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Le rite, source et ressources

 | 
Louis-Marie Chauvet
, 
René Devisch
, 
Charles Perrot
, 
et al.

Chapitre IV. Le rite et l'éthique : une tension féconde

Louis-Marie Chauvet

Texte intégral

1. Une tension commune aux religions

  • 1 M.C. et E. ORTIGUES, Oedipe africain, troisième édition, Paris, éd. L'Harmattan 1984, p. 288.
  • 2 J. BRIEND, Une lecture du Pentateuque, Cahiers Evangile no 15, Cerf, 1976, p. 32.

1"Chaque religion conçoit le mal à la lumière des solutions qu'elle en propose", ont écrit Marie-Cécile et Edmond Ortigues1. Or il semble bien que l'ensemble des sociétés dites archaïques ont conçu le mal, donc son discernement éthique d'avec le bien, à partir des purifications rituelles qu'elles en proposaient. Cela laisse entendre que l'éthique a été instituée par le rite, et qu'il s'agit là d'une histoire probablement aussi ancienne que celle de l'humanité : pour approcher le "sacré", il faut être en état de pureté. Ainsi, le meurtre est interdit dans la Bible parce que le contact avec le sang versé souille l'homme et qu'une telle impureté est incompatible avec le rapport cultuel à Dieu. "A l'origine, écrit J. Briend, il est possible que le décalogue ait consisté en une série d'interdits d'entrée dans une réunion cultuelle yahviste"2.

1. Entre "extériorité" et "intériorité"

  • 3 P. RICOEUR, Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique, Seuil, 1969, p. 284-292.

2Mais si le rite semble avoir institué l'éthique, l'éthique a instauré, en retour, un rapport conflictuel avec le rite. En nous inspirant des réflexions de P. Ricœur sur "la symbolique du mal", nous pensons que ce rapport s'inscrit sur un axe symbolique tendu entre un schème d'extériorité et un schème d'intériorité3.

  • 4 M. AUGE, Génie du paganisme, Gallimard, 1982, p. 72-73.
  • 5 M.C. et E. ORTIGUES, op. cit., p. 281-288.
  • 6 P. RICOEUR, op. cit., p. 268.

3En tant qu'instituée par le rite, la "faute" est prioritairement considérée comme "souillure", c'est-à-dire comme tache extérieure sur la peau, indépendamment de la volonté de l'être humain. On peut observer ce fait dans l'ensemble des sociétés archaïques, où l'intervention de la responsabilité personnelle n'est pas prise en compte dans la notion de faute. Le paganisme en effet, comme l'écrit Marc Augé, "admet que l'homme puisse commettre des erreurs mais n'a aucune idée du péché", puisque sa conception du mal est "persécutive" et que la cause efficiente est censée être "toujours extérieure"4. On a affaire à ce que M.C. et E. Ortigues appellent une "morale du statut et du destin", et l'on comprend dans ces conditions l'importance de la divination pour dévoiler qui, parmi les vivants ou les défunts, est à la source du mal5. Cela vaut également pour les sociétés païennes avancées de l'Antiquité, comme celles de la Mésopotamie, de la Grèce ou de Rome, où le "destin" (Anagkè, Fatum), référé à des puissances d'"arrière-monde", est considéré comme la source du mal-faire des humains. Pour les gnoses de toute sorte qu'a connues l'Antiquité gréco-romaine, le mal est assimilé à une substance extérieure qui tombe sur l'homme comme une chape de plomb ; il est même identifié au monde, monde mauvais par essence, si bien que, selon la formule de P. Ricœur à ce propos, "l'homme tombe en faute comme il tombe en existence"6. La faute morale ne relève donc pas de la responsabilité de l'homme, mais d'une aveugle fatalité, et le "péché" est identifié à l’état d'être-au-monde, au malheur d’exister. Sur un tout autre plan, psychologique celui-ci, c'est aussi selon ce schème d'extériorité que l'enfant se représente d'abord la faute : il la confond aisément au départ avec la maladresse ou l'erreur et l'investit comme une tache "caca" sur la peau. Inutile de préciser que l'on ne saurait assimiler ce dernier plan avec le premier : contrairement à des préjugés typiquement occidentaux, les sociétés archaïques ne sont nullement des sociétés "prélogiques", comme l'a longtemps pensé L. Lévy-Bruhl (avant de réviser sa position), encore moins infantiles. Quoi qu'il en soit, plus le groupe social se situe du côté du schème symbolique de l'extériorité, c'est-à-dire vit d'une morale du destin, et plus il en appelle à la purification rituelle : rite et éthique se renforcent alors mutuellement.

  • 7 Cf. notamment les mythes d'Atrahasis et de Gilgamesh, dans J. BOTTERO et S.N. KRAMER, Quand les die (...)

4Il n’en va plus ainsi lorsque la conception quasi "magique" de la faute cède la place à une conception proprement "éthique". Cette dernière procède de la symbolique de l'"intériorité", puisqu'elle met en relief la responsabilité personnelle : "rien de ce qui pénètre de l'extérieur dans l'homme ne peut le rendre impur", mais seulement ce qui vient "de l'intérieur", dit Jésus (Mc 7, 18-23). Bien entendu, le rameau judéo-chrétien n'est pas le seul à intérioriser ainsi la faute. Son originalité ne réside en tout cas pas simplement de ce côté. Car lui aussi maintient un rapport à l'extériorité en cette affaire, comme le montre le mythe de la transgression adamique en Gn 3. Ce mythe certes souligne l'acquiescement responsable de la femme et de l'homme ; il le fait probablement par opposition avec les mythes babyloniens dans lesquels l'homme, créé à partir du sang d'un dieu déchu, esclave des dieux et jouet d'une fatalité inexorable, est malheureux par nature et non en raison d'une faute dont il aurait été responsable7. Mais il n'attribue pas la faute des origines au seul être humain : la présence du serpent figure symboliquement la précédence du mal. Ainsi l'homme ne peut-il pas se poser comme la source exclusive du mal ; il n'est pas un tout-puissant anti-dieu qui rivaliserait dans le mal avec Dieu dans le bien. Dans ce sillage, saint Paul présentera le péché comme une "loi" — "la loi du péché qui est dans mes membres" - un joug, donc comme une "puissance" extérieure à l'homme ; mais avec cette singularité qu'une telle puissance est finalement intérieure à lui-même, comme si sa liberté elle-même était "serve" (cf. Rm 7, 13-25).

5Si, selon le pôle de l'extériorité, le rite et l’éthique marchent en quelque sorte main dans la main, sur le pôle opposé, ils fonctionnent en tension : ce n'est pas le rite "extérieur" comme tel qui peut remettre les fautes, mais l'attitude intérieure du cœur, éventuellement relue métaphoriquement comme "sacrifice" spirituel. De même que l'alliance du rite et de l'éthique dans le premier cas peut aboutir, à l'extrême, à la pure et simple absorption de l'éthique dans le rite, de même la tension entre les deux peut, dans le second cas, aboutir au conflit, conflit alors résolu au profit de l'éthique qui absorbe le rite. La crise rituelle apparaît en tout cas virtuellement à l'horizon.

2. Entre "réforme" et "révolution"

6Evidemment, entre les deux pôles extrêmes que l'on vient de rappeler, les représentations de la faute se situent sur toute la gamme des possibles. Aucun des deux modèles opposés n'existe à l'état pur, ainsi qu'on va le montrer. La polarité susdite n’en existe pas moins. On peut le vérifier à deux niveaux : au niveau synchronique d'abord, comme tension interne au système que forme toute religion, tension qui se manifeste, de manière récurrente, par un appel à une "réforme" ; au niveau diachronique ensuite, comme substitution plus ou moins polémique d'une nouvelle religion à la précédente, substitution qui s'effectue à travers une "révolution".

  • 8 Voir Abel PASQUIER, Le sacrifice aux ancêtres dans le devenir du « Moaaga », dans M. NEUSCH (dir.),(...)

7a. Observons d'abord, au plan synchronique, deux systèmes aussi opposés apparemment qu'une religion africaine traditionnelle et le culte d'une Eglise réformée. Nous pouvons remarquer que, dans cette dernière, l'accent sur l'interpellation éthique du chrétien par la "Parole de Dieu" est d'autant plus marqué que l'on s'y méfie davantage de la "magie" du rite sacramentel ; cela n'empêche cependant pas que ladite Parole de Dieu ne fasse l'objet, dans le culte, d'un haut degré de ritualisation (le Livre, la chaire, la prédication, les chants…) et ne donne occasion, par conséquent, aux vieux démons que l'on voulait chasser de faire retour, de manière peut-être plus subtile, mais pas moins efficace. A l'inverse, quelque chose d'une éthique de l'"intériorité" existe dans le système ritualiste le plus marqué, comme il apparaît, par exemple, dans l'attitude sacrificielle du Mossi du Burkina-Faso : n'est-ce pas dans une attitude d'humilité et de confiance qu'il offre son mouton à un Dieu qu'il confesse comme protecteur et guide ?8

8Entre ces deux types de système religieux, on trouve toutes les combinatoires intermédiaires.

    • 9 Christine BARNIER-KONTLER, Le sacrifice dans la Chine ancienne, dans SDR, p. 244-245.
    • 10 John LAGERWAY, Le sacrifice taoïste, dans SDR, p. 254.
    • 11 C. BARBIER-KONTLER, art. cit., p. 247.

    Ainsi dans la Chine ancienne, "les passages… sont légion" où il est question, dans les "Entretiens" de Confucius de "la parfaite sincérité" qu'il faut mettre dans l'accomplissement des rites. Tel celui-ci : "Le Maître sacrifie à ses ancêtres ou aux esprits comme s'ils étaient réellement présents. Il dit : Si je ne suis moi-même présent, j'estime qu'il n'y a pas de sacrifice"9. Ce point est encore plus marqué dans le taoïsme : "Le véritable sacrifice taoïste est moins « l'offrande pure » extérieure" (elle-même substituée aux sacrifices sanglants et à la possession) qu'une "dépense kénotique des énergies vitales du taoïste pour le compte d'autrui"10. Voilà pourquoi le "jeûne du cœur" que préconise l'un des maîtres taoïstes anciens, Zhuangzi, "est une purification tout à la fois psychique, affective et intellectuelle"11.

    • 12 Annie CAHN, Le sacrifice dans l'hindouisme, dans SDR, p. 194.

    Dans l'hindouisme, la notion de sacrifice s'applique non seulement aux offrandes d'animaux faites dans les temples de la Déesse, mais aussi à l'hospitalité offerte à autrui ainsi qu'à la simple récitation intérieure d’un mantra. Le rituel du sacrifice, sans disparaître comme tel, "se convertit au niveau symbolique par la pratique du sacrifice « mental » ou « intériorisé » et de tout un mode de vie qui transforme l'existence tout entière du renonçant en un long sacrifice" ; le védisme tardif, d'ailleurs esquissera progressivement "une dématérialisation et une dévalorisation du rite : la parole rend les gestes inutiles, la parole concentrée rend inutile la parole étendue ou diluée"12.

  • On sait que si la tradition biblique accorde une place importante aux sacrifices rituels, elle est également marquée par une nette tendance à "éthiciser" ceux-ci, notamment dans les courants prophétiques où l'on ne cesse de fustiger le formalisme d'un culte avec lequel le cœur et la vie sont en contradiction. On connaît les invectives à ce sujet d'Am 5, Os 6, Is 1, Jr 7, Mi 6, etc. Rappelons simplement quelques-unes de celles qui sont devenues les plus célèbres en raison de leur reprise par Jésus : "ce peuple m'honore des lèvres, mais son cœur est loin de moi" (Is 29,13 grec et Mt 15,8) ; "c'est la miséricorde que je veux et non le sacrifice" (Os 6,6 et Mt 9,13 et 12,7) ; le temple de Jérusalem qui doit être "maison de prière" (Is 56,7) est devenu une "caverne de bandits" (Jr 7,11 et Mt 21,13). Jésus, selon les évangiles, s'est donc situé lui-même dans le sillage de ce courant prophétique de distanciation critique à l'égard du culte.

    • 13 R.K. YERKES, Sacrifice in greek and roman Religion and in early Judaism, London, 1953, p. 115-196.

    Il convient de noter par ailleurs que le judaïsme, alexandrin notamment (cf. Philon), et le christianisme ont été en outre influencés en cette affaire par les philosophes grecs dont la pensée avait irradié, avec plus ou moins de force, dans l'ensemble du bassin méditerranéen. On peut en tout cas aisément repérer chez ces derniers des courants de réaction contre les représentations trop matérielles et trop intéressées que la religion "populaire" se faisait de l'efficacité des sacrifices. Multiples sont les témoignages en ce sens que rapporte, par exemple, R.K. Yerkes13, depuis Isocrate, au IV° siècle avant J.C. ("Acquitte tes devoirs envers les dieux comme tes ancêtres te l'ont enseigné, mais sois convaincu que le plus beau sacrifice, le plus noble geste, sera de te montrer l'homme le meilleur et le plus juste" [Nicoclès, 20]), jusqu'au stoïcien Sénèque, au I° siècle de notre ère ("Un homme bon plaît aux dieux avec une offrande de pain, mais un homme méchant n'échappe pas à son impiété même s'il répand un fleuve de sang" [De beneficiis, I,6,3]).

  • Sous la double influence, prioritairement du prophétisme biblique, secondairement de l'hellénisme, le christianisme a pris définitivement congé des sacrifices d'animaux pour mettre en relief l'offrande, dans la foi en Jésus comme unique Sauveur, du "sacrifice spirituel" (pneumatikè thusia) qu'est une vie conforme à l'Evangile (Rm 12,1, etc.). Pourtant, il n'en reconnaît pas moins à l'eucharistie comme offrande à Dieu du corps et du sang sacramentels du Christ une dimension sacrificielle. La tension entre les deux pôles a même été parfois si vive dans l'Eglise que des groupes ont été tentés de franchir le pas ultime en substituant purement et simplement la vie éthique ou l'obéissance de la foi à tout sacrifice liturgique. Au 16e siècle, les Réformateurs tendront ainsi à rejeter l'interprétation sacrificielle de la sainte Cène.

    • 14 Emilio PLATTI, Le sacrifice en islam, dans SDR, ch. 7.

    Quant à l'islam, il n'est pas sans connaître également le même type d'oscillation entre les pôles rituel et éthique : ainsi, la sourate ΧXII du Coran ("le pélerinage") affirme, d'un côté, que "nous avons placé les animaux sacrifiés au nombre des choses sacrées de Dieu" (XXII, 36), mais, de l'autre et aussitôt après, que "ni leur chair, ni leur sang n'atteindront jamais Dieu, mais votre crainte révérencielle l'atteindra" (ΧΧII, 37)14.

  • 15 J. LAGERWAY, art. cit., dans SDR, p. 253.
  • 16 Denis GIRA, Le sacrifice dans le bouddhisme, dans SDR, p. 207.

9b. Nous venons d'observer que la tension entre le rite et l'éthique est intérieure aux diverses religions du point de vue synchronique. On peut également l'observer du point de vue diachronique : il semble en effet que dans de nombreuses religions se sont opérées des réactions d"'éthicisation" contre une trop grande confiance en l'efficacité des rites. Selon leur degré, ces mouvements protestataires aboutissent soit à une volonté de réforme au sein de la même religion : ainsi, comme on l'a vu, les courants prophétiques dans le cadre du judaïsme ancien, ou la Réforme protestante dans le cadre d'un christianisme jugé trop "sacramentaliste" ; soit à une véritable révolution : en ce cas émerge une nouvelle religion contre le précédent système religieux, jugé trop étroitement enfermé dans le rite. Ainsi le taoïsme peut être regardé comme "la « révolution sacrificielle » de la Chine" : au rituel de possession, il oppose "l'offrande pure", et au sacrifice sanglant "la possession de soi", cependant qu'il rejette les "dieux des vulgaires", divinités d'origine humaine15. C'est bien aussi d'une "révolution" qu'est né le bouddhisme : n'est-il pas foncièrement une réaction contre l’excessive prégnance de sacrifices rituels dans l'hindouisme et contre l'illusion de pouvoir se libérer du "samsara" à travers eux16 ? De son côté, le christianisme s'est affirmé, notamment chez Paul, contre la prétention juive à être justifié par les offrandes sanglantes. Quant à l'islam, c'est contre les sacrifices "idolâtriques" des cultes préislamiques que le prophète Mohammed a entrepris sa révolution religieuse au VIIe siècle ; s'il a maintenu certaines pratiques cultuelles anciennes comme les circuits autour de la Kaaba et l'immolation d'animaux à la fin du pélerinage, il n'a pas fait de cette dernière une pratique obligatoire, et il a tenté de la repenser dans le sillage du sacrifice exemplaire que fut celui d'Abraham : sacrifice exprimant la "soumission" au Dieu unique, où la chair et du sang des animaux sont considérés comme l'expression de la "crainte révérencielle" des fidèles envers lui. On a ainsi le sentiment qu'un ample mouvement culturel et religieux s'est peu à peu imposé, dans diverses aires géographiques, au bénéfice d'une "éthicisation" du rite.

3. Une question de degré et, plus encore, de nature

  • 17 A. CAHN, art. cit., dans SDR, p. 199.
  • 18 PHILON, De specialibus ligibus I, 283. Cf. J. LAPORTE, La doctrine eucharistique chez Philon d'Alex (...)
  • 19 Sourate XXII, 28. - E. PLATTI, SDR.

10Les conséquences concrètes à long terme de ce phénomène dépendent de la nature de cette éthicisation et pas seulement de son degré. Le degré atteint peut être aussi élevé dans l'hindouisme ou l'islam que dans le judaïsme et le christianisme. Ainsi, aux environs de l'ère chrétienne, la Bahgavad-Gita vise, ainsi que l'écrit A. Cahn, à poser comme "sacrifice tout acte accompli sans égoïsme, sans attachement, pour l'amour de Dieu"17. On croirait entendre le juif Philon d'Alexandrie, lequel, fervent défenseur pourtant des sacrifices offerts au temple de Jérusalem, ne voyait en eux un geste agréable à Dieu que s'ils étaient l'expression de l'offrande par le fidèle de ses bonnes dispositions intérieures : "Il convient de critiquer ses propres motifs de rendre grâce, et ainsi de choisir les meilleurs, car il vaut mieux rendre grâce pour l'amour de Dieu plutôt que dans un but intéressé"18. Du côté de l'islam, le sacrifice rituel lui aussi a fait l'objet d'une haute spiritualisation, puisqu'il exprime une "identification (…) totale" avec l'attitude de foi et de soumission d'Abraham et que, par ailleurs, la viande sacrifiée est destinée, comme le précise le Coran, à nourrir "le pauvre et le malheureux"19.

  • 20 C. MALAMOUD, cité par A. CAHN, SDR, p. 188.

11Les effets sociaux de cette intériorisation éthique du rite dépendent cependant davantage de sa nature, donc de la théologie qui la sous-tend, que de son degré. Prenons l'exemple de l'hindouisme et du judéo-christianisme. Pour faire de son corps même la matière de l'oblation, le sacrifiant hindou doit, par le jeûne et la continence, "se dépouiller de son corps profane et se donner un corps sacrificiel"20 ; mais c'est pour un temps seulement, le temps du "voyage" sacrificiel, puisqu'il doit ensuite retrouver son corps quotidien. La tradition biblique, néotestamentaire notamment, vise bien, elle aussi, à donner au croyant un "corps sacrificiel", mais avec une différence majeure : ce corps sacrificiel est et doit être le corps "profane" lui-même, l'existence quotidienne en tant que vécue dans le double amour pour Dieu et pour autrui (Rm 12, 1 : Je vous exhorte donc, frères, au nom de la miséricorde de Dieu à vous offrir vous-mêmes [ = vos corps : ta sômata humôn] en sacrifice vivant, saint et agréable à Dieu : ce sera là votre culte spirituel"). Cette différence en entraîne deux autres : ce sont tous les croyants, en tant qu'habités par l'Esprit ("Votre corps est un temple du Saint-Esprit" : 1 Co 6,19), et non pas seulement quelques renonçants, qui sont appelés à faire de leur vie un sacrifice spirituel ; et ils le sont dans toute leur vie, et non pas de manière transitoire.

12Ainsi, à la sacralisation de certains éléments du réel arrachés à leur "profanité" — ou, mieux, à leur autonomie — le christianisme substitue-t-il la sanctification de tout le réel, laissé à son autonomie, mais interdit de profanation. Il en est ainsi en raison de l'incarnation de Dieu comme Fils en Jésus, et plus précisément en raison du don de l'Esprit : sous la "loi de l'Esprit" ("expression" qui, selon la note de la TOB sur Rm 8,2, "est comme un résumé de Jr 31,33 et Ez 36,27 ; 37,14), c'est toute l'existence historique des croyants qui est appelée à devenir une "liturgie" pour la gloire de Dieu (cf. 1 Co 3, 2-3). Dès lors, sur la base de la confession de Jésus comme Christ et Sauveur, la vie "profane" du chrétien, en tant qu'elle confesse la foi au Christ et qu'elle est consacrée au souci d'autrui, devient le "sacrifice spirituel" que Dieu attend. Hé 13,15-16 met bien en relief cette double dimension du sacrifice : "Par lui [Jésus Christ, unique Grand-Prêtre], offrons sans cesse à Dieu un sacrifice de louange, c'est-à-dire le fruit de lèvres qui confessent son nom (cf. le "sacrifice des lèvres" d'Os 13,3). N'oubliez pas la bienfaisance et l'entr'aide communautaire, car ce sont de tels sacrifices qui plaisent à Dieu". C'est ce rapport à l'histoire, lui-même fondé sur une autre conception de Dieu, qui marque l'une des différences majeures du christianisme par rapport à la tradition hindoue. Il entraîne une éthicisation du rite beaucoup plus tournée vers la prise en charge responsable de l'histoire. Croisée avec le "logos" ou la rationalité grecque, cette assomption positive de l'histoire humaine a eu des conséquences sociales et culturelles immenses : elle a probablement constitué l'une des racines maîtresses du type de société, sécularisée et démocratique, que nous connaissons aujourd'hui en Occident. On y reviendra dans la dernière partie.

2. La crise rituelle en judaïsme et christianisme

1. Le souci éthique d'autrui

13Le rameau judéo-chrétien, on vient de le voir, n'est pas la seule religion appelée à gérer une tension entre le rite et l’éthique ; à cet égard, il y a probablement plus de continuité que de discontinuité entre les religions. Pourtant, une telle tension a une force particulière dans le judéo-christianisme en raison de son fondement théologique : le Dieu de la Bible se révèle d'abord à travers l'histoire et non le cosmos. Il est d'abord Parole qui se donne à entendre, et non image qui se donne à voir : d'où l'interdit de fabriquer des images de lui, selon la deuxième clause du décalogue (Ex 20,4 ; Dt 5,8) ; même lors de la théophanie du Sinaï, le peuple n'a pas vu Dieu : il a seulement, selon Dt 5,24, "entendu sa voix du milieu du feu". Cette valorisation de l'écoute par rapport au voir et de l'histoire par rapport au cosmos a une conséquence immédiate sur le culte : celui-ci est "mémorial" des hauts faits de Dieu en faveur de son peuple, et ce mémorial liturgique implique une responsabilité éthique à l'égard d'autrui, laquelle met le culte en crise.

  • 21 Voir le développement de ces diverses critiques par L.M. CHAUVET, Le « sacrifice » en christianisme (...)

14R. Girard parle à ce propos de "crise sacrificielle". En dépit des importantes critiques que l'on peut adresser à sa théorie — que ce soit au niveau épistémologique où l'on a affaire à une ontologie de la violence, au niveau méthodologique où l'on postule un référent hors discours, à savoir un meurtre originel, au niveau biblique où tous les sacrifices sont ramenés au mécanisme du lynchage réconciliateur, ou au niveau théologique où l'auteur est censé passer de l'autre côté des textes fondateurs pour rejoindre un Jésus historique auquel son Eglise aurait été congénitalement infidèle puisqu'elle aurait fait fonctionner sacrificiellement le texte évangélique qui rapporte une mort remettant en cause au contraire tout fonctionnement sacrificiel21 — l'auteur a montré avec pertinence que le culte chrétien, dans le sillage du culte juif tel que l'entend notamment la tradition prophétique, est congénitalement en état de crise. Celle-ci apparaît notamment en ce que les rites mettent en cause le cœur et le comportement du croyant : la circoncision de la chair ? oui, mais en vue de celle du cœur (Jr 4,4 ; Dt 10,16) effectuée par Dieu lui-même (Dt 30,6) et plus précisément, selon Paul, par l'Esprit (Rm 2,29 ; Ph 3,3) ; l'offrande rituelle des prémices de la moisson ? oui, mais en vue du partage avec les non-possédants (Dt 26,1-11) ; les sacrifices ? oui, mais en vue du sacrifice qu'est la pratique de la justice et de la miséricorde (cf. Am 5, 21-27 ; Os 6,6 ; Is 1, 13-17 ; Jr 7, 3-7 ; Sir 34,21 - 35,26 etc.).

15La racine de cette crise est exemplairement manifestée dans le récit de Dt 26,1-11 consacré au rituel de l'offrande des prémices de la moisson au temple de Jérusalem. Ce récit en effet est tout entier orienté vers sa finale, là où Dieu demande à Israël d'être "dans la joie, avec le lévite et l'émigré qui sont au milieu de toi" (v. 11). Cette "joie" suppose évidemment le partage des fruits du sol avec les non-possédants que représentent le lévite et l'émigré, respectivement au plus intérieur et au plus extérieur d'Israël. L'ensemble du texte peut s'interpréter ainsi : ce dont Israël fait mémoire dans sa liturgie (v. 5-9 : mémoire en "nous" et au passé de l'action de Dieu dans la proto-histoire fondatrice d'Israël) et qu'il actualise dans son rite liturgique d'offrande ("et maintenant, voici que j'apporte les prémices des fruits du sol que tu m'as donnés, Seigneur", v. 10), l'engage à être envers ceux qui n'ont rien (le lévite et l'émigré) comme Dieu a été envers lui lorsque, esclave en Egypte, il n'avait rien. L'offrande rituelle qu'il fait à Dieu en reconnaissance est la figure symbolique de l'offrande existentielle qu'il a à vivre dans une éthique de partage.

16Ainsi, juifs et chrétiens ne peuvent-ils vivre en possession sereine de leur culte : l'indicatif de ce qu'il manifeste symboliquement se conjugue avec l'impératif d'une conversion éthique ; de même que l'indicatif de ce qu'inaugure le baptême ("vous êtes morts avec le Christ") est porteur de l'impératif d'un "mourez donc", selon Rm 6,11-12. C'est cet appel à la responsabilité historique envers autrui, fondé lui-même sur la nature du Dieu qui s'est révélé dans la Bible, qui constitue la racine de la crise à laquelle est soumis le culte en judaïsme et en christianisme.

2. L'inversion du don et du contre-don en christianisme

  • 22 M. NEUSCH, Une conception chrétienne du sacrifice : le modèle de saint Augustin, dans SDR, p. 134. (...)

17A cela vient s'ajouter une autre particularité qui mérite attention. Cette particularité apparaît dans le judaïsme, mais la logique n’en est poussée à son terme que dans le christianisme. Celui-ci en effet confesse que Dieu s'est pleinement donné comme Fils aux hommes en Jésus-Christ et que, depuis Pâques/Pentecôte, ce don les atteint par l'Esprit. De ce fait, le rite chrétien est un don gratuit de Dieu à l'homme avant d'être un don de l'homme à Dieu. M. Neusch a bien montré ce renversement de perspective propre au christianisme dans les célèbres pages de saint Augustin de la Cité de Dieu (X,5-6) sur le sacrifice : chez Augustin, écrit-il, on assiste à "une totale inversion du système sacrificiel, en ce sens que ce n'est pas l'homme qui, par la consécration d'une victime, fait un don à Dieu dans l'espoir d'un contre-don ; mais c'est Dieu qui fait à l'homme le don du salut, gratuitement, dans le Christ (…) La réponse à ce don ne peut être en retour que le contre-don d'une vie qui se laisse saisir par l'amour, non la mutiplication de sacrifices rituels. « Le sacrifice en sa totalité, c'est nous-mêmes… » (Cité de Dieu X, 6), dans l'acte de ce contre-don"22. Cette inversion, répétons-le, est une affaire, non pas de simple affinement moral, mais bien de fondement théologal : elle résulte de la confession de l'incarnation de Dieu lui-même en Jésus et du don de l'Esprit par le Ressuscité.

18Si le christianisme ne résorbe pas l'éthique dans le culte, il refuse à l'inverse de résorber le culte dans l'éthique. Le point d'accomplissement de la "crise sacrificielle" n'est donc pas, comme l'entend R. Girard, la disparition pure et simple du rite, mais le renversement théologal que l'on vient de signaler. C'est ce que montre exemplairement la prière eucharistique : action de grâce au passé pour ce que Dieu a fait en faveur de l'humanité, notamment dans le don du corps historique et glorieux du Christ, elle devient demande de l'Esprit, d'une part, pour que ce même don fait autrefois advienne au présent et en présent comme corps eucharistique, puis, d'autre part, pour que, moyennant la participation à ce corps eucharistique, les membres de l'assemblée deviennent dans l'histoire le corps ecclésial du même Christ jusqu'aux siècles des siècles. Les chrétiens n'ont par conséquent rien d'autre à offrir à Dieu que le pur don qu'il leur a fait de lui-même en Jésus ; leur offrande rituelle ne peut donc être que celle du Christ-en-sacrement. Or, en tant que membres par l'Esprit du "Christus totus", ils se voient du même coup offerts eux-mêmes "par lui, avec lui et en lui" et appelés à la pratique de l'''agapè" fraternelle : celle-ci constitue l'offrande existentielle où se "vérifie" leur offrande rituelle ou sacramentelle. Tout cela manifeste bien, d'une part, que la notion de "sacrifice" ne s'applique jamais aussi bien en régime chrétien qu'à l'offrande existentielle d'une éthique d'"agapè" ; mais, d'autre part, qu'une telle métaphore n'est possible que moyennant la participation du chrétien, par la communion, à une action liturgique qui elle-même demande à être désignée comme "sacrifice".

19En définitive, ce n'est pas dans le fait que l'éthique vient prendre critiquement à revers le rite que se signale l'originalité chrétienne, mais dans le fait que ce rapport conflictuel est lui-même affecté à son tour d'un exposant critique en raison du renversement théologal que l'on a signalé. Ni alignement de l'éthique sur le rite, ni, inversement, prédominance exclusive de l'éthique au détriment du rite, ni seulement simple tension critique entre ces deux pôles, le christianisme représente ainsi une quatrième figure de rapport entre les deux.

3. Un rite à convertir par la Parole et l'Esprit

20Toutefois, le maintien d'une telle tension critique requiert une vigilance constante en raison des lois propres à la ritualité. Expliquons-nous. La ritualité en effet constitue un "jeu de langage" original par rapport à ces autres jeux de langage où s'exprime et se vit également la foi, tels celui de la théologie, celui de la mystique, celui de la militance… Lire saint Jean de la Croix avec les lunettes de la militance, c'est se condamner d'emblée à n'y rien comprendre. De même, entrer dans la liturgie en attendant d'elle qu'elle clarifie les obscurités de la foi, c'est inévitablement aller à la déception : la liturgie fonctionnne selon d'autres lois que la théologie. Quand on veut forcer une institution, l'institution rituelle en l'occurrence, à produire autre chose que ce pour quoi elle est faite, elle se venge. Il est des choses que la ritualité permet ou favorise ; il en est d’autres qu'elle ne permet ou ne favorise pas.

  • 23 p. SMITH, Rite, dans P. BONTE et M. IZARD, Dictionnaire de l'ethnologie et de l’anthropologie, PUF (...)

21— En raison de son caractère "-urgique" ("lit-urgie") et non logique", la ritualité n’est pas faite pour être "comprise". Elle relève plus d'une pragmatique que d'une sémantique. Comme l'écrit P. Smith, "les procédures rituelles sont plus paradoxales que significatives, car le rite se propose d'accomplir une tâche et de produire un effet en jouant de certaines pratiques pour capturer la pensée, menée ainsi à « y croire », plutôt qu'à en analyser le sens"23. Si donc, et c'est son avantage par rapport à tout autre jeu de langage, la ritualité a une intentionalité d'efficacité symbolique (celle d'une instauration ou restauration de communication entre les hommes et Dieu), en revanche elle risque bien en effet de rendre la pensée critique captive. De ce fait, elle risque constamment d'émousser l'arête vive de la Parole.

  • 24 C. LEVI-STRAUSS, L'homme nu, Plon 1971, p. 603.

22— Ce risque est d'autant plus redoutable que la ritualité — c’est une deuxième caractéristique — fonctionne à coups de symboles. Or le symbole procède par concentration ou cristallisation dans des élément très simples de pans entiers du réel : un peu de pain et de vin suffisent pour représenter, i.e. pour rendre présents (non pas physiquement certes, mais symboliquement précisément) la terre et le travail des hommes, c'est-à-dire le cosmos et l'histoire. Là par conséquent où la raison critique s'emploie à différencier de manière toujours plus fine les divers niveaux du réel, le symbole au contraire tend, par un procédé de glissement métaphoro-métonymique, à les agglomérer. Dans sa Finale des Mythologiques, C. Lévi-Strauss voit dans ces deux procédés opposés l'expression de la double sujétion antinomique que l'être humain a à gérer : celle du "penser" qui procède par découpage et mise en ordre (comme dans le mythe) et celle du "vivre" qui a besoin au contraire de manifester la permanence du sujet et l'unité du monde et qui pousse, comme dans le rite, à réunir ce que la pensée a séparé24. Ce processus symbolique de glissement entre les divers niveaux du réel que met en oeuvre le rite est peut-être raisonnable, mais il n'est pas rationnel : la "capture" de la raison critique en est d'autant plus facile, et le croyant risque, s'il n'y prend garde, de se laisser envoûter par la musique au détriment de la force d'interpellation de la Parole.

23— D'autres lois de la ritualité aboutissent au même type de risque. Mentionnons, sans le développer, son caractère programmé, qui favorise, de par sa répétitivité, le formalisme de ce qui est habituel et dont on attend précisément qu'il soit sans surprise ; son, caractère hétérotopique, c'est-à-dire le fait que son langage, ses objets, ses postures, etc. introduisent les participants sur une autre scène ou un autre lieu ("topos") que celui de la vie quotidienne, ce qui peut aisément conduire à vivre la liturgie comme un monde tellement à part qu’il n'a plus de prise sur le réel de l'histoire ; son caractère indiciel, c'est-à-dire le fait qu'elle désigne comme un index le statut et la fonction de chacun (on ne peut être à moitié marié ni faire une demi-communion), là où la foi et l'éthique relèvent de l'"analogique", c'est-à-dire sont susceptibles d'avancée et de recul sans que l'on puisse jamais s'arrêter sur une position définitive (on est plus ou moins croyant, on agit de manière plus ou moins fidèle à l'Evangile…).

  • 25 P. ex. dans Symbole et sacrement. Cerf, 1987, ch. 9.

24Ces quelques caractères généraux de la ritualité (auxquels on pourrait ajouter d'autres) permettent de saisir pourquoi, malgré les avantages de chacun d'entre eux sur lesquels j'ai insisté ailleurs25 et auxquels je n'ai pas à m'attacher ici, elle est source de multiples ambiguïtés : ambiguïtés psychiques (le rite comme terreau favorable à la routine, ainsi qu'à l'émergence et/ou à l'entretien de la névrose obsessionnelle) ; ambiguïtés sociales (le rite comme coquille plus ou moins vide de contenu proprement chrétien, l'important étant qu'il déploie les emblèmes d'une appartenance socio-religieuse et non pas qu'il requière l'adhésion de foi à ce qui le justifie théologiquement) ; ambiguïtés politiques (le rite comme moyen de légitimation sacral du pouvoir établi) ; ambiguïtés spirituelles (le rite comme mécanisme quasi "magique" d'assurance par rapport à un sens de la vie toujours obscur, au détriment de la "Parole" et de ses interpellations éthiques).

25De ce fait, la ritualité liturgique et sacramentelle en christianisme se voit menacée de perdre non seulement son originalité profonde, à savoir son statut théologique de contre-don en réponse à un don et à un engagement premiers de Dieu en Jésus, mais même, comme en n'importe quelle autre religion, sa tension critique avec l'éthique. Ce danger est bien connu ; si connu que, pour y parer, on peut donner, comme le montre l'histoire de l'Eglise, dans la tentation opposée : celle d'une telle défiance à l'égard de la "magie" sacramentelle qu'on cherche à en faire l'éconoptie pour revenir à la soi-disant "pure Parole de Dieu". Or l'originalité chrétienne n'est pas non plus de ce côté. Pour deux raisons. D'abord, parce qu'un tel retour, présupposant que l'on pourrait faire l'économie des médiations historiques, institutionnelles et corporelles dans le rapport à Dieu au bénéfice d’une sorte de branchement direct sur lui, est foncièrement imaginaire ; il en va à propos du rituel comme du "naturel", dont la sagesse populaire dit qu'on ne peut le chasser sans qu'il revienne au galop — avec d'ailleurs des effets pervers probablement plus nocifs que les inconvénients auxquels on voulait remédier. Ensuite, parce que la bonne santé de la foi chrétienne est liée non pas à un rejet du rite, mais à sa gestion critique, ce qui suppose qu'il soit constamment évangélisé. Il importe à ce sujet de rappeler que le coeur de liturgie et des sacrements n'est pas le rite, mais la Parole de Dieu : c'est toujours cette Parole qui y advient ; mais c'est sous mode rituel qu'elle y advient, ce pourquoi saint Augustin a fort justement dit du "sacramentum" qu'il est un "quasi visibile verbum".

  • 26 Cf. L.M. CHAUVET, Les sacrements, Parole de Dieu au risque du corps, éd. Ouvrières, 1993.

26Inutile, par conséquent de rêver d'un christianisme qui serait délesté des ambiguïtés de tout procès rituel. L'incontournable médiation de celui-ci n'a d'ailleurs pas à être acceptée comme un moindre mal : ce serait encore continuer de rêver d'une sorte de foi idéale dont l'authenticité consisterait à passer par-dessus les médiations sociales et corporelles. Le fait que le rapport à Dieu, dans la religion qui se veut "adoration en esprit et en vérité" (cf. Jn 4), passe par l'opacité de ces médiations tout humaines et sociales a l'immense avantage de rappeler que la foi chrétienne, si "spirituelle" qu'elle se veuille, ne peut se vivre que dans le plus "corporel" : la Parole de Dieu qu'est le Christ ne s'est-elle pas livrée "au risque du corps" ?26

3. Les enjeux sociaux et culturels de cette crise rituelle

27L'interpellation critique du rite par une éthique de prise en charge de l'histoire a eu d'immenses conséquences, au plan social et culturel aussi bien que religieux. R. Girard paraît avoir mis le doigt sur le ressort caché de cette affaire. En effet, dans le sillage de la tradition prophétique dans la Bible, le culte chrétien ne peut plus fonctionner comme alibi sacralisé permettant aux hommes de se décharger à bon compte de leur violence sur le dos d'un "bouc émissaire" agréé par les dieux. Au contraire, le Dieu auquel il s'adresse, au lieu de tranquilliser les croyants qui l’honorent de leurs offrandes rituelles, les requiert de "véri-fier" dans leur responsabilité éthique envers autrui ce qu'ils expriment symboliquement à travers elles. En d'autres termes, au lieu, à travers elles, de les décharger de leurs responsabilités, il les renvoie à leur autonomie sans compter sur quelque secret coup de pouce de sa part pour les en délester.

  • 27 M. GAUCHET, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, 1985.

28"Autonomie"' : tel est l'un des maîtres-mots de la théorie de M. Gauchet dans "le désenchantement du monde "27. Comment comprendre l'avènement, a priori improbable, du type de société dans lequel nous sommes en Occident, société marquée notamment par le pluralisme et l'autonomie, là où les autres formes de société sont au contraire de type holiste et hétéronome ? Telle est la question qui sous-tend l'ouvrage. Dans la réponse qu'il croit pouvoir apporter à cette question, l'auteur accorde une place déterminante au facteur religieux (d'où le sous-titre de son ouvrage : "une histoire politique de la religion"), et particulièrement à l'avènement du christianisme. Pourquoi le christianisme ? Les religions, explique-t-il, ne peuvent constituer un facteur favorable à l'éclosion de notre société que si elles prennent suffisamment de distance par rapport à leur forme "la plus religieuse", c'est-à-dire à cette forme primordiale où s'entremêlent dans la plus étroite unité le ciel et la terre, les dieux et les hommes, pour basculer vers une combinatoire religieuse inédite où l'Unité primordiale est brisée ; brisée, sinon historiquement (car la tendance à recomposer l'Un ne sera jamais totalement surmontée), du moins virtuellement, par le type de logique interne qui sous-tend cette nouvelle combinatoire. Or, il faut trois conditions pour que ce nouveau modèle puisse voir le jour. Il faut d'abord qu'apparaisse le monothéisme, dans la mesure où, à la différence du polythéisme, il pose Dieu en extériorité par rapport au monde : Dieu dès lors n'est plus compris comme intra-mondain ; il est "transcendant" si l’on veut. Il faut ensuite que se fasse entendre l'appel à un salut qui implique un investissement d'existence en vue d'une autre vie : l'être humain, ainsi appelé à un au-delà coupé de l'ici-bas, se voit arraché au cosmos et appelé à la liberté par rapport à ce qui l'entoure. Le bouddhisme (même s'il ne connaît pas de dieu à proprement parler), le judéo-christianisme et l'islam réalisent tous les trois ces deux conditions. Mais il en faut une troisième, que ne réalisent ni le bouddhisme ni l'islam. Ceux-ci en effet peuvent être regardés comme des tentatives, par deux voies opposées, de recomposer l'unité primordiale : l'"escapisme" bouddhiste le fait en dissolvant l'un des termes, à savoir le sensible, puisqu'il n'a d'autre consistance que celle d'une illusion ; l'islam le fait, lui, en privant le monde d'une réelle autonomie, puisqu'il vise, à travers une morale de parfaite soumission à la loi de Dieu, à emboîter au plus étroit la cité de l'ici-bas dans la volonté du Tout-Puissant. Seul le christianisme, selon l'auteur, parvient à maintenir les deux termes séparés - théoriquement du moins. S'il est seul à réaliser cette troisième condition, c'est en raison du dogme de l'incarnation : "de par leur union en Christ, l'humain et le divin se disjoignent et se différencient définitivement"', écrit à ce propos l'auteur en écho au dogme de Chalcédoine (p. 97). Dès lors, c'est moyennant le respect de l'autonomie du terrestre que l'on se porte à la hauteur de l'absolu séparé. "Ainsi, la préoccupation primordiale de l'autre qui faisait se détourner du même sensible en arrive-t-elle à exiger son appropriation et sa transformation intégrales" (p. 98) : c'est moyennant cette action sur le monde que l'on investit en vue de l'autre monde.

29Cette thèse constitue, me semble-t-il, une bonne manière de faire entendre ce qui se joue dans la tension entre rite et éthique en christianisme. Le premier marque l'investissement du chrétien sur Dieu, la seconde sur le monde. Les deux sont maintenus dans leur radicale différence, puisque l'éthique chrétienne n'est pas déterminée par des impératifs de pureté rituelle, mais requiert au contraire, dans le sillage de la pratique de Jésus, le souci des "impurs" et des marginaux de toutes sortes - à commencer par ceux qui sont rejetés au nom de la "Loi de Dieu". Or, c'est précisément le respect de cette autonomie de l'agir éthique par rapport au rite qui peut rendre celui-ci agréable à Dieu : tel est, on l’a vu, le "sacrifice spirituel" que Dieu attend. En d'autres termes, l'investissement sur le monde respecté dans son autonomie est le chemin de la communion avec Dieu ; le chemin du salut. "Venez, vous, les bénis de mon Père : car j'avais faim et vous m'avez donné à mangé… " (Mt 25).

30Bien entendu, il existe, comme on l'a déjà dit, un écart, lequel peut être considérable, entre les virtualités structurelles dont la tension entre le rite et l'éthique est porteuse en christianisme et ses réalisations sur le plan de la réalité historique. La tentation de recomposition de l'Un, à travers l'alliance du trône et de l'autel ou l'exclusion des groupes non conformes, a été presque constante. Aujourd'hui, l'Eglise se trouve, semble-t-il, au milieu du gué : Vatican II a affirmé l'autonomie du terrestre ; mais son ouverture au monde semble aujourd'hui marquer le pas. Du point de vue du fonctionnement des institutions, un tel mouvement de repli ne saurait étonner. Mais on peut douter que la juste réponse soit de ce côté. Cela ouvre l'immense défi d'une nouvelle "inculturation" de la foi dans le type de société sans précédent qui est la nôtre…

Notes

1 M.C. et E. ORTIGUES, Oedipe africain, troisième édition, Paris, éd. L'Harmattan 1984, p. 288.

2 J. BRIEND, Une lecture du Pentateuque, Cahiers Evangile no 15, Cerf, 1976, p. 32.

3 P. RICOEUR, Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique, Seuil, 1969, p. 284-292.

4 M. AUGE, Génie du paganisme, Gallimard, 1982, p. 72-73.

5 M.C. et E. ORTIGUES, op. cit., p. 281-288.

6 P. RICOEUR, op. cit., p. 268.

7 Cf. notamment les mythes d'Atrahasis et de Gilgamesh, dans J. BOTTERO et S.N. KRAMER, Quand les dieux faisaient l'homme. Mythologie mésopotamienne, Gallimard, 1989.

8 Voir Abel PASQUIER, Le sacrifice aux ancêtres dans le devenir du « Moaaga », dans M. NEUSCH (dir.), Le sacrifice dans les religions, Beauchesne 1994, ch. 2. On citera cet ouvrage, par la suite, par l'abréviation S DR.

9 Christine BARNIER-KONTLER, Le sacrifice dans la Chine ancienne, dans SDR, p. 244-245.

10 John LAGERWAY, Le sacrifice taoïste, dans SDR, p. 254.

11 C. BARBIER-KONTLER, art. cit., p. 247.

12 Annie CAHN, Le sacrifice dans l'hindouisme, dans SDR, p. 194.

13 R.K. YERKES, Sacrifice in greek and roman Religion and in early Judaism, London, 1953, p. 115-196.

14 Emilio PLATTI, Le sacrifice en islam, dans SDR, ch. 7.

15 J. LAGERWAY, art. cit., dans SDR, p. 253.

16 Denis GIRA, Le sacrifice dans le bouddhisme, dans SDR, p. 207.

17 A. CAHN, art. cit., dans SDR, p. 199.

18 PHILON, De specialibus ligibus I, 283. Cf. J. LAPORTE, La doctrine eucharistique chez Philon d'Alexandrie, Beauchesne, 1972.

19 Sourate XXII, 28. - E. PLATTI, SDR.

20 C. MALAMOUD, cité par A. CAHN, SDR, p. 188.

21 Voir le développement de ces diverses critiques par L.M. CHAUVET, Le « sacrifice » en christianisme : une notion ambiguë, dans SDR, p. 143-145.

22 M. NEUSCH, Une conception chrétienne du sacrifice : le modèle de saint Augustin, dans SDR, p. 134. - Dans le même sens, B. SESBOUÉ, Jésus-Christ, l'unique Médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, Desclée, 1988, p. 271 : pour Augustin, "le sacrifice est donc, par et dans le Christ, plus un don de Dieu à l'homme qu'un don de l'homme à Dieu".

23 p. SMITH, Rite, dans P. BONTE et M. IZARD, Dictionnaire de l'ethnologie et de l’anthropologie, PUF 1992 (2° éd.), p. 630.

24 C. LEVI-STRAUSS, L'homme nu, Plon 1971, p. 603.

25 P. ex. dans Symbole et sacrement. Cerf, 1987, ch. 9.

26 Cf. L.M. CHAUVET, Les sacrements, Parole de Dieu au risque du corps, éd. Ouvrières, 1993.

27 M. GAUCHET, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, 1985.

Auteur

Théologien, professeur à l'Institut catholique de Paris

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1995

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