vérité, Platon transfigure le rôle du mythe : il commence par illustrer la présence d’une nouvelle forme de délire, celle de l’inspiration poétique, comme si, dans la progression de la narration, depuis le début du Phèdre, il cherchait à se mettre à l’unisson de la poésie, après s’être frotté à l’extase dionysiaque et à la divination ; puis, tout en reconnaissant que pour ce lieu supra-céleste « nul poète parmi ceux de ce monde n’a encore chanté d’hymne, et jamais il ne saurait en composer d’hymne qui en soit digne », il affirme aussitôt : « or, voici ce qui l’en est, car s’il y a un cas où il faut avoir la témérité de dire le vrai, c’est bien lorsqu’on parle de vérité » (247c). Autrement dit, tout en situant son discours à la fois au-dedans et au-delà du poétique, comme pouvoir dire ce que nul poète n’a la capacité de célébrer convenablement, Platon reconvertit, pour un instant, le mythe en discours vrai. Tout se passe comme si au moment où se met en lumière un dépassement possible du troisième délire, celui de l’inspiration poétique, par l’érôs positif, le mythe se voyait investir, pour des cas limites et exceptionnels, d’une mission de vérité. Cette mission trouve son expression véritable dans l’érotique comprise comme mise en valeur du beau intelligible, inaugurant une voie de recherche qui trouvera son point culminant chez Plotin26. Mais en cet endroit, dans l’itinéraire de la pensée antique qu’il assume, il fait voir que la transmutation du mythe entreprise par la pensée présocratique atteint un point décisif sans retour possible.

  • 27 Je suis ici, pour l’expression psuchè posa (246b7), la traduction de Brisson.
  • 28 La première génération est composée de l’homme qui est ou bien « ami du savoir (philosophe) ou ami (...)
  • 29 Pour cette question, voir mon étude, Genèse et structure dans le mythe hésiodique des races, à par (...)

21Du récit, retenons ici seulement — et en fonction d’une approche structurale — le fait que l’imagerie du voyage des âmes des dieux ou des autres âmes dans la proximité ou dans l’éloignement du monde intelligible, exprime une structure hiérarchique des âmes qui traduit le partage de l’invisible. Cette structure n’est pas pour autant statique, comme si les âmes étaient destinées à une place fixe, car, dans l’univers, « tout ce qui est âme27 à charge de tout ce qui est inanimé et circule à travers tout l’univers, devenant telle ou telle autre espèce ». C’est ainsi que les âmes divines, parce qu’elles sont parfaites et ailées, cheminent dans les météores et gouvernent le monde entier. Pour les âmes non divines, une chute vers un lieu inférieur où elles prennent corps, constitue ce qu’on qualifie de « vivants » (246bc). Il apparaît par-là que le critère de localisation de l’âme et du partage du site traduit le degré de participation au cortège divin qui accède aux réalités véritables. Du fait que pour les âmes non-divines l’un des deux chevaux, le noir, est chétif et tire vers le sensible, et que, d’autre part, dans le cas de l’homme l’incarnation produit des générations d’homme, qui se suivent en neuf générations correspondant à une sorte de hiérarchie sociale et culturelle28, on discerne une structure qui lie la réalité humaine à l’eschatologie de l’âme, c’est-à-dire au partage préalable des fonctions dans l’invisible. Ce point intègre ce mythe dans l’une des pratiques traditionnelles du mythe, celle qui vise à faire voir le partage de pouvoir dans l’univers29. D’où l’intérêt de discerner que le choix de l’attelage n’est pas aléatoire, mais révèle une volonté de hiérarchisation.

22Symbole en effet de souveraineté, le motif du char manifeste ici son point culminant dans sa thématisation comme char de Zeus, “le grand chef’ que suit une armée de dieux et de démons, et qui, dans son itinéraire, ordonne toutes les choses et s’occupe de tout (246e ; 249b). Toute âme, parce qu’elle guide plus ou moins bien son char, selon sa capacité propre, donne l’image « d’une puissance composée naturellement d’un attelage ailé et d’un cocher » (246a) ; elle choisit sa place dans cette hiérarchie, en vue d’atteindre un site proche des dieux, c’est-à-dire une fonction de souveraineté telle que celle-ci se situe relativement aux premières générations qui représentent l’élite, plus particulièrement à l’intérieur de la première, celle où règnent la sagesse, la beauté, les Muses et l’éros, et en laquelle une hiérarchie est toujours possible, avec comme vie suprême la vie philosophique. D’où la nécessité de circonscrire l’objet propre à la philosophie ou, plus concrètement, le site souverain qu’elle doit couvrir.

23Or, précisément, lors de la description du lieu supra-céleste, proclamée comme une description vraie, Platon ne paraît pas révéler grand’chose de cette réalité, si ce n’est les premiers balbutiements d’une théologie négative, en disant que l’essence se manifestant authentiquement comme essence, objet de la connaissance vraie, est « incolore, sans figure et intangible, et ne peut être contemplée que par l’intellect » (247c). Peu avant, lorsqu’il explique le spectacle que les dieux jouissent lorsqu’ils se portent au-delà de la voûte céleste, il parle des âmes divines comme ayant rapport au divin, qu’il qualifie de « ce qui est beau, sage, bon et toute autre chose de cette sorte » (246d8-9), — ce qu’il répète un peu différemment plus loin, pour l’âme humaine, à propos de sa vision de la justice, de la tempérence et de la science, prélude d’un savoir différent de celui qui concerne le devenir. Il s’agit, dit-il, d’une science véritable, qui s’occupe de « ce qui est authentiquement un étant (ὅ ἐστι ὅν ὄντως) », et qui permet à l’âme de « contempler » et « se nourrir » des choses qui sont véritablement des étants (τὰ ὄντα ὄντως) (247cd ; cfr 249c, 249e).

  • 30 On pourrait rapprocher cela des passage du Théétète (155c-157d) concernant la pathos philosophique (...)
  • 31 Sur la statut dévoilant du mythe, voir mon étude Mythe et religion : une alliance de raison, Kerno (...)

24La pauvreté de ces références contraste avec la profusion des éléments descriptifs qui les entourent, où sont mis en lumière les pathè de l’âme, lorsqu’elle ressent notamment l’émotion amoureuse dans son désir d’atteindre le beau une fois ébranlée par la vision de la beauté sensible30, et l’envol de l’âme pensante du philosophe grâce à ses “ailes” qui rendent possible, par une “force” divine, son élévation vers ce lieu qui confère aux dieux eux-mêmes leur divinité. Le contexte de la quatrième forme de délire, celle de l’amour divin, instituée à partir de l’idée d’une initiation à des mystères parfaits, les seuls susceptibles de rendre, par le charme le plus aimable (ἐρασμιώτατον), l’âme parfaite (249b-256a), s’inscrit ainsi comme une réalité incontournable. Par là même la question de la philosophie et de son objet sont imposés dans un cadre mythique, traçant une sorte d’auréole qui les éclaire en articulant l’inexprimable affectivité multiforme, avant de s’effacer, nous le verrons, sous la puissance même de ce qu’elle fait jaillir, c’est-à-dire la dialectique. Le mythe parvient ici, en assumant sa fonction positive et féconde, à dévoiler une réalité voilée, difficilement exprimable31. Sous le distorsion narrative, la description mythique met en jeu une expérience affective complexe, que l’on entrevoit dans ce curieux passage où, après avoir mis en valeur le “frisson” ressenti dans l’initiation, Platon fait une analogie entre ce que ressent l’âme “emplumée” qui jaillit en palpitant et l’affection ressentie par l’enfant lors de sa dentition, lorsque la démangeaison s’accompagne d’un agacement, produisant une indicible émotion (ἴμερος), celle qui lie à la souffrance une joie sublime (251a ss.). Tout ce texte met en évidence d’une façon mythique les pathè de l’âme en nous incitant en même temps à ne pas comprendre littéralement le récit (252c). Tout se passe ainsi comme si l’émergence de la philosophie s’accomplissait par une démarche mythique qui, tout en associant une vision des choses invisibles et la force existentielle de ce que ressent celui qui s’initie, réalise par l’imagerie qu’elle tisse, les données d’une élévation, qui seront pourtant dans la suite ramenées à leur structure rigide d’une “méthode” (la dialectique). D’où cette double conclusion dont la première dévoile la possibilité d’une autonomie grâce à la philosophie, et la seconde, le triomphe définitif d’Eros.

25L’éloge à la philosophie associe la vie ordonnée et l’amour de la sagesse (philo-sophia). C’est grâce à la maîtrise de soi et le souci de la mesure qu’est réduit à l’esclavage ce qui fait naître le vice de l’âme, tandis que la liberté est conférée à ce qui produit la vertu (256ab). Le pas décisif est ainsi franchi pour faire triompher Eros et lui rendre ce qui lui est dû : « Voilà, dit Socrate, cher Eros, comment tu as reçu la plus belle et la meilleure palinodie que nous ayons eu la force de t’offrir en expiation ». C’est pourquoi « à tous égards, et spécialement pour le vocabulaire, l’éloquence réussit d’un tour poétique, à remplir ce qu’exigeait Phèdre » (en 234c). Et lui demandant d’accorder au premier discours socratique le pardon, au second, la grâce, en espérant que sa bienveillance lui garantira cet art de l’amour qu’il lui a offert, il ajoute : « Accorde-moi plutôt plus encore qu’à présent, les moyens d’être honoré par ceux qui sont beaux » (257a). Nous sommes ici aux antipodes du discours de Lysias.

5. L’avènement mythique de la dialectique

26Une fois le délire amoureux enrichi de l’inspiration divine et sa description sublimement déployée, Platon peut réinterroger le discours de Lysias pour dégager le statut de l’écrit. Loin de rejeter les écrits des logographes, Socrate observe que le seul critère pour juger l’oral ou l’écrit c’est leur qualité (258d et 259e). Or, deux mythes viennent perturber cette prise de position, le mythe des Cigales (259b-d), en faisant l’éloge de l’oralité, et le mythe de Theuth qui relève le danger de l’écriture (274c-275b). En fait, remis dans leurs contextes, ces mythes sont plus nuancés.

27Le mythe de Cigales, compris selon un ordre structural du partage, parle des fonctions de différentes Muses auxquelles les âmes des cigales communiquent l’attitude des mortels face aux arts d’inspiration. Les cigales rapportent ainsi à Calliope et à Uranie qui sont les hommes qui honorent la philosophie et la musique (259d). Le rôle de ce mythe n’est donc pas seulement de faire prévaloir le discours oral, mais d’exprimer en même temps l’éveil qui conduit aux arts d’inspiration. C’est pourquoi, après l’avoir raconté, Socrate déclare que le moment est enfin venu de réfléchir la question qui accompagne le dialogue depuis le début, et de s’interroger sur ce qui caractérise le fait de bien ou de mal parler et de bien ou de mal écrire. Cette question en entraîne une autre, plus essentielle encore : « ce qui caractérise le bien et la beauté dans ce qu’on voudra dire, n’est-ce pas le fait que la pensée (dianoia) de celui qui parle connaisse ce qui est vrai dans le sujet sur lequel il aura à parler ? » (259e). La question est claire, et la réponse l’est tout autant : après un détour qui feint accorder sa faveur à la rhétorique courante visant la persuasion, en jouant notamment sur l’affectivité au lieu de la vérité, Platon introduit la dialectique sous la forme d’une méthode de rassemblement et de division, en vue, dit-il, « d’être capable de parler et de penser » (266b). Bien plus, cette méthode, précisément parce qu’elle n’est plus fondée sur une quelconque inspiration, mais se constitue au sens propre du terme, comme une met-hodos, un cheminement éclairé de la pensée (270de), devient du coup la méthode même de la philosophie. Par-là, le détour entrepris concernant la rhétorique prend tout son sens : en montrant ses limites aussi bien dans l’ordre de la finalité que dans l’ordre de la méthode, Platon ouvre la voie à l’évènement d’une rhétorique philosophique (la dialectique). Et reprenant, parmi les discours rhétoriques, celui de Lysias que Phèdre garde précieusement dans son biblion (262c et ss.), qui constitue une illustration vivante de l’ensemble des discours rhétoriques, et l’analysant dans l’éclairage des traits principaux du dialogue, il interprète les éléments formant l’itinéraire du dialogue comme s’ils appartenaient à l’ordre d’un jeu formé au hasard qui, par surcroît, fait émerger la dialectique.

28De cette façon Platon pose clairement un processus dialectique de division, en commençant par opposer un savoir ferme (comme la connaissance du fer ou de l’argent) et un savoir vague (comme celui qui concerne le juste et le bon) qui produit l’errance. « Celui, dit-il, pour qui l’art rhétorique va être l’objet de son étude, doit commencer par diviser, en chemin, ces deux espèces en discernant le caractère de chacune d’entre elles : aussi bien celle où la pensée de la foule erre que celle qui n’est pas telle », puis il faudra percevoir « auquel de ces deux genres appartient le sujet que l’on doit traiter » (263bc). Comme l’amour en est ici le sujet, et que cette notion est apparue peu précise au cours de l’étude, il faut donc la situer du côté des choses flottantes. D’où une meilleure prise de conscience du caractère fort empirique du discours de Lysias repris par Phèdre en un discours ordonné « qui doit être constitué à la façon d’un être animé », c’est-à-dire avec un début, un milieu et une fin (263c-264c). Une nouvelle division devient alors possible en se référant à la définition générale et commune de l’amour comme désir. Cette division sépare le Premier et le Second discours de Socrate, deux discours contraires, dit-il, dont l’un disait qu’il faut accorder ses faveurs à l’homme qui n’aime pas, l’autre à celui qui aime, et dont chacun comportait une forme de délire (264e-265a). En opposant deux espèces d’affectivité, l’une humaine proche de la maladie, l’autre divine qui exprime un amour possible, un nouveau rejet devient nécessaire, celui du délire humain au bénéfice du délire divin, divisé, à son tour, en quatre parties qui relèvent de quatre dieux, rapportant à Apollon la divination, à Dionysos l’exaltation initiatique, aux Muses l’inspiration poétique, et enfin à Aphrodite et à l’Amour, la quatrième qui considère l’affection érotique comme la forme la plus parfaite des délires, celle qui met en jeu la forme la plus raffinée du désir. « Et voici que, je ne sais comment, précise Socrate, tandis que nous édifions une image de l’émotion amoureuse, nous touchions peut-être quelque vérité, bien que d’un autre côté nous fourvoyions-nous, parce qu’en composant un discours qui n’était pas sans force persuasive, nous avons, avec convenance et retenue, produit, par une sorte de jeu, un hymne qui comportait un mythe, adressé à celui qui est ton maître comme le mien, Phèdre, à Eros sous la garde de qui veille sur les bons garçons » (265bc). Tout se passe ainsi comme si une nouvelle division encore était possible : celle qui écarte les trois premières formes divines de délire au profit de la quatrième, attachée à l’Eros, qui permet de passer de la beauté des jeunes garçons qui éveille l’émotion, à la contemplation du Beau, taisant ainsi éclater l’affectivité en une multiplicité de figures qui se donnent selon une hiérarchie.

29Par ces différentes divisions, le texte trouve peu à peu sa véritable texture, autorisant Socrate à dire qu’il convient dès lors de voir quel profit on peut tirer de la manière dont le discours est passé du blâme (Premier discours) à l’éloge (Second discours). Or, tandis que Phèdre et Socrate n’auraient fait que “jouer un jeu”, ce dernier reconnaît que « dans les choses qu’un heureux hasard nous a fait dire, il y a deux façons de procéder, dont il ne serais pas sans intérêt, supposé qu’on le puisse, d’acquérir d’une façon technique la puissance ». Le premier de ces procédés « permet, grâce à une vue d’ensemble, de conduire les éléments disséminés en plusieurs endroits à une idée unique, pour arriver, par la définition de chaque unité, à faire voir clairement quelle est celle sur laquelle on veut, dans chaque cas, faire porter l’instruction, comme nous l’avons d’ailleurs fait dans notre exposé actuel à propos de l’amour : ce qui a été défini, qu’il ait été bien ou mal formulé, a au moins permis au discours d’atteindre à la clarté et à l’accord avec soi-même ». Quant au second procédé, « il consiste à pouvoir, à l’inverse, découper par espèces suivant les articulations naturelles, en s’appliquant de ne casser aucune partie comme le ferait un mauvais dépeceur. Il faut agir, au contraire, comme nous l’avons fait tout à l’heure : nos deux discours ont rapporté la démence de la pensée à une espèce commune et, tout comme d’un corps unique partent des membres qui, par nature, forment un couple et portent le même nom, même s’ils sont dits “de gauche” et “de droite”, ainsi nos deux discours ont considéré le dérèglement de la pensée en nous comme une espèce naturelle et unique, même si l’un de ces discours a coupé un morceau du côté droit, alors que l’autre à couper du côté gauche. Le premier ne s’est pas arrêté avant d’avoir trouvé en eux une sorte d’amour qu’il a appelé gauche et qu’il a vilipendé en toute justice, tandis que le second, nous conduisant sur le côté droit du délire, y a trouvé à son tour une espèce divine d’amour, qui porte le même nom et, la présentant aux regards, il l’a louée comme la cause des plus grands biens pour les hommes » (265c-266b). D’où cet ultime jeu de mots par lequel Socrate nous conduit au cœur de la dialectique : « Oui, c’est de ces choses-là, Phèdre, que je suis pour mon compte fort amoureux : de ces divisions et de ces rassemblements, en vue d’être capable de parler et de penser », et que les hommes qui sont capables d’appliquer cette méthode, on les appelle des dialecticiens, alors que les autres sont des rhéteurs et des sophistes (266b ss.).

30Ainsi, la dialectique impose ses lois, d’abord en les pratiquant comme un jeu secret sous l’envoûtement du mythe et de la force progressive des différentes formes de délire, puis, en les dévoilant dans leur clarté sous le signe d’une méthode rigoureuse. Toute rhétorique doit désormais se soumettre au savoir ou, du moins, joindre le savoir à l’exercice (269d). Entre le jeu et l’art, c’est bien l’art qui prend le dessus. Encore que dans les faits, les choses sont plus compliquées, car, tout n’est pas rhétorique, comme le perçoit admirablement Aristote, lorsqu’il crée, à côté de la rhétorique, la poétique. Platon assume une autre position, qui conduit à la complexité de l’âme humaine — cible privilégiée des rhéteurs et des sophistes, mais aussi des philosophes. Pour cette raison, c’est bien autour de l’âme que le débat retrouve sa vigueur (270b ss.), non cependant dans l’âme du dialecticien qu’il est et qui, persuadé de la valeur de sa méthode, avoue qu’il en est “amoureusement” attaché comme on l’est à l’enfant qu’on engendre, mais dans l’âme active qui assume l’affectivité dans sa complexité déroutante et cherche à s’élever jusqu’à la figure la plus élevée du pathos .

  • 32 Cfr mon étude Dialectique, rhétorique et critique chez Aristote, dans De la métaphysique à ta rhét (...)
  • 33 Par-là Platon met en chemin un problème qui ne cessera de subvertir la philosophie, la tiraillant (...)

31En effet, comme la puissance du discours consiste en une “psychagogie”, c’est-à-dire à agir sur les âmes pour les conduire dans leur lieu propre, celui qui souhaite devenir un orateur talentueux « doit nécessairement savoir combien il y a d’espèces d’âmes », donc aussi découvrir quelle est leur qualité (271cd). L’orateur perspicace apprendra aussi à dénombrer « les caractères naturels de ceux qui seront ses auditeurs » et sera capable de « distinguer les choses selon leurs caractères spécifiques et de les embrasser en une seule idée selon chacune de ses espèces » (273de). S’il s’agit donc de reconnaître une forme de rhétorique, c’est bien la rhétorique philosophique qui s’impose désormais comme l’unique candidate. Aristote se souviendra de cette leçon, mais pour distinguer la rhétorique et la philosophie32. Chez Platon le problème est plus complexe, car il ne s’agissait pas seulement à écarter la rhétorique ou à la récupérer dans la philosophie, mais à justifier la raison d’une telle position relativement à la question de l’âme, à la psychagôgia. Dans ce contexte, certes, il importe peu que les discours écrits ou oraux soient départagés. Lorsque les règles interviennent, seule la dialectique emporte le meilleur prix, ne serait-ce déjà parce qu’elle constitue la méthode par excellence pour penser, parler et écrire. Mais, d’une autre côté, une fois soumise à la question de l’âme, la dialectique acquiert sa véritable dimension, l’écrit ne pouvant plus être envisagé que tel qu’il est, comme étranger, et même comme s’opposant à toute autonomie de l’âme. Le mythe de Theuth sur l’invention de l’écriture le confirme, car il révèle que l’écrit trace des empreintes extérieures à l’âme conservant certes une trace de la chose, une mémoire objective et cristallisée, mais qui rend aussi impossible la mémoire véritable et réfléchie (274c-275b). D’autant plus que soumis aux aléas de l’interprétation, l’écrit est incapable de se défendre et de s’assister lui-même ; susceptible d’être trahi, « il a toujours besoin de l’assistance de son père » (275e) ou, pourrait-on ajouter, d’un ami, comme Phèdre (pour Lysias) qui soumet sa passion à la cause d’un autre. L’authentique écrit ne peut se contenter de la défense du discours de l’autre, aussi valable qu’il soit, il doit parvenir à fonder l’autonomie de l’agent : il s’agit d’un discours qui, « accompagné de savoir, s’écrit dans l’âme de l’homme qui apprend » et « est capable de se défendre lui-même » (276a). Discours vivant et animé, qui s’inscrit dans l’âme grâce à la méthode dialectique, l’authentique discours est indissociable d’un savoir qui lui assure sa véritable autonomie (276e). L’affectivité brute, multiplement manifestée dans les différentes figures du délire, se laisse en fin de compte apprivoisée par la beauté sublime du savoir philosophique. Le pathos philosophique pose son autorité, modifiant sensiblement la hiérarchie dans les pratiques humaines, telles qu’elles dominaient encore dans la culture grecque à l’époque de la naissance de la philosophie. Une fois la philosophie instituée, l’existence véritable ne semblait plus pouvoir se passer d’une véritable dialectique33. C’est là que réside la spécificité du platonisme.

  • 34 Concernant l’écriture chez Platon, on trouvera des observations intéressantes dans le livre de Cl. (...)
  • 35 Dans la mesure où, dirait ici M. Merleau-Ponty, « les structures de l’affectivité sont constituant (...)

32Une fois ces précautions prises34, en sauvegardant à l’âme sa primauté, grâce à laquelle l’autonomie devient enfin une réalité, aucun obstacle ne semble plus se dresser pour empêcher l’application de la méthode dialectique (c’est-à-dire avec la connaissance de ce qui constitue le vrai) à l’écrit, lui rendant une possible consistance. C’est bien ce que Platon reconnaît en 277ac (cfr aussi 278c), tout en rappelant un peu plus loin que lorsqu’il s’agit de questions d’enseignement, « les discours dont l’objet est d’instruire et qui en réalité, s’écrivent dans l’âme concernant le juste, le beau, le bien, sont les seuls où il y ait évidence, perfection et qui vaillent notre peine » (278a). Dès lors qu’on rassemble ces nuances, on peut discerner que l’écriture, sous le signe de laquelle s’est manifesté le dialogue, n’est rejetée qu’en tant qu’écriture étrangère et aliénante, mais nullement en tant qu’elle se soumet aux lois de la dialectique ou se constitue, d’une façon pour ainsi dire métaphorique, au cœur de l’âme, comme inscription de l’autonomie de l’agent, dans la mesure même où cette inscription serait en même temps originaire35. La circularité ici du phénomène de l’écriture qui établit un jeu entre l’inscription indélébile dans l’âme et l’écrit de Platon intitulé Phèdre, en impliquant en même temps sa présence dans l’écrit de Lysias, sa disqualification dans le mythe de Theuth et son ré-inscription métaphorique dans l’âme, assigne à l’écriture un rôle subversif qui interdit toute interprétation réductionniste du texte. Le texte nous met face à une réalité complexe où s’enchevêtrent les multiples activités de l’âme avec les multiples manifestations de la culture de l’époque, comme si l’homme ne pouvait se soustraire du monde dans lequel il est enraciné. Cette constatation ne nous autorise cependant pas à dissimuler ce fait que Platon se résoud, en fin de compte, à considérer l’âme (automotrice) comme étant le seul critère authentique permettant de situer la question de l’autonomie, comme s’il redoutait de laisser l’homme dans une éternelle hétéronomie. S’il est donc question chez lui d’un monde, il s’agit d’un monde élargi où le sensible n’est pas indépendant de l’invisible et de l’intelligible, où l’âme trouve sa véritable patrie ailleurs, dans l’invisible même, comme ne cessent de nous le faire savoir tous ces mythes eschatologiques qui embellisent ses textes, non sans dérouter l’homme moderne.

  • 36 À mes yeux, nous touchons ici un point important qui atteste la pertinence du travail psychanalyti (...)
  • 37 J’ai beaucoup insisté dans plusieurs de mes écrits sur le lien intime qui lie la pratique du mythe (...)
  • 38 Une clarification du problème en question requiert en fait, au point de vue méthodogique, une dist (...)

33Ces ouvertures vers ces lieux qui rendent indispensables la pratique du mythe, ne doivent pas nous empêcher d’observer que la description du chemin méthodique, dans le Phèdre, s’accomplit au détriment à la fois de la force mythique qui conduit le récit du dialogue et des éléments qui intègrent dans la forme de l’écrit cela même qui est porté aux différentes formes divines de délire. La méthode de Platon nous apprend qu’entre la description mythique de l’affectivité et l’affectivité telle qu’elle est assumée par l’âme il y a un écart irréductible : bien que le mythe réussisse à dévoiler ce que l’expérience affective ne cesse de voiler, jamais il ne peut reproduire en nous l’expérience de cette affectivité ; il ne produit en nous que le “phantasme” qui produit un autre type d’affectivité, une jouissance détournée, dominée par l’écart et la distorsion. Cela est si vrai qu’on peut, avec une méthode adéquate, transcrire dialectiquement le mythe et les composantes affectives qu’il dévoile, alors que l’expérience vécue est unique et appartient aux profondeurs inaccessibles de l’âme. Certes, cette irréductibilité n’empêchera jamais le mythe de tenter de porter à la surface, dans des paroles détournées, ce qui se donne à nous des profondeurs abyssales de l’âme36. Mais autre chose est cette capacité du mythe de dévoiler quelque chose et autre chose et ce à quoi se réfère ce qui est dévoilé. Platon le sait, et c’est pourquoi, en dépit de la profondeur en quelque sorte abyssale de l’âme qu’il laisse avec beaucoup de perspicacité entre parenthèses, son texte réussit à faire apparaître même à travers cette dialectique qui se veut neutre, une dimension existentielle que la narrativité s’applique à arracher des structures logiques du récit. S’il est vrai que cette dimension existentielle du récit intéresse moins la methodos mise ici en gestation, puisque la suite immédiate, reprenant l’élan dialectique et le fondant, l’engloutit dans son élan, c’est pourtant elle, paradoxalement, qui, par l’intégration implicite de la méthode de division, instaure la méthode dialectique elle-même. C’est bien, nous l’avons vu lors de l’analyse des émotions de l’âme, cet aspect ambivalent que nous révèle la pratique du mythe par Platon. On ne peut donc écarter, sous l’impulsion de l’“intention” dialectique de noue auteur, ces forces de l’âme qui ont mené le jeu, et qui sous l’emprise du délire et de l’envoûtement confèrent à son écrit toute sa fécondité. Même si l’on souhaitait ici éviter de rentrer dans un débat général concernant le statut de l’affectivité et son rapport à la narration, on doit reconnaître que la pratique du mythe dans le but de faire voir la complexité du phénomène de la multiple affectivité, suffit à porter un soupçon sur tout discours qui cherche à rendre transparente l’autonomie de l’âme. Un tel discours ne sera toujours qu’une sorte de détermination rétrospective d’une indétermination originaire qui se dérobe à toute saisie transparente. C’est pourquoi la force mythique du texte, que Platon semble, à certains instants, dévaloriser comme si elle appartenait à l’ordre du jeu opposé au sérieux de la dialectique, ne saurait être oblitérée ne serait-ce que parce que la dialectique, de l’aveu même de Platon, lui est tributaire pour son institution même. Bien plus, même si l’on souhaitait porter cette pratique en dérision, on est contraint de constater que la façon dont le mythe est articulé dans le texte en intégrant en lui mythiquement l’affectivité, suscite en nous, dans notre âme, un pathos, une véritable jouissance qui, par elle seule justifie la contenu ludique du texte. C’est pourquoi, s’il est vrai que Platon s’applique rétrospectivement, une fois le récit porté jusqu’à son accomplissement, à nous instruire sur son caractère dialectique, il n’est pas moins vrai que c’est encore, on l’a vu, sous le signe du jeu qu’il conduit sa narration comme s’il devait se référer au schème du jeu pour réguler son récit37 et au plaisir que tout phénomène ludique suscite dans l’âme humaine. Sans d’ailleurs oublier l’importance du jeu socratique de l’ironie, bien présent de le texte, et qui a jusqu’ici davantage attiré l’attention des interprètes, surtout par sa structure rhétorique, au détriment de ses dimensions affectives qui rejoignent la dimension existentielle du platonisme, que je me suis permis de relever dans ce travail. À mes yeux, ces questions sont essentielles et nous conduisent à des questions philosophiques qui débordent le platonisme lui-même38.

34C’est pourquoi, en guise de conclusion de ce travail, et pour montrer l’ampleur de cette question, il me semble intéressant de revenir au texte de Platon, pour indiquer que le Phèdre, bien qu’il soit dialectiquement composé et conduit existentiellement par la progression des différentes formes du délire et la mise en valeur mythique de l’affectivité, s’inscrit en plus dans l’ordre d’un envoûtement énigmatique, soumis à l’autorité des Nymphes, qui est, je pense, irréductible au jeu rhétorique de l’ironie socratique ou autre comportement apparenté.

35Ces puissances en effet de l’environnement forestier, vivant dans les sources et les cours d’eau, donc aussi près de cet Illyssos que Platon associe au mythe des deux Nymphes, Orithye et Pharmacée, renforcent ce sentiment d’insouciance que secrète la nature embaumée qui embrasse Phèdre et Socrate (229a-230e), auquel s’ajoute un étrange sentiment d’inquiétude que révèle le sujet traité, l’amour sensible (241e). Ce n’est pas le fait du hasard que Platon fasse référence aux Nymphes au cours du récit, en leur associant parfois Pan (263d), avant que Socrate achève son discours en adressant une prière aux divinités de ces lieux, en particulier à ce même Pan. Entre les Nymphes, esprits de la fécondité et de la grâce, et Pan, esprit de la sexualité sauvage et de la disgrâce, s’inscrit un rapport d’opposition et de complementarité qui n’est pas étranger à l’ambiguïté que recèle tout exposé vivant, comme si un discours ordonné par les lois du rassemblement et de la division, applicable relativement au monde intelligible, était incapable de porter à lui seul le poids de la pensée dans le monde sensible, là où tout se laisse excéder par les jouissances du corps, du mythe et de l’écriture. En ce sens, l’écrit intitulé Phèdre, bien qu’il soit mené par un jeu dialectique, excède par son récit même la dialectique qu’elle institue, prenant pour ainsi dire sa revanche sur une méthode qui prétend soumettre à son pouvoir toute la réalité sans jamais pouvoir expérimenter les multiples délires qu’elle ordonne sous ses lois.

Notes

1 Le statut de ce discours pose des questions qui débordent le présent travail. Récemment, prolongeant des remarques suggérées occasionnellement par quelques commentateurs, G. MAZZARA a soutenu que derrière Lysias se cacherait Isocrate, et, par conséquent, que les trois discours sur l’amour qui se succèdent s’inspireraient de l’Eloge d’Helène de ce dernier, tandis que la seconde partie du dialogue se réfèrerait à d’autres de ses textes, comme le proème du Panégyrique et l’Evagoras (Lysias et Isocrate : ironie et simulation, dans Understanding the “Phaedrus” (Proceedings of the IId Symposium platonicum, Perrugia, 1-6 septembre 1989), éd. L. Rossetti, S. Augustin, 1992, pp. 214-217.

2 L’émotion de ce type (himeros) est en fait fort éloignée des désirs passionnels, car elle traduit cette affection qu’on ressent quand on a envie de pleurer de joie ou de douleur, et qui ouvre, si j’ose dire, au sublime.

3 Concernant le problème de l’unité du Phèdre, cfr P. PLASS, The unity of “Phaedrus”, Symbolae Osloenses, 43, 1968, 1968, pp. 7-38 ; G. DE VRIES, A Commentary of the “Phaedrus” of Plato, Amsterdam, Hakkert, 1969, pp. 7-11 ; W.K.C. GUTHRIE, Rhetoric and Philosophy. The unity of the “Phaedrus”, Paideia, 5, 1976, pp. 117-134 ; C. J. ROWE, The argument and structure of Plato’s “Phaedrus”, Proceedings of the Cambridge Philological Society, 32, 1986, pp. 106-125 ; L. BRISSON, Introduction à Platon, "Phèdre", Paris, Flammarion, 1989, pp. 15-18 et L’unité du “Phèdre de Platon”. Rhétorique et philosophie dans le ‘‘Phèdre", dans Understanding the “Phaedrus”, op. cit., pp. 61-76. Voir déjà la mise au point de L. Robin, dans l’Introduction qu’il a faite de l’édition et traduction du Phèdre, coll. Budé, Ed. "Les Belles Lettres", 1970 (1933). Je suis ici cette édition, bien que je me permette d’en modifier la traduction, en m’inspirant parfois de celle de Brisson. Voir aussi l’édition plus récente de Cl. Moreschini et la traduction de P. Vicaire, dans l’édition de 1985 de cette même collection.

4 C’est là une question délicate que je laisserai ici entre parenthèses, pour ne pas dévier mon exposé de son but, qui est la clarification de la composition narrative du Phèdre.

5 À ma connaissance, le premier à avoir affronté cette question, est J. DERRIDA, dans son étude La pharmacie de Platon, Tel Quel, 32 et 33, 1968, republiée comme Appendice à la traduction du Phèdre par L. Brisson (cfr note précédente), J’éviterai ici d’engager une critique de ce texte fécond qui a une portée plus large, touchant au statut même de la métaphysique, alors que mon étude se limite à clarifier la structure interne du texte de Platon et se tient au seuil des questions posées par Derrida, requérant, par conséquent, une suite, que j’espère entreprendre ailleurs.

6 Comme cela ressort du passage 228c du Phèdre sur lequel je reviens plus loin.

7 Sur le statut de cette lecture, voir E. HAVELOCK, The Literate Revolution in Greece and its cultural consequences, Princeton, 1982 ; C. SIRAT, dans Morphologie humaine et direction des écritures, Compte rendu de l’Académie des Inscriptions, janv.-mars, 1987, pp. 6-56 ; Cl. GAUDIN, Platon et l’alphabet, Paris, 1990, pp. 18-22.

8 À ce titre, la présentation de L. BRISSON, dans son Introduction au Phèdre, pp. 15-18, qui insère la recherche de l’unité du dialogue, pour reprendre l’expression de Y. LAFRANCE (cfr F. Schleiermacher, lecteur du “Phèdre" de Platon, Revue de Philosophie ancienne, 8 (2), 1990, pp. 229-261), « au niveau plus empirique de la forme externe », en situant sur le plan d’une critique de fond les passages 237a-257b et sur celui d’une critique de la forme les passages 257b-279b, est insuffisante, car, nous le verrons, la critique de la forme est déjà entamée dans le Premier discours de Socrate, et la critique de fond se poursuit clans l’usage que Platon fait des mythes des Cigales et de Theuth.

9 Sur cette question, voir mon étude, Dialectique et philosophie chez Aristote, dans Φιλοσοφία, 7-8, 1978-79.

10 Pour une première approche de la question de l’autonomie introduite dans le Phèdre en opposition à l’hétéronomie de la rhétorique, voir L. BRISSON, art. cit.

11 Sur les figures mythologiques citées au début du Phèdre, voir L. BRISSON, Introduction au Phèdre, déjà cité, pp. 193-198.

12 Le Phèdre rejoint ainsi, mais d’une autre façon, le rejet de la mythologie traditionnelle inaugurée dans Rép. II-III où d’ailleurs la question de l’autonomie est clairement posée. Cfr mon étude “Lexis” et “diègèsis” dans la “République”, II-III, dans Stemmata (Mélanges de philologie, d’histoire et d’archéologie grecques offerts à J. Labarbe), éd. J. Servais, T. Hackens, B. Servais-Soyez, Suppl. Antiquité Classique, 1987, pp. 101-109.

13 Sur les Muses platoniciennes, voir P. VICAIRE, Platon critique littéraire, Paris, 1960, H. JOLY, Le renversement platonicien, Paris, 1974, ainsi que la mise au point de M. MEULDER, L’invocation aux Muses et leur réponse (Platon, “Rép. ”, VIII, 545d-547c), Revue de Philosophie ancienne, 10 (2), 1992, pp. 139-177.

14 Cfr M. MEULDER, art. cit., p. 165, qui note contre H. Joly, que ce type d’invocation aux Muses n’appartient pas à la commune structure d’invocation religieuse qui commande la thématique philosophique des différents dialogues, mais « relève plutôt de la mythologie rhétorique que de la théologie philosophique, du nominalisme littéraire que de la dénomination religieuse, de la banalité des termes que du sérieux d’une vérité resacralisée ». Bien que je sois d’accord avec cette critique, je serais néanmoins un peu plus prudent concernant la réduction de l’usage des Muses à quelque nominalisme littéraire, dans la mesure où Platon fait encore un usage complexe du mythe et se réfère à des figures culturelles dont le statut ne saurait être purement rhétorique. Entre le nominalisme et le sacré, existe un domaine complexe où se déploie le mythe, et dont le rôle dans la culture de l’époque est déterminant.

15 Ce procédé anticipe au demeurant la pratique habituelle du mythe en philosophie depuis l’époque moderne (cfr mon étude Le statut transcendantal du mythe, dans Figures de la rationalité. Études d’Anthroplogie philosophique, éd. G. Florival, Louvain-la-Neuve/Paris, 1991, pp. 14-44).

16 Sur l’origine de cette transmutation et son sens, voir mon livre Mythe et Philosophie chez Parménide, Bruxelles, deuxième édition 1990 (1986). Quant à Aristote, il situe le mythe dans l’ordre de la Poétique, loin de la philosophie théorique.

17 Voir Phèdre 239d-240a et 240d-241d qui résument les conséquences de l’amour malsain, dominé par la jalousie et la soumission aux désirs de l’amant sans scrupules — et qui révèle, comme par nécessité, qu’un amour sans réciprocité n’est qu’une caricature d’amour — thème que Platon a déjà abordé dans le Lysis, mais sans le thématiser, alors qu’il devient le centre de la problématique aristotélicienne de l’amitié, et, en partie aussi, de l’amour.

18 Cfr Banquet, 197 a-201a ; 204d-205d ; 206-209e. Pour les rapports entre amour et désir, voir encore, Lysis, 220e-221d ; Rép., IX, 578a ; Tintée, 91d ; Lois, I, 632a, III, 688b et VI, 734a.

19 Par exemple, voir l’analyse parallèle que j’ai développée concernant l’institution de la Cité modèle dans la République : Le paradoxe du philosophe dans la “République” de Platon, Revue de Métaphysique et de Morale, 87, 1982, pp. 60-81.

20 Pour cette dimension, souvent négligée dans les études de la pensée hellénique, voir mon étude La logique du mythe et la question du non-être, Revue de théologie et de philosophie, 122, 1990, pp. 323-340.

21 Comme semble l’insinuer L. BRISSON, dans la note 109 de sa traduction du Phèdre que j’ai déjà citée.

22 Comme l’a montré Y. LAFRANCE, l’importance du délire divinatoire a été relevé, pour la première fois, par F. Schleiermacher, dans son Introduction au Phèdre, au point qu’il en fait le lieu de l’unité du dialogue (F. Schleiermacher, lecteur du "Phèdre” de Platon, Revue de Philosophie ancienne, 8 (2), 1990, pp. 229-261).

23 Sur cette question de la “drogue” et de son double caractère, voir J. DERRIDA, La pharmacie de Platon, déjà cité.

24 Je traduis ici ἔτυμος par “réalité expérimentée” (ou “chose expérimentée”), comme je l’ai déjà fait ailleurs pour Hésiode (par exemple dans mon livre Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, 1992), et non par “vérité” comme on le fait habituellement, qui me semble oblitérer le sens réel du mot. En l’occurrence, Stésichore veut due que son discours précédent n’était pas conforme à la réalité telle qu’elle a été éprouvée dans les faits.

25 Je ne m’attarderai pas ici sur cette démonstration qui diffère de celles que l’on trouve dans le Phédon. Je précise seulement que cette démonstration met en jeu également la question de l’âme des dieux et de l’Âme du monde, ce qui n’est pas le cas dans le Phédon. Sur le statut cosmologique du Phèdre, Brisson me semble avoir suffisamment insisté dans son Introduction à la traduction qu’il a établie (op. cit, pp. 34 ss.), pour que je sois tenté de m’y arrêter ici. Toutefois, cette clarification remarquable, fondée sur des rares passages, me semble avoir été faite au détriment d’une élucidation plus systématique de ce qui est bien présent dans le texte.

26 Voir en dernier lieu, J. LACROSSE, L’amour chez Plotin, Bruxelles, Ousia, 1994.

27 Je suis ici, pour l’expression psuchè posa (246b7), la traduction de Brisson.

28 La première génération est composée de l’homme qui est ou bien « ami du savoir (philosophe) ou ami du beau ou ami des Muses ou adepte de l’érotique suprême ». Suit une seconde, composée « du roi légitime ou du roi guerrier et habile au commandement », puis une troisième et une quatrième, composées, l’une, « de l’homme politique ou de l’administrateur du foyer ou du financier », l’autre, « de l’homme qui aime la peine propre à l’exercice physique ou de celui qui s’applique à la guérison du corps ». Dans le cinq dernières générations, l’on trouve celui qui pratique la divination ou quelque autre rite (5e génération), le producteur et celui qui se contente des imitations (6e génération), ou encore l’artisan ou le cultivateur (7e génération) ; suivent les sophistes et les démagogues (8e génération), qui se tiennent peu avant le plus horrible des personnages, le tyran (9e génération) (248c).

29 Pour cette question, voir mon étude, Genèse et structure dans le mythe hésiodique des races, à paraître dans Le métier du mythe, Paris, Cerf, 1995.

30 On pourrait rapprocher cela des passage du Théétète (155c-157d) concernant la pathos philosophique fondé sur le thaumazein. Voir mon étude Le "miracle” grec et l’origine de l’étonnement, Le miracle grec (Actes du 2e colloque sur la pensée antique, Nice, mai 1989), éd. A. Thivel, Université de Nice - Sophia Antipolis, 1992, pp. 261-274.

31 Sur la statut dévoilant du mythe, voir mon étude Mythe et religion : une alliance de raison, Kernos, 1988, p. 111-120.

32 Cfr mon étude Dialectique, rhétorique et critique chez Aristote, dans De la métaphysique à ta rhétorique, éd. M. Meyer, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1986.

33 Par-là Platon met en chemin un problème qui ne cessera de subvertir la philosophie, la tiraillant dans tous les sens, avec des formes multiples d’amour, dont les points culminants, et souvent opposés, se rencontrent chez des penseurs comme Plotin (qui achève le platonisme par l’amour hénologique : cfr J. LACROSSE, L’amour chez Plotin, Ousia, Bruxelles, 1994), saint Bernard (qui s’oppose à toute dialectique) et Nietzsche (qui oppose selon une connexion nouvelle entre mythe et dialectique, Dionysos et Apollon), avant que la question de l’“affectivité” intègre pleinement la réflexion philosophique dans le courant phénoménologique et dans la psychanalyse. C’est là une domaine où les études de Merleau-Ponty, de Michel Henry et de Ghislaine Florival ont apporté une dimension nouvelle et décisive. Voir les mises au point successives de G. FLORIVAL : Personne, culture et affectivité, dans Études d’anthropologie philosophique, II, Louvain-la-Neuve, 1984 ; Vie affective et temporalité, dans Études d’anthropologie philosophique, III, Louvain-la-Neuve, 1988 et Phénoménologie de l’affectivité, dans L’affect philosophe (Annales de l’Institut de Philosophie de l’Université de Bruxelles), 1990.

34 Concernant l’écriture chez Platon, on trouvera des observations intéressantes dans le livre de Cl. GAUDIN, Platon et l’alphabet, Paris, 1990, qui peuvent compléter mon exposé.

35 Dans la mesure où, dirait ici M. Merleau-Ponty, « les structures de l’affectivité sont constituantes au même titre que les autres intentionnalités, pour cette raison simple qu’elles sont déjà celles de la connaissance, étant celles du langage » (Le visible et l’invisible, Paris, 1964, p. 292).

36 À mes yeux, nous touchons ici un point important qui atteste la pertinence du travail psychanalytique à condition précisément que cette irréductibilité soit clairement assumée.

37 J’ai beaucoup insisté dans plusieurs de mes écrits sur le lien intime qui lie la pratique du mythe et la pratique de schèmes régulateurs du discours, comme la parenté (notamment dans la pensée archaïque), le chemin (Parménide), l’amour (Empédocle), l’artisan (Platon), la volonté (Plotin), jusqu’à l’époque contemporaine où depuis Nietzsche, le schème du jeu devient central dans la philosophie dite continentale (Heidegger, Fink, Axelos, etc.). Dans ce texte de Platon nous avons les premières traces de cette pratique du mythe sous le signe du “jeu”.

38 Une clarification du problème en question requiert en fait, au point de vue méthodogique, une distinction entre au moins trois niveaux de l’expérience affective : l’affection expérimentée, la description mythique de cette expérience et de toute forme d’affectivité, et, enfin, l’affection que ressent l’auditeur ou le lecteur qui reçoit cette description.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1995

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