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Le rite, source et ressources

 | 
Louis-Marie Chauvet
, 
René Devisch
, 
Charles Perrot
, 
et al.

Chapitre III. Le rite en questions

Liliane Voyé

Texte intégral

1Entre la thèse de la disparition de la religion et les affirmations d'un retour du religieux, comment tenter de cerner ce qu'est le rite, aujourd'hui dans nos pays ? Apparemment contradictoires ou tout au moins paradoxales, plusieurs figures se présentent, débordant du champ religieux — encore faudrait-il s'entendre sur une définition de celui-ci —, pour en approcher les contours et en énoncer les paramètres. C'est tout d'abord la figure de l'inflation, selon laquelle tout est rite dès lors qu'il y a habitude, répétition et mise en scène minimale ; en ce sens, la "société de spectacle", comme d'aucuns caractérisent notre société, ne conduit-elle pas à une pléthore de rites aux fins premières de "marchandisation", avec tout ce que cela suppose d'éphémère et d’apparence, de calcul et de spéculation, de réduction du rite à des fonctions utilitaristes directes qui en épuisent d'emblée le sens. Figure aussi de la disparition du rite qui s'appuie sur l'hypertrophie de l'individu, avec son corollaire : la mort du social ; stigmatisée comme individualiste, en quoi cette société aurait-elle besoin de rites, si l'on s'accorde pour dire qu'un des caractères essentiels de ceux-ci consiste en ce qu'ils sont l'expression symbolique d'une relation, d'une appartenance, d'une intégration s'inscrivant d'emblée dans la durée ? Figure de l'insignifiance, enfin, qui ne voit dans le rite que coquille vide, contenant sans contenu, forme sans fond et qui, s’appuyant sur la prévalence moderne du rationnel, tend à condamner le rite en ce qu'il contient d'émotionnel et d'irréfléchi, de non technique dans sa démarche et de non empirique dans les effets qui en sont attendus. Partant de ces figures, le propos va s'articuler autour de trois thèmes. Pris dans les tensions qui traversent aujourd'hui le champ religieux, le rite semble trouver dans les associations qu’il entretient avec celui-ci, deux voies privilégiées d'expression : le "bricolage" lui assure en effet une place importante, de même que les divers modes de religiosité populaire qui y recourent à foison. A côté de ces rites à connotation religieuse, se construit à un rythme accéléré une sorte de "calendrier liturgique" profane et séculier, aux ponctuations multiples et diverses, marquées par ce que l'on peut a priori appeler des rites mais dont il s'agira précisément de se demander si cette appellation n'est pas à proscrire, tant ne s'y rencontrerait rien de ce qui caractérise ceux-ci. Enfin, dans le contexte contemporain d'affirmation individuelle, plusieurs types de glissements s'opèrent, qui appellent des recompositions sociales pour lesquelles le rite sert souvent de moyen et d'indicateur : c'est la restructuration des "nous" sur le mode des réseaux ; c'est aussi la distinction entre "les mêmes et les autres", que stimule le pluriculturalisme ;c'est enfin la relativisation des bienfaits de l'organisation rationnelle de la société et des progrès attendus de la science, relativisation qui suscite l'apparition ou la réapparition de liens qu’avait voilé ou nié une modernité triomphante. Avant d'aborder ces thèmes, il convient toutefois d'épingler, à travers un parcours — certes incomplet mais représentatif — de la littérature sociologique, les traits majeurs que cette discipline s'accorde à attribuer au rite.

2Le rite s'avère être un phénomène universel — non pas en ce sens qu'il revêtirait des formes analogues ou voisines partout et toujours, mais en ce qu'il est présent tant dans les sociétés les plus primitives que dans celles qui ont atteint le degré le plus élevé de technicisation comme les Etats-Unis et le Japon, tant dans les sociétés où le religieux occupe une position dominante ou tout moins légitime que dans celles qui, comme l'ex-URSS, ont fait de l'athéisme un élément-clé de leur idéologie. Dire de la sorte que le rite est une constante, suppose que l'on énonce les attributs qui en autorisent la reconnaissance. Ils sont essentiellement au nombre de quatre.

3Tout d'abord, le rite est avant tout un agir, une modalité du faire, comme dit Ricœur (1969 :60), qui déborde l'ordre du discours et de la parole ; certes, cette dernière n'est pas nécessairement absente mais elle n'est pas prioritaire et, lorsqu'elle est là, sa compréhension intellectuelle n'est pas absolument requise : elle peut n'être qu'accompagnement du "faire", redondance, rythmique ; elle peut elle-même n'être que "faire". Ainsi avant tout, le rite est-il geste, ce qui trouble le logocentrisme occidental exacerbé par le rationalisme positiviste au point de confondre verbal et langage et d'oublier - ou de refuser d'admettre - que le geste est langage et que, comme le souligne Jousse (1974) "le sens se grave dans le corps, charnier de signes". Le rite vient ainsi rappeler qu'il n'y a pas de dichotomie absolue et nécessaire entre le dire et le faire : le langage est de nature corporelle ; la pratique corporelle est de nature discursive ; les pratiques sociales supposent des coordonnées matérielles (espaces, temps,…) et s’inscrivent dans les schèmes de l'hexis corporelle.

4Outre cette corporéité, le rite s'avère être une pratique ordonnée en référence à des règles dont le respect, s'il peut laisser une certaine marge d'improvisation et de variation, n'en est pas moins très largement requis au nom de la validité et de l'efficacité même du rite. Celui-ci n'existe en effet que s'il reproduit à chaque fois toutes les règles, tous les gestes qui le définissent : rien n'est mineur ou superflu, au point que tout élément manquant risque d'annuler les effets attendus de la pratique rituelle. (Castoriadis, 1975 :159-230)

5Loin qu'ils ne relèvent du registre de la pratique technique, dont l'efficacité s'épuise dans l'enchaînement empirique des causes et des conséquences, les effets du rite sont de l'ordre de l'efficacité symbolique - réelle ou supposée -, ce qui signifie tout à la fois deux choses : d'une part, à des signifiants collectivement et/ou institutionnellement sanctionnés sont attachés des signifiés qui sont censés les rendre opératoires ; d'autre part, l'efficacité symbolique attribuée au rite suppose d'emblée que celui-ci renvoie à un lien, à une relation. Le rite requiert en effet la reconnaissance, le consensus d'autres et d'autres qui sont mêmes ; sauf pathologie ou dérive de sens, il ne peut être individuel.

6Ainsi sommairement décrit, le rite est porteur de fonctions diverses, isolées ou associées. Mode de communication et de relation avec d'autres ou avec une transcendance, il marque l'initiation, l'inauguration, la régénération. Geste qui fait mémoire, qui commémore, il inscrit dans un projet. Il traduit une appartenance, une intégration, une identité et, comme tel, il est porteur de différenciation entre moi-et-les-miens c'est-à-dire moi-et-les-autres-mêmes, et les autres-autres : il dit un "nous" face à d'autres "nous". Plus spécifiquement, les rites accompagnent les situations critiques, heureuses ou malheureuses, qui traversent la vie des "nous", dont ils viennent réaffirmer l'existence et la continuité. Ainsi, parlant des rites funéraires, Ariès (1977 :3) voit-il dans ceux-ci des gestes visant à l'apprivoisement de la nature et au refus du chaos, que la mort d'un membre du "nous" risque de faire subrepticement ressurgir.

7Qu'en est-il du rite ainsi schématisé, dans le monde d'aujourd'hui et, plus spécifiquement, en Occident ? En retrouve-ton les traits et où s'expriment-ils, en vue de quelles finalités ? C'est à partir des thèmes énoncés antérieurement que, sans prétendre épuiser l'analyse, cette question va se voir affrontée.

1. Rite et champ religieux : une émancipation relative

8Il est incontestable qu'en Europe occidentale, le religieux, c'est-à-dire le christianisme et plus clairement encore, la catholicisme n'est plus ce "baldaquin sacré" "("Sacred Canopy") qu'évoquait Berger (1964) montrant qu'il fut une époque longue et pas si lointaine où tous les aspects de la vie collective étaient marqués du sceau de cette religion : le pouvoir politique requérait son alliance ; il n'y avait de loi que religieuse ou en reprenant les traits ; elle dominait souvent l'enseignement et la santé ; elle rythmait la vie quotidienne et la dirigeait de ses prescrits et interdits ; la culture la reflétait et en exprimait la prégnance. Avec la modernité et surtout à partir des années soixante, cette importance du religieux s'est peu à peu délitée, de façon aisément visible à travers le recul des pratiques et surtout de la pratique dominicale et, plus profondément, à travers le distancement dogmatique et éthique qui, ces dernières années, ne cesse de s’accentuer.

9Tout en même temps cependant, deux phénomènes qui — à côté de la montée des intégrismes et des prises de parole d'acteurs religieux sur la scène publique — paraissent étayer un certain discours produit sur le "retour du religieux", deux phénomènes semblent témoigner d'une perdurance de nombre de rites religieux, même si, comme la chose sera soulignée, le recours à ces rites ne doit pas automatiquement, loin s'en faut, s'interpréter comme signe d'allégeance à l'autorité ecclésiale qui les a générés et leur a donné leur légitimité.

1. Bricolage

10Le premier de ces phénomènes se voit désigné par nombre de sociologues sous le terme de "bricolage". Il s'agit d'emblée de noter que ce terme ne renvoie pas à une idée de dilettantisme, moins encore à un comportement laxiste qui conduirait à ne retenir de la panoplie religieuse que les éléments rituels ou autres qui n'imposent et n'exigent rien. Certes cette interprétation n'est pas toujours sans fondement ; cependant le plus souvent, le bricolage s'inscrit dans un projet dont la fréquente non conscience ne signifie pas l'incohérence mais qui s'appréhende comme ne trouvant pas les moyens de sa réalisation dans un tout rituel, dogmatique et éthique tel qu'il est défini par l'institution religieuse. Le bricolage consiste alors à emprunter diverses croyances, différents rites,… au réservoir de croyances et rites générés et régulés par l'institution, tout en en abandonnant d'autres et en combinant les éléments retenus avec des composantes d’autres religions - notamment orientales - et/ou avec des éléments issus des sciences humaines (dynamique de groupe, analyse transactionnelle,…)

11Les emprunts rituels ainsi opérés s’accompagnent souvent d’un glissement de sens — l'intention des emprunteurs ne rejoignant pas nécessairement celle que prétend y donner l'institution. On peut certes émettre l'hypothèse — étayée d'ailleurs pas diverses recherches historiques - que la chose n'est pas neuve ; sans doute en effet, comme le dit de Certeau (1990 :35) y a-t-il toujours eu "des usages non orthodoxes du religieux (…), les usagers bricolant avec et dans l'économie culturelle [et cultuelle, peut-on ajouter !] dominante les innombrables et infinitésimales métamorphoses de sa loi en celle de leurs intérêts et de leurs règles propres". L'exemple du mariage religieux illustre sans doute clairement un tel phénomène. Une recherche récente conduite en Belgique sur ce thème (Voyé, 1991) montre ainsi que si la grande majorité des jeunes qui envisagent de se marier ne conçoivent l'événement que marqué du rituel religieux — le mariage civil ne leur apparaissant que comme une exigence bureaucratique —, ils ne voient pas dans cette requête une quelconque obéissance à la règle de l'Eglise ni un engagement à respecter les lois que celle-ci édicte en la matière. Cohabitant ou envisageant de le faire, pratiquant la contraception et incluant, tout en le redoutant, le divorce dans le possible sinon dans le probable, ces jeunes ne ressentent aucune contradiction entre tout ceci et leur "cela-va-de-soi" du mariage religieux ; moins encore en éprouvent-ils un quelconque sentiment de culpabilité. Une interprétation hâtive peut expliquer cette attente du rituel religieux par sa dimension festive, bien plus élaborée que dans le mariage civil, même lorsque, comme c'est parfois le cas aujourd'hui, un effort est entrepris en vue de le mettre davantage en scène et en ambiance. Cet aspect n'est certes pas absent mais c'est bien autre chose qui conduit ces jeunes à vouloir un mariage religieux. Le rituel de celui-ci s'inscrit en effet pour eux, comme ils le disent, dans la logique de la tradition familiale et du respect de celle-ci au nom de l'affection qui les lie à leurs parents et de l’inscription dans une lignée à travers le respect des rites que ceux-ci ont eux-mêmes respectés. L’exemple du mariage pourrait être adapté à d'autres rites et notamment au baptême et à la profession de foi qui l'un et l'autre s'inscrivent aussi dans le rapport à la famille (Dobbelaere, 1991).

12Dès lors qu'ils sont ainsi dissociés de l'institution qui les gère et les régule, avec le sens et les droits et devoirs que celle-ci y attache, pourquoi — peut-on s'interroger — recourir à des rites religieux ? Deux éléments d'explication semblent ici se conjuguer. Tout d'abord, dans la mesure où sont définis comme religieux, ces rituels sont d'emblée censés exprimer une relation avec le non-maîtrisable, avec une transcendance ; ils sortent de l'ordre du rationnel, non en ce qu'ils seraient irrationnels mais en ce qu'ils échappent à une régulation d'ordre technique, c'est-à-dire essentiellement démontrable et prévisible. Or le mariage ou plutôt son devenir est vu par les jeunes comme une durée dominée par l'incertitude et l'imprévisible — ce qui exclut toute prétention de maîtrise et de rationalité. Par ailleurs, l'ancienneté, la pérennité du rituel du mariage religieux revêt celui-ci de la légitimité de la tradition — non de la tradition entendue au sens théologique du terme mais, on l'a dit, de la tradition familiale qui y apporte la reconnaissance et le consensus que requiert l'existence d'un rite. Le rite du mariage religieux s'avère ainsi repris dans une double dérive : celle qui le fait glisser de la rive de l'institution ecclésiale à celle de la transcendance ; celle qui l'entraîne de la rive de la "communauté (locale)" à celle d'une famille dont on verra en outre qu'elle aussi a changé.

2. Religiosité populaire

13Si le bricolage religieux fait ainsi une part belle aux rites et, en particulier, aux rites de passage, il est un autre trait des sociétés dites post-modernes qui ouvre largement sur le recours aux rites. C'est la résurgence — comme on le dit souvent — de la religiosité populaire. Deux remarques préliminaires s'imposent à ce propos. Parler de résurgence supposerait qu'il y a eu sinon disparition du moins affaiblissement de la religiosité populaire. Sans doute n'en est-il rien : tout laisse à penser que, délégitimée dans les années soixante et septante par le primat accordé et à l'expression intellectuelle d'une foi consciemment professée, et à l'association de celle-ci avec des manifestations de militance sociale, la religiosité populaire n'a pu survivre que dans une sorte de clandestinité ; exilée en dehors des terres de la rationalité et des "méta-récits" (Lyotard, 1979) annonçant le proche triomphe de la science et du marxisme, elle n'apparaissait plus que dans des lieux jugés sans intérêt, survivances d'un monde en voie d'extinction et peu digne d'attention, notamment de la part des medias. Aujourd'hui, par contre, ceux-ci mettent à l'avant-scène nombre de ses manifestations, lui restituant ainsi une légitimité dont, durant un certain temps, l'effacement a pu faire croire à l'extinction. C'est donc de relégitimation plutôt que de résurgence qu'il conviendrait de parler.

14Par ailleurs, l'expression "religion populaire" conduit volontiers à considérer qu'il s'agit là d'un mode d'expression propre à certains milieux sociaux, dont la pauvreté intellectuelle expliquerait la naïveté. A nouveau, il n'en est rien. Certes les différents milieux sociaux ont leurs modalités, leurs temps, leurs lieux,… privilégiés d'expression de cette forme de religiosité mais, au-delà de leur savoir et de leur richesse, tous y recourent, à l'un ou l'autre moment, tous y retrouvent des gestes proches, des émotions voisines. Cette transversalité sociale de la religion populaire se comprend essentiellement en référence aux intentions qui la motivent. En effet, ses pratiques sont très majoritairement orientées vers une demande de protection de "moi et les miens proches — famille élargie et amis", soit qu'une de ces personnes connaisse un problème — de santé avant tout, mais aussi relationnel, professionnel,… —, soit qu'il s'agisse de prévenir l'apparition d'un tel problème. Diverses recherches (Voyé, 1992) montrent en effet que la pratique de l'une ou l'autre forme de religion populaire (pèlerinages, médailles, bénédictions, dévotions particulières, …) est une tentative visant à obtenir la protection des êtres auxquels on tient émotionnellement et des relations que l'on entretient avec eux, tentative d'autant plus requise qu'existe le sentiment de la fragilité de ces liens et de l’incertitude de leur avenir et de leur durée.

15Ces manifestations de religion populaire s'expriment selon des modalités diverses, dont la plupart rencontrent les composantes du rite. Tout d'abord, il ne s'agit pas d'une religion "intellectuelle" en ce sens qu'elle ne repose pas sur une corpus élaboré de règles écrites ; sans qu'elles ne soient nécessairement et radicalement exclues, celles-ci ne sont pas centrales pour le "pratiquant". La caution de l'institution n'est pas davantage un prérequis ; certes, l'institution religieuse y apporte souvent la légitimité que donne la durée et la confirmation de la relation avec la transcendance mais elle n'est pas obligatoirement comme telle à la genèse de ces pratiques, dont elle n'a en outre pas obligatoirement le contrôle et qui parfois se développent avant et en dehors de toute reconnaissance officielle.

16Les pratiques de religion populaire supposent par ailleurs souvent une certaine référence à la nature et, notamment, à l'eau que l'on retrouve dans les ablutions, les aspersions et les absorptions. Elles revêtent en outre la plupart du temps un caractère hiératique et répétitif, qui se manifeste sous la forme de prières et d'incantations mais aussi dans les gestes qui en sont sans nul doute une composante majeure. En effet, la religion populaire suppose en général une implication plus ou moins complexe du corps dans sa motricité et dans ses dimensions sensorielles. Mouvements et gestes, marche et démarche en sont des composantes importantes, tout comme l'est la mise en œuvre des divers sens : le toucher, qui creuse la colonne centrale du portail de gloire de Saint-Jacques-de-Compostelle, patine les marbres et bronzes des statues et en décolore les stucs peints ; l'ouïe, qu'émeuvent chants, musique et incantations psalmodiées ; la vue où se grave l'image du lieu, du Saint, des cérémonies, des participants et que, parfois, la carte postale, le "souvenir" ou la photo perpétue ou rappelle ; l'odorat, qui inhale le parfum des fleurs, la senteur des bougies ; et par son entremise, le goût qui en discerne les saveurs. La bougie précisément illustre bien l'importance de ces dimensions sensorielles dans la religion populaire. La recherche atteste en effet de la nette préférence pour la bougie de cire, dont les atouts ne se retrouvent pas dans le bougie électrique. Allumée mécaniquement et "au hasard" par la pièce de monnaie insérée dans l'orifice de commande, celle-ci ne donne pas le sentiment qu'on l'a soi-même allumée, en la choisissant du regard et du toucher puis en déterminant son emplacement qui, si la chose est possible — et parfois en y forçant — la dispose de préférence au centre et face à la statue, à l'objet sacré, au lieu nodal de la dévotion. A la bougie électrique font en outre défaut le crépitement de la mèche qui s'embrase, l'hésitation irrégulière de la flamme qu'oriente le vent, la fumée et l'odeur qui contribuent à la réalité de la "vraie" bougie. Ainsi que l'a souligné Castoriadis (1975 :159-230), tous les détails sont importants, aucun n'est superflu ni insignifiant dans le symbolique et ce, d'autant moins que "celui-ci comporte presque toujours une composante rationnelle-réelle : ce qui représente le réel ou ce qui est indispensable pour le penser ou pour l'agir" (Castoriadis, 1975 :178). C'est en ce sens que tous les "détails" qui distinguent la "vraie" bougie de son succédané électrique composent les conditions de la croyance en son efficacité symbolique et constituent une voie d'accès à l'intelligibilité de la relation que veut manifester ce geste. Thomas d'Aquin n'avait-il pas lui-même souligné que les hommes appréhendent l'intelligible par le sensible, chose que sont venues confirmer bien plus tard les avancées de l'anthropologie et de l'éthologie, lesquelles montrent de plus en plus clairement que le sens se grave dans le corps et que les pratiques corporelles sont elles-mêmes de nature discursive.

17A toutes ces caractéristiques, la religion populaire ajoute encore le fait qu'elle s'inscrit généralement dans un développement de don et de contredon : ainsi que la chose a été soulignée, ces pratiques sont en effet le plus souvent orientées vers une demande, ce qui conduit le demandeur à entrer dans une relation d'échange où il s'agit de donner — des prières, des fleurs, de l'argent, des ex-votos, des promesses,… — pour recevoir ou pour remercier d'avoir reçu. Ainsi se retrouvent diverses fonctions associées au rite : celle de communication et d'échange ; celle aussi d'apprivoisement évoquée par Ariès ; celle enfin d'accompagnement de situations critiques face auxquelles le rite apporte un sentiment de (re)mise en ordre potentielle et affirme la continuité. A ce propos toutefois, il est important d'apporter une précision. Dans une recherche réalisée auprès de jeunes hollandais, Janssen (1990) montre que la prière de demande qui accompagne nombre de rites de religion populaire est ambiguë : proche de la prière primitive en ce qu'elle est porteuse de l'attente d'une réponse à un problème concret — maladie, échec, chômage,… —, elle se distingue toutefois de celle-ci dans la mesure où, en général, l'attente porte moins sur la résolution effective du problème que sur l'espoir de trouver dans le geste et dans la demande qui l'accompagne la force d'accepter la situation ou la capacité de la résoudre ou de la surmonter par soi-même. Ainsi, alors que, se soumettant à divers rites et priant pour la pluie, le primitif attend effectivement qu'il pleuve, l'homme "moderne" chercherait le plus souvent dans ces pratiques une sorte de thérapie, de force morale d'acceptation ou de dépassement qui le poserait lui-même en acteur de son devenir.

18La perdurance de la matérialité du rite ne suppose donc pas d'emblée celle du sens que celui-ci revêt et ne présage nullement de glissements dans l'attente qui l'accompagne. Cependant, quels que soient les changements qui affectent la portée attribuée au rite, dès lors que celui-ci intervient dans le champ religieux ou en emprunte les formes, il se veut dépassement de l'immanence dans tout ce qu'elle a d'éphémère et d'incertain, il est appel de continuité et de durée, il est témoignage de relations dont il manifeste l'importance.

19Si de tels rites reprennent ainsi nombre de traits classiquement attribués à ceux-ci, qu'en est-il de tous ces aspects de la vie contemporaine qui, hors du champ religieux, se voient volontiers qualifiés de rites ?

2. Des rites séculiers : signes ou symboles ?

20Il est en effet très fréquent aujourd'hui de désigner du nom de rite toute une série de faits, d'événements qui sortent du quotidien, s'accompagnent d'une certaine mise en scène, génèrent l'une ou l'autre forme d'ambiance et de pression émotionnelle et se répètent avec une périodicité variable mais souvent annuelle ou saisonnière, ce qui incline à y voir une sorte de "calendrier liturgique séculier". Nombre de jalons ponctuent ainsi l'année de l'homme contemporain, dans sa vie personnelle tout autant qu'à travers les multiples sollicitations dont il est l'objet, participant actif ou spectateur assidu. La liste en serait longue ! Sans l'épuiser — ce qui est quasiment impossible — il n'est pas inutile d'énumérer quelques uns de ces moments qui — s'ils diffèrent en durée, en importance et en types et nombre de "fidèles" —, rythment aujourd'hui le temps et vers lesquels nombre de moyens contribuent à tendre les regards et à porter l'attention.

21Sans doute un de ces marquages décisifs est-il constitué par les vacances : chacun ou presque s'y prépare, les attend, en parle… avant et après. Il n'y a pas que leur récurrence qui, d'une certaine manière, permet parfois de les associer à un rite. On y retrouve en effet, divers éléments de la fête telle que la décrit, par exemple, Villadary (1968) : changement de lieu et d'organisation temporelle ; rupture de l'ordre économique des choses (on dépense, mange, boit au-delà des régulations habituelles du quotidien) ; bouleversement aussi des repères d'appartenance sociale (sans dire que la confusion sociale est absolue, il n'y a désormais plus de lieu "réservé" à un milieu). Les vacances s'accompagnent aussi d'une série de quasi contraintes : il "faut" en revenir bronzé ; il "faut" aussi bien souvent avoir été pris dans les bouchons : n'est-ce pas là un indicateur que l'on était là au moment où il fallait y être, aux dates de ces grands pèlerinages que sont les départs et les retours de vacances ? Peut-être une des difficultés que rencontrent les projets d'étalement des vacances est-elle précisément liée à cette exigence qui fait que, pour nombre de personnes, les vacances perdraient une partie de leur saveur si elles ne se déroulaient pas au cours de ces deux mois de l'année définis en référence à elles et autour desquels est construite toute une atmosphère d'effervescence collective.

22Les manifestations sportives développent, elle aussi, divers éléments de rituel. Elles ont leurs "temples" et leur saison, leurs "grands prêtres" et leurs fidèles, ces supporters qui arborent les couleurs de leur club, de leur équipe ou de leur champion et qui en scandent le nom ; elles génèrent une énorme "marchandisation" : écharpes et mascottes, photos et objets divers sont autant de moyens de dire une appartenance, une différence. Et la violence et les drames qui souvent accompagnent aujourd'hui certaines de ces rencontres sportives participent eux-mêmes peut-être à un acte sacrificiel, célébré par des populations en quête d'espoir et d'identité fière ; n'est-ce pas en ce sens que peut se comprendre la déclaration de ce Marseillais, inquiet face aux problèmes de son club de football, et disant : "Ici, on a tout perdu : l'industrie, le port,…. Et notre réputation de ville heureuse. Si on perd encore notre équipe, que nous restera-t-il ?".

23Les "Oscar", "César", "Molière" et autres "Eurovision de la Chanson" sont, pour leur part, autant de manifestations annuelles qui, récompensant acteurs et chanteurs, témoignent de l'existence de "nous" dont le sens sera précisé ultérieurement) mais qui, en tout état de cause, sont des cérémonies traduisant une reconnaissance des pairs et proposant les vainqueurs comme modèle et objet de référence sinon parfois de culte.

24Les fêtes des mères, des pères, des amoureux, des secrétaires,… viennent elles aussi ponctuer l'année, tout comme le font les "foires" et "salons" qui ne cessent de se multiplier. La maison, le livre et le jouet, l’auto et l'électronique, la sécurité et l'agriculture, le modélisme et le maquettisme, l'étudiant et les futurs mariés : rien ni personne n'y échappe. Tout et chacun mérite un rassemblement, une célébration. Bien sûr tout cela est sous-tendu par une préoccupation purement économique mais non nécessairement, loin s'en faut, vécu sur ce registre par celles et ceux qui célèbrent ces diverses fêtes ou qui convergent vers ces lieux de rencontre — on y reviendra.

25Des collections de couture aux soldes, des inaugurations — d'un pont ou d'une route —, des "ouvertures" — d'un café ou d'un commerce —, tout est occasion récurrente de rassemblement, de mise en scène et de fête. Et ces dernières années ont en outre été riches en commémorations : du 500ème anniversaire de la découverte de l'Amérique au 200ème de la Révolution Française, du 50ème anniversaire du Débarquement et de la Libération des Camps au l00ème anniversaire de l'invention du cinéma, les "rites" de mémoire se bousculent qui rappellent un passé et formulent un projet, qui disent "le bien et le mal", les espoirs et les craintes, les nous et les autres….

26On ne s'étonnera pas de cette exubérance de manifestations en tous genres et à tout propos, si l'on considère que l’on est désormais entré dans ce que d'aucuns appellent une économie post-fordiste, c'est-à-dire une économie dominée non plus par la production et la consommation de masse de biens mais par la production flexible et la consommation spécialisée de biens, certes, mais surtout de services, d'informations et d’événements, économie marquée en outre par deux tendances dominantes : l'une suivant laquelle tout devient objet possible de commercialisation ; l'autre qui multiplie les identités collectives particulières, basées essentiellement sur des différences de types divers mais non nécessairement hiérarchiques, pour lesquelles est produit l'un ou l'autre mode de narration de leur existence. C'est, par exemple, ce que souligne Harvey (1989 : 347et sv), lorsqu'il signale que, depuis les années septante, la "masse" a changé. Alors qu'antérieurement, celle-ci était essentiellement ouvrière et avait progressivement développé une forte conscience de classe, la masse est désormais prioritairement composée de populations de strates intermédiaires qui, disposant d'un certain montant de revenus, se trouvent néanmoins en position dominée et sont exclues de tout processus de décision. Cette contradiction, dit Harvey, s'avère inductrice de demandes de liberté individuelle et d'autonomie d'action. D'autre part, poursuit cet auteur, on a là affaire à des fractions sociales dont l'identité politique est mal assurée car elles manquent du support qu'apporte une tradition morale qu'elles pourraient considérer comme leur appartenant en propre. L'alternative est dès lors pour elles "ou de se rallier de façon parasitaire à la culture d'une autre classe — laquelle ne les reconnaît pas comme siens-, ou de cultiver toutes sortes de modes de marques artificielles de leur identité. (…) Aussi est-ce pour elles prioritairement que prennent sens les divers mouvements de mode, le localisme, le nationalisme, les langages résurgents et même la religion et le mythe" (Harvey, 1989 :348-349). La prolifération des "rites" qui vient d'être évoquée produit donc sens dans cette double et complémentaire transformation de l'économie : le passage de la production de biens à celle de modes et d'événements, qui accélèrent et assouplissent la consommation ; le bouleversement de la structure sociale, qui a largement effacé la figure fière de l'ouvrier pour y substituer des individus matériellement mieux nantis mais dépourvus d'identité forte et de projet collectif — une double carence qui favoriserait la prolifération de "rites" s'offrant à la quête de soi de cette masse que Harvey décrit comme amorphe.

27Si l'on accepte cette hypothèse, la question ne s'en pose cependant pas moins de savoir si l'on peut qualifier de rites les différents événements qui viennent d'être évoqués et bien d'autres encore qui jalonnent l'année de leurs couleurs et de leurs bruits, de leurs passions et de leurs espoirs. Avant toute tentative de réponse, un préalable s'impose. La logique qui organise la production de tous ces faits est sans doute quasiment toujours d'ordre économique : ce sont là autant d'occasions de faire tourner le capital et d'en tirer un maximum de profit ; il ne faut pas être dupe. Mais peut-on dire pour autant que les participants et les spectateurs, ceux qui fêtent leur mère et la Saint Valentin, ceux qui commémorent et se rassemblent,… s'inscrivent eux aussi directement et exclusivement dans une perspective économique ? La réalité est sans doute plus complexe car la logique d'appropriation est loin de s'inscrire comme telle dans les sillons tracés par la logique de production. Celui qui s'approprie ces événements peut les détourner des mobiles qui ont présidé à leur genèse ; sans même contrarier ceux-ci, il peut en métamorphoser le sens en les réinterprétant sur un autre registre où l'aspect économique n'est ni nécessairement présent, ni obligatoirement dominant.

28Comment alors — en se plaçant du côté de l'appropriation exclusivement — départager les choses et, parmi tant de manifestations et d'événements divers, distinguer ceux qui, de plus ou moins près, s'approcheraient du rite et ceux qui n'entretiendraient avec lui aucune connivence ? L'opposition proposée par Baudrillard (1972) entre "signe" et "symbole" peut être d'un certain secours pour opérer l'arbitrage.

29Pour Baudrillard, en effet, l'objet, l'événement,…. est signe dès lors qu’il vise à exprimer une distinction statutaire et qu'il traduit une quête de rang social et de prestige. Dans ce cas, dit cet auteur, l'objet ou l'événement-signe ne renvoie qu'à l'absence de relation et à des sujets individuels séparés. L'objet n'est ni donné, ni échangé ; l'événement n'est ni vécu profondément, ni ressenti intensément avec d'autres : ce sont des sujets individuels qui détiennent et manipulent l'un et qui assistent et participe à l'autre en y recherchant une différence codée. L'objet ou l'événement ne prend sens que dans la relation différentielle à d’autres signes ; il est socialement classé et classant. Il en va tout autrement lorsque l'objet ou l'événement est symbole. Dans ce cas, sa nature propre se déréalise pour en faire un medium de relation. Indissociable de la relation concrète où il s'échange ou se vit, il scelle un "pacte transférentiel" entre deux ou plusieurs personnes. Fait pour durer ou pour se reproduire avec une certaine périodicité, sa durée ou sa récurrence est là pour témoigner de la permanence de la relation.

30Cette distinction est éclairante. Elle pourrait conduire à formuler l'hypothèse selon laquelle la banalisation du concept de rite pour désigner tout "événement" des types de ceux évoqués antérieurement mérite d'être relativisée en référence à l'intention qui sous-tend la participation ou l’assistance à l'un ou à l'autre d’entre eux. En effet, en dehors de ses caractéristiques spécifiques, un même événement peut être pour certains un indicateur de statut (ou, en tout cas, l'image qui en est attendue) et, pour d'autres, une occasion de rencontre, de partage d'émotions, d'affirmation d'identité, d'intégration ou encore de souvenir. Dans ce deuxième cas, ne pourrait-on dire que l'on s'approche du rite, dont on retrouve sinon tous, du moins un certain nombre de traits : un faire et des coordonnées corporelles et matérielles ; des règles, une mise en scène et une récurrence ; des fonctions : la relation et l'identité ; la mémoire et le désir d'appartenance ; la reconnaissance du fait "d'en être" qui vient valider et situer l'existence personnelle. Sans doute s’agit-il ici d'une extension du concept de rite mais elle mérite de retenir l'attention dans un contexte où le lien social n'est plus structuré sur le mode communautaire (gemeinschaftlich) comme il l'était dans les situations dites primitives ou traditionnelles, et où le mode sociétaire (gesellchaftlich), qu'avait prétendu instaurer la prévalence de l'Etat, abusivement — comme le dit Habermas (1992) — identifié à la nation, subit divers assauts destructeurs : ceux, internes, de sa bureaucratie et de son désenchantement ; ceux de son impuissance face à la globalisation de l'économie et à la réorganisation subséquente de la géopolitique autour de "régions-mondes" qui l'absorbent et le fragilisent. Peut-être qu'au-delà des intentions qu'ils portent, tous ces événements offrent à nombre d'individus en quête de lien social, des temps et des lieux privilégiés d'insertion et d'identité que ne leur fournissent plus désormais ni la "communauté", ni la classe sociale, ni l'Etat-nation. Telle est bien la troisième réflexion que le présent propos entend élaborer quelque peu.

3. Individualisation des rites ou glissements de leurs lieux pertinents de référence ?

31A entendre certains discours, les rites ne seraient la plupart du temps aujourd'hui que coquilles vides, formes sans fond, apparences sans consistance. L'individualisation aurait sapé le sens profond du rite : sa portée relationnelle. Par ailleurs, le déclin des grandes idéologies — du christianisme au communisme…. en passant par le scientisme et le machinisme — aurait anéanti l'existence des figures emblématiques de ceux-ci et l'appel à leur célébration. Enfin, la maîtrise par l'homme des forces naturelles (ou tout au moins la croyance en l'avènement de celle-ci) aurait annihilé le besoin de recours aux rites propitiatoires avec leurs prescrits et leurs interdits, leurs offrandes et leur actions de grâce. Certes, ces diverses transformations de la vie collective et de ses modèles culturels de référence n'ont pas été sans secouer les rites. L'Eglise elle-même, sensible à ces transformations et prise dans leur mouvance, en a remodelé, ajusté voire annulé plus d'un. Il n'empêche : l'observation de la vie quotidienne témoigne de ce que non seulement bien des rites subsistent, ressurgissent ou naissent mais aussi de ce que loin de mériter le stigmate de formes vides, folklorisées et frivoles dont ils se voient souvent qualifiés, nombre de ces rites trouvent sens dans les nouveaux questionnements de l'homme et dans les nouvelles tentatives qu'il déploie pour se lier à d'autres et pour, par là, se reconnaître.

32Trois types de glissements semblent ainsi induire un déplacement des rites et de ce qu'ils tentent de signifier. C'est tout d'abord le passage du lien social du groupe au réseau ; c'est ensuite le déclin des grands clivages du 19ème siècle, qui cèdent le pas à de nouvelles lignes de fractures et à de nouvelles identités. C'est enfin non plus l'assujettissement aux forces naturelles doublé de la tentative de leur conciliation mais bien la rébellion tacite contre les excès d'une rationalité qui n'a pas tenu ses promesses de progrès et de démocratie et qui, désenchantante, stimule contre son gré le renouvellement de la prise en compte de paramètres qu'elle avait voulu nier.

1. Des groupes aux réseaux

33Sans que cette périodisation ne se veuille absolue, tout semble témoigner de ce que, jusqu'approximativement la fin des années soixante, la plupart des rites religieux s'intégraient et s’associaient intimement à la vie des communautés locales, villages ou quartiers, dont ils affirmaient et renforçaient l'existence. Indépendamment de sa signification spécifiquement religieuse, la messe du dimanche offrait un temps et un lieu de rencontre aux habitants de ces entités plutôt introverties, où l'interconnaissance était relativement grande. Les processions étaient préparées en commun par beaucoup : collecte de fleurs et de pétales, décoration des rues, construction et ornementation des reposoirs,… ; en outre, elles étaient généralement liées à la fête locale, ce qui entretenait le sentiment de fusion entre l'identité locale et l'appartenance religieuse. Il était également fréquent de voir ces communautés locales participer en tant que telles à l'un ou l'autre pèlerinage, développer une dévotion particulière à un Saint, ou encore entretenir traditionnellement des pratiques religieuses qui leur étaient propres et qui mobilisaient l'attention et l'action de nombre d'habitants. Quant aux rites ponctuant la vie des individus — baptême, "communion solennelle", mariage et funérailles — outre la dimension familiale qu'ils ont largement conservée, ils étaient alors porteurs d'une dimension collective plus large, ne serait-ce qu'à travers la visibilisation publique dont — à des degrés divers — ils étaient l'objet : des dragées de baptême étaient distribuées aux enfants du village ; les "communiants" défilaient en cortège dans la rue et, accompagnés de leurs parents, recevaient fleurs et cadeaux sur la place de l'église ; il en allait souvent de même des nouveaux mariés, salués en outre à leur sortie de l'église par une pluie de riz, jeté par les amis et les voisins accueillis ensuite sinon au dîner, du moins à "boire un verre" ; quant aux enterrements, les habitants du village ou du quartier se faisaient un devoir d'y assister et cherchaient à être clairement vus lors de l'offrande et de la bénédiction du cercueil… Ces grands rites prenaient ainsi toujours une double dimension publique : ils sollicitaient la présence de la population locale et une partie de leur cérémonial se déroulait dans les rues et sur les places, associant ainsi doublement la localité aux événements familiaux.

34L'importance de la "communauté locale" était alors d'autant plus grande que la mobilité était réduite et que les relations et contacts avec l'extérieur étaient très limités : si à la fin des années 60, radio et journaux existaient depuis déjà longtemps, la télévision en était à ses premiers balbutiements et restait un luxe relatif que chacun ne pouvait encore s'offrir ; il en allait de même du téléphone et l’on n'imaginait alors ni fax, ni ordinateur et moins encore les "autoroutes de la communication". Et si les "congés payés" étaient depuis tout un temps déjà un droit social acquis, ils n'emmenaient guère de monde loin de son village ou de sa ville, bien moins encore au-delà des frontières. De cette sédentarité quasi permanente témoignent par exemple nombre d'histoires familiales de nos pays, qui montrent qu'aussi loin que celles-ci remontent, elles s'inscrivaient la plupart du temps au sein d'un territoire restreint, où naissaient, vivaient, travaillaient et mouraient les générations successives. A l'exception de quelques rares individus qui quittaient le "pays" —pour étudier, pour s'engager à l’armée ou pour d'autres raisons parfois moins nobles ! — il faut de fait attendre les années soixante pour voir ces migrations se multiplier jusqu'à devenir la norme. Rien d'étonnant dès lors à ce que la localité aie concentré de façon englobante, à travers la famille et indissociablement liée à celle-ci, toutes les relations sociales et tous les liens, toute l'identité et toute la mémoire. Dans un tel contexte, les rites disaient ces "nous" qui intégraient d'emblée chacun sous un mode excluant quasiment toute alternative et tout changement.

35C'est donc assez logiquement que l'affaiblissement voire la disparition de ces "nous" conduit d'aucuns à supputer l'insignifiance actuelle des rites : si le rite exprime un lien, la fin du lien provoque inéluctablement celle du rite. Une autre hypothèse peut cependant être avancée : pas plus qu'il ne peut y avoir de rite sans lien — lien à l'Autre, lien à d'autres —, il n'y a pas d'individu sans lien, sans relation. Toutefois rien ne permet d'affirmer que ces liens, ces relations se tissent inévitablement toujours et partout sur la même trame. Bien au contraire : divers modes de structuration du lien social sont possibles, qu'il s'agit de repérer si l'on veut éviter de considérer que, hors du mode traditionnel suivant lequel nombre de contemporains ont encore été éduqués, il n'est point de lien et donc point de rites autres que formels et à prétention marchande. L'hypothèse formulée ici récuse cette façon de voir et tente de montrer que c'est le mode de structuration du lien social qui a changé, pour passer du groupe au réseau, l'un et l'autre appelant des rites qui prennent et donnent sens en référence aux spécificités du type de lien social qui les fait naître.

36D'une façon générale, et sans vouloir dire qu'il n'existe aucune survivance du mode antérieur ni que toutes les situations sont "pures", il semble en effet que l'on puisse dire que le mode dominant de structuration du lien social est passé du groupe au réseau. Alors qu'antérieurement chacun appartenait d'emblée à des ensembles sociaux imbriqués l'un dans l'autre — la famille, le métier, le village étaient quasi inéluctablement donnés d'emblée —, il est désormais possible de choisir ces appartenances : la mariage est devenu une affaire individuelle ; le métier n'est plus aussi radicalement héréditaire ; quant au lieu de résidence, il peut changer à diverses reprises en fonction de certaines contraintes (le lieu de travail, le prix,…) mais aussi, tout au moins pour différentes fractions sociales, au gré des préférences. Le caractère donné ou "hérité" de ces inclusions a ainsi fait place à des comportements électifs. Ce premier changement en induit divers autres. Si les groupes antérieurs avaient une prétention globale, holiste en ce qu'ils visaient à concerner la personne dans toutes ses activités et tous ses aspects et à contrôler la conformité des pratiques de chacun à des règles homogènes, les réseaux n'ont d'objectif que partiel, limité à un aspect de la vie des individus ou même à un aspect d'une activité ; ainsi peut-on désormais avoir divers réseaux d'amis, de pratiques sportives ou encore d'implications sociales. Les groupes étaient donc uniques ou, plus exactement, fonctionnaient en cercles concentriques en ce sens que l'appartenance familiale générait quasi automatiquement l'appartenance locale, religieuse, socioprofessionnelle,… ; l’exclusion de l'un ou l'autre de ces cercles équivalait dès lors à une mort sociale. Il n'en va pas de même des réseaux qui, par définition en quelque sorte, sont pluriels et qui, même s'ils peuvent parfois être connectés, sont indépendants les uns des autres. De même s'ils peuvent vivre plus ou moins longtemps, les réseaux sont essentiellement temporaires et mouvants : leurs membres changent, leurs objectifs glissent, leur fonctionnement se transforme. C'est là un autre aspect qui les distingue des groupes, lesquels ont une ambition de durée et de large immuabilité : leurs valeurs, leurs pratiques sont traditionnelles et l'élargissement à un nouveau membre n'est pas aisé ; il suppose du temps et, souvent, l'un ou l'autre type d'initiation (que l'on songe à l'arrivée de nouveaux habitants dans un village, qui y restent longtemps "étrangers"). Les diverses caractéristiques des groupes qui viennent d'être énoncées, montrent que ceux-ci sont normalement localisés, territorialisés ; le groupe s'identifie en effet à un lieu où d'ailleurs se déroule l’essentiel de sa vie — ce qui favorise l'interconnaissance globale et le contrôle. Sans exclure celle-ci, le réseau par contre ne requiert pas l'inscription dans un lieu donné ; il peut être composé de personnes vivant plus ou moins loin l'une de l'autre et ne se retrouvant que pour les activités du réseau. Au caractère nécessairement hiérarchique du groupe, où l'autorité est désignée par la tradition et normalement immuable (que l'on songe au père qui est d'emblée le chef de la famille), le réseau oppose un mode de fonctionnement horizontal, qui soit reste égalitaire, soit voit se dégager un leader à partir d'une compétence personnelle reconnue et sans cesse à démontrer et à reconfirmer. Enfin — et ce n'est pas là la moindre différence — l'existence du groupe repose en général sur une légitimation méta-sociale de la structuration du lien social qu'il constitue : le corps social est structuré de l'extérieur par une puissance originaire et fondatrice. La vie de réseau trouve par contre sa légitimité dans l'expérience subjective dans le sentiment qu'il est un lieu d'affinités électives, ne requérant de façon contrainte aucun garant qui leur soit extérieur ou qui soit transcendant.

37L'hypothèse avancée ici consiste donc à dire que loin que l'individualisation ne conduise qu'à l'individualisme, à l'égoïsme au narcissisme, à l'isolement, au repli sur soi — effets possibles mais non nécessaires — elle s'accompagne le plus souvent d'une recherche et d'une construction de liens à d'autres mais elle le fait selon des modalités nouvelles, dont l'originalité explique sans doute la fréquente non reconnaissance. Plutôt que d'en énoncer d'emblée la disparition, il s'agit donc de saisir les modes originaux selon lesquels le lien social se construit aujourd'hui et de tenter de repérer quels types de rites ceux-ci génèrent ou empruntent et ce, en outre, sans se laisser duper par la survivance des termes.

38L'exemple de la famille peut illustrer ce propos. En effet, comme le montre notamment l'enquête européenne sur les valeurs, si c'est à la famille que les européens accordent le plus d'importance, cette famille a changé et ne peut désormais se représenter sous les traits de la famille nucléaire — couple parental marié devant le maire et, souvent, le prêtre ; ayant, en moyenne, deux enfants et vivant la plupart du temps uni toute sa vie durant. Derrière la constance du terme, le vécu a changé. La famille prend de multiples visages et l'acte formel du mariage est souvent postposé sinon reste absent. Les ruptures se multiplient, avec ou sans procédure officielle de divorce ; couples et familles se recomposent après un ou plusieurs échecs. Leurs modes de fonctionnement se transforment progressivement eux aussi : le modèle hiérarchique et aux rôles assignés, notamment selon le sexe, cède peu à peu la place à des régulations plus égalitaires, où les rôles se négocient et où chaque partenaire cherche à s'affirmer personnellement plutôt qu'à se mouler dans le groupe. Lorsqu'ils disent et pensent "famille", les européens s'écartent en outre de l'entité nucléaire pour inclure la famille élargie — notamment les grands-parents, qui, manifestement, reprennent de l'importance — mais aussi les amis — lesquels, dans certains pays du Nord de l'Europe, vont jusqu'à prendre le pas, en ordre d'importance, sur la famille. Cette notoire inclusion des amis dans la conception contemporaine de la famille est révélatrice de la façon dont celle-ci est conçue comme faisant sens. En effet, avec d'autres indices, elle témoigne de ce que, désormais, c'est la reconnaissance subjective qui tend à fonder la réalité du lien familial et non son existence objective ; la famille, c'est ce que chacun éprouve comme proche, comme générant une confiance et un soutien durables et inconditionnels, et non automatiquement le groupe au sein duquel on est né. Cette mutation n'est d'ailleurs pas propre à l'Europe. Il en va par exemple également ainsi au Québec — pays de longue et rigoureuse tradition catholique — où, pour reprendre l'expression d'un sociologue de là-bas, on passe du "tricoté serré" de la famille à des relations familiales qui ne se maintiennent entre parents et enfants que si et aussi longtemps que les uns et les autres se reconnaissent dans une relation affective qui est conçue comme n'ayant rien d'automatique.

39Devenant ainsi une réalité ambiguë, entre le donné et l'électif, la famille tend avant tout à prendre sens à partir de la qualité des relations interpersonnelles qui y sont associées et non plus, comme auparavant, en référence à sa signification collective qui en faisait l'unité de base de toute la structuration sociale, dans ses dimensions économiques, politiques et culturelles. Rien d'étonnant dès lors à ce que cela se répercute sur les rites auxquels la famille va recourir : ce qu'elle en attend, c'est moins une marque d'intégration à la collectivité et d'affirmation de soumission à celle-ci et à ses règles que l'attestation de sa propre existence et des liens qui l'unissent. Sans doute est-ce de la sorte qu'il convient, par exemple, de comprendre la large perdurance du recours aux grands rites de passage religieux : elle ne témoigne pas — du moins prioritairement — d'une appartenance ecclésiale mais bien d'une affirmation familiale. C'est ce qu'a montré une recherche déjà évoquée conduite en Belgique sur le mariage religieux (Voyé, 1987 :57-67). Celle-ci a, en effet, mis en évidence le fait que, si de très nombreux jeunes souhaitent se marier religieusement, c'est d'abord et avant tout pour s'inscrire dans une tradition familiale, pour comme ils le disent, "ne pas faire de peine à leurs parents et faire comme on a toujours fait dans la famille". Il ne s'agit donc pas de se soumettre à une règle de l'Eglise ni de rechercher par là un changement de statut social. Si le caractère festif de la cérémonie religieuse fait préférer celle-ci à l'acte civil, cet aspect vient loin derrière la résonance affective familiale de ce rituel qui passe de la sorte du prescrit au choisi et du "social" à l'interpersonnel. La perdurance du rite ne signifie donc pas automatiquement celle du sens qui lui est attribué et des conséquences qui en sont reconnues (ainsi en va-t-il de l'indissolubilité du mariage qui, émotionnellement souhaitée, n'est pas la plupart du temps intégrée comme contrainte pleinement acceptée dès lors qu'il y a recours au rite).

40S'il convient ainsi d'être attentif aux glissements de sens et de portée des rites religieux, il s'agit par ailleurs de ne pas négliger différents gestes apparemment anodins, méprisés par d'aucuns mais porteurs de sens pour ceux qui les posent et qui peuvent à leur tour s'inscrire dans un sens rituel. La photographie en est une illustration intéressante. Dans une recherche originale, Pierre Bourdieu (1965 a analysé attentivement cette pratique, dont il constate qu'elle tourne majoritairement autour de la famille (deux tiers des photos sont en effet, dit-il consacrées à celle-ci) — ce qui l'amène à la qualifier de "rite du culte familial" (Bourdieu, 1965 :39). "La pratique photographique n'existe et ne subsiste la plupart du temps, dit Bourdieu, que par sa fonction familiale ou mieux par la fonction que lui confère le groupe familial, à savoir de solenniser et d'éterniser les grands moments de la vie familiale, bref de renforcer l'intégration du groupe familial en réaffirmant le sentiment qu'il a de lui-même et de son unité" (Bourdieu, 1965 :39). Poursuivant son analyse, Bourdieu énonce divers indices qui témoignent de ce caractère rituel important de la photo associée à la vie de la famille. Il note la fréquence des photos de "lignées", qui attestent de la durée et anticipent la mémoire. Il relève l'importance de la photo-souvenir mortuaire : "Lorsque la disparition de l'un de ses membres ne mobilise plus le corps social tout entier dans le deuil collectif organisé en comportements immédiatement perceptibles de la solidarité dans la douleur, des conduites plus individualisées passent au premier plan (…). La photographie joue son rôle pour permettre à l'être cher de "vivre désormais dans le souvenir", ce qui est la seule manière de rationaliser la mort, c'est-à-dire de continuer à vivre. Par la photographie pieusement gardée, contemplée avec d'autres souvenirs dans le cérémonial respectueux d'une religion intime, quelque chose de l'horreur de la disparition a été exorcisé" (Bourdieu, 1965 :327). Bourdieu voit aussi dans "les présentations commentées des photographies de familles, des rites d'intégration que la famille fait subir à ses nouveaux membres" (Bourdieu, 1965 :53). Constatant en outre que, plus on avance en âge, plus l'écart se creuse entre le nombre de photos réalisées par les célibataires et par les personnes mariées — au bénéfice de ces dernières — et que "le souci de la qualité esthétique de l'image est d'autant lus exceptionnel que l'objet photographié est plus rituel" (Bourdieu, 1965 :128), Bourdieu voit dans la photo de famille un moyen de solenniser divers moments importants de la vie de celle-ci et d'en réaffirmer l'unité. Elle remplit des fonctions sociales en ce qu'elle "permet de saisir sur le vif cette dialectique par laquelle un comportement devient significatif en devenant communicable et devient communicable en prenant un sens collectif" (Bourdieu, 1965 :330). Ainsi, loin qu'il ne s'agisse là d'un geste anodin, la photo s'avère-t-elle langage en référence privilégiée à ce "groupe-réseau" que semble devenir la famille. Elle trouve place à côté de rites religieux réappropriés autour de ce qui fait sens pour l'individu : non pas l'individu isolé mais l'individu dans les relations électives qui fondent l'existence et la pertinence des nouveaux "nous" que sont les réseaux.

2. Des clivages reconsidérés

41Il est une autre transformation qui sans doute vient affecter les lieux signifiants d'identité et par là, la relation aux rites. C'est celle qui efface de plus en plus les grands clivages sociaux surgis au dix-neuvième siècle pour faire place à d'autres systèmes d'opposition, jaillissant dans cette société pluriculturelle qu'est la société contemporaine.

42L’industrialisation avait fait surgir la figure emblématique de l'ouvrier, perçu dans un système radical d'oppositions et de contradictions vis-à-vis du patron. Autour de cette figure et des instances qu'elle a suscitées se sont alors développés divers modes de ritualisation, affirmant l'existence exploitée, confortant la solidarité et ponctuant les moments forts d'une inexorable lutte. Les rassemblements du 1er mai en sont une bonne illustration, avec leurs paroles de révolte et de mise en accusation, où le ton compte sans doute autant que le fond, avec le rouge des drapeaux et des foulards, avec les poings levés au son de l'Internationale. Temps de réassertion d'une exploitation commune et d'une volonté collective de changer le système, ces rassemblements ouvriers portaient mémoire et projet à travers une symbolique récurrente et transfrontalière à visée opératoire : affirmant et renforçant le sentiment d'une identité partagée dans une opposition radicale, ils constituaient des moments forts de réactivation et de visualisation de cette "conscience collective" sans laquelle, disait Marx, la classe n'existe pas. Ce rite du 1er mai qui, avec d'autres, était de la sorte quasiment constitutif de la classe ouvrière n’a certes pas aujourd’hui radicalement disparu mais nul n'ignore qu'il a perdu de son itensité et qu’il ne rassemble plus les masses qu'autrefois il électrisait. L'on ne peut s'en étonner lorsque l'on constate les divers changements survenus, particulièrement depuis plus ou moins un demi siècle. Sans prétendre ici les énoncer tous, et sans par ailleurs dire qu'il n'y a plus ni d'ouvriers, ni de conscience ouvrière, ni de problème ouvrier, qu'il suffise de penser par exemple à la mise en place de la sécurité sociale, à la reconnaissance des organisations ouvrières, à l'amélioration des conditions de travail et sans doute surtout à l’émergence de la "société de consommation" qui a progressivement estompé la conscience de classe au bénéfice d'une quête d'objets, de lieux,… censés porteurs d'identités choisies, elles-mêmes génératrices de rites de reconnaissance. Pour être souvent mineurs, ceux-ci n'en revêtent pas moins de l'importance pour ceux qui, par là, cherchent à manifester une affinité, une identité et, comme le dit Balandier (1985, 17) à avoir "une prise sur la banalité et un recours contre l'extérieur". Que l'on songe, par exemple, aux divers types d'habillement qui, particulièrement chez les jeunes, non seulement disent une affinité entre ceux qui les portent mais expriment souvent une façon spécifique de regarder la société ambiante, ses priorités et ses prétentions. Du nihilisme provocateur des "Punks" à la fascination des modèles orientaux des "Babas", s'affiche une tentative de restitution ou de renouveau de sens à travers des réseaux dont l'extrême visibilité est d'ailleurs un appel à reconnaissance. Que l'on pense également aux grands rassemblements musicaux ou sportifs qui, en un sens, sont autant de rites d'affirmation identitaire dont l'importance est indéniable pour ceux qui les partagent, alors que c'est avec scepticisme, crainte, mépris ou incompréhension que les autres les regardent, n'y retrouvant pas les grands projets et les larges adhésions qui, durant longtemps, avaient structuré le corps social et y avaient généré des rites signifiants pour un très ample spectre de la population.

43La figure de l'ouvrier n'est pas la seule apparue au dix-neuvième siècle. Celui-ci, sans doute pour la même raison - l'émergence de l'économie industrielle — a généré des "Etats-nations" — cherchant ainsi à fusionner fictivement, dit Habermas (1992) deux réalités bien distinctes : la nation, "communauté ascriptive de personnes de même descendance, intégrées culturellement par un langage, des coutumes, des traditions" et l'Etat, "organisation politique de citoyens, conçue prioritairement en vue d'asseoir l'infrastructure de l'administration rationnelle, requise pour le développement de l'économie". Tout comme la "classe ouvrière", ces Etats-nations ont fait naître bien des rites et ce d'autant plus qu'ils se sont battus entre eux, au nom de leur intégrité (ou de leur expansion !) territoriale. De l'hymne et du drapeau — salué en maintes circonstances et dont la profanation est ressentie comme celle du peuple lui-même —, de la solennisation des temps et lieux d'apparition de ses instances représentatives — roi, président, ministres et parlementaires — à la célébration des moments marquants de son histoire — naissance, victoire,… — et des succès de ses citoyens — scientifiques, sportifs, artistes,… — multiples ont été et certes subsistent bien des rites qui prétendent affirmer l'identité de ces Etats-nations, en ranimer la mémoire et en dessiner l'avenir.

44On assiste cependant aujourd'hui semble-t-il à une perte de prégnance de nombre de ces rites, liée à une sorte de réémergence des "nations" en dehors de l'inscription étatique qui prétend les confondre. Cette résurgence des nations emprunte des voies diverses : celle de la réorganisation du système politique, accomplie — comme en Belgique — ou en projet — comme en Italie avec la ligue du Nord ; celle de la redécouverte langagière et culturelle — le pays de Galle ou l'Ecosse en Grande-Bretagne — parfois accompagnée de violence — le Pays Basque en France el en Espagne ; celle plus directement de la guerre ouverte dont l'ex-Yougoslavie offre le macabre exemple. Tous ces événements témoignent de l'affaiblissement de la signifiance de l'Etat, Etat pour lequel d'ailleurs la plupart des jeunes disent n'être pas prêts à se battre et dont le sens porteur se voit en quelque sorte doublement rongé : par les nations qui minent son unité et par la réorganisation du monde en grandes régions continentales, parmi lesquelles l'Europe en train de se construire. A côté des lois règles et institutions qui construisent et accompagnent leur existence et la légitimité de celle-ci, ces nations renaissantes et ces régions-mondes émergentes se dotent aussi (et souvent de façon anticipée à leur pleine reconnaissance) de rites divers : drapeaux et hymnes, célébrations et dates-phares, héros et parfois martyrs contribuent à leur donner un statut de réalité, à mobiliser les énergies, à structurer les identités et à définir solidarités ou oppositions. Sur ce plan également, apparaissent ainsi des rites nouveaux qui ne laissent pas d'étonner ceux qui n’adhèrent pas à ces nouveaux territoires et qui dès lors n'y voient que futilité et folklore et parfois menace.

45Ainsi les grands clivages antérieurs avec les rites qui les symbolisaient, et particulièrement ceux qu'avait fait naître l'industrialisation semblent-ils perdre de leur capacité mobilisatrice et se voir progressivement concurrencés et sapés par la mise en exergue de nouvelles identités qui souvent les traversent. Sans avoir l'ambition de globalité et de durée qui était la leur, ces dernières tirent leur pertinence d'un vécu concret, partiel et souvent éphémère mais qui fait sens pour ceux qui s'y reconnaissent. Il en va de même en référence à un troisième type de glissement qui, lui aussi, vient transformer les modes, lieux et temps rituels et dont les effets se conjuguent souvent avec ceux des phénomènes qui viennent d'être évoqués pour faire jaillir de nouvelles identités et, autour d'elles, de nouvelles élaborations rituelles.

3. Des forces occultes de la nature à celles de la rationalité

46Parlant de la mort, Ariès (1977 : 598) souligne que la ritualisation de celle-ci "participe à la stratégie globale de l'homme contre la nature et sa sauvagerie, contre le retour du chaos". Outre, dit-il, que le rituel vient réaffirmer l'existence et la continuité du groupe où la mort a ouvert une brèche et qu'elle a affaibli, il s'agit par lui de contrer ou de se concilier les forces naturelles ou encore d'en capter l'énergie.

47Sans que l'on ne puisse dire aujourd'hui que l'homme ait réussi à maîtriser et à contrôler pleinement ces forces naturelles — inondations, tremblements de terre,… le rappellent régulièrement — il est néanmoins patent qu'il s'est doté des moyens d'en réguler et orienter certains effets, d'utiliser à son avantage les ressources qu'elles représentent et surtout sans doute d'en connaître les mécanismes - ce qui les dédramatise en les sortant de l'ordre du mystère. Cependant ces avancées face à la nature se sont multipliées alors même que se développait la rationalisation du monde — au sens Weberien du terme — et avec elle, le mythe de la toute puissance scientifique et technique. A ce projet et à cette vision qui ralliaient une très large majorité des populations occidentales il y a encore quinze ou vingt ans s'est peu à peu substituée une perception moins optimiste, qui tend désormais à souligner les dégâts de la primauté absolue de l'économie, les enfermements de la bureaucratie et les errements de la science. Sensibilisé à ces effets pervers, l'homme se trouve dès lors confronté à une nouvelle question : comment échapper à l'ordre rationnel bureaucratique et économique universel ? comment affronter au quotidien la "cage de fer" mais aussi les carences des règles, normes, lois et autres définitions bureaucratiques des individus et de leurs diverses situations et comment parer aux insatisfactions laissées par la science qui — de l'ordre du général et du long terme — n'offre pas de réponse au particulier et à l'urgence.

48Laplantine (1974 :105) voit une tentative de réponse à ces questions dans la multiplication de ce qu'il appelle "des rituels de rébellion" qui, dit-il, se traduisent par toute une gamme de conduites d'inversion de celles que légitime la société bourgeoise : "le sit in que l'on oppose au fait de s'asseoir sur des fauteuils, les cheveux longs aux cheveux courts, la vie en groupe à la vie en couple, la pop music à la musique classique, l'intoxication par la drogue à l'intoxication par l'alcool,…". Ces rituels qui "s'élaborent par un processus de marginalisation délibérée", apparaissent à Laplantine comme autant de "conduites d'alternance à fonction intégrative" (Laplantine, 1974 :106). Par elles, il s'agirait donc de s'intégrer dans un réseau dont la visibilité veut interpeller une société perçue comme fermée ou hostile mais néanmoins souhaitée. Nombre de jeunes, en particulier, qui n'y trouvent pas leur place — difficultés scolaires, conflits familiaux, recherche vaine d'un emploi, travail peu valorisant,… — chercheraient ainsi dans de tels "rituels de rébellion" et dans les liens qui les accompagnent non pas avant tout à mettre en question les fondements sociaux ambiants — chose propre à la révolution et à sa fonction d'alternative — mais bien à y être reconnus, en obligeant le regard à se poser sur eux et en sollicitant par là une attention qui est d'emblée promesse d'intégration.

49A côté de ces "rituels de rébellion" qui crient une attente de reconnaissance, se multiplient aujourd'hui, on l'a vu, des rituels de tous ordres et à tous propos qui tentent d’affirmer des identités et des appartenances réticulaires, saisissables au quotidien par leurs "pratiquants". Ainsi, alors "que partout s'étend et se précise le quadrillage de la surveillance" (de Certeau, 1990 : XXXIX), y compris et peut-être surtout lorsque celle-ci prend le visage séduisant de la consommation, ces "pratiquants" ordinaires "recréent-ils sans cesse de l'opacité et de l'ambiguïté dans l'univers de la transparence technocratique (de Certeau, 1990 :36). Les rites, qui accompagnent ces échappées, sont autant d'expressions de "la stratégie globale de l'homme", pour reprendre l'idée d'Ariès (1977 :598), non plus cette fois "contre la nature et sa sauvagerie " mais bien contre le mythe de la toute-puissance technique et scientifique, de la maîtrise absolue, de l'homogénéité démocratique et de la rationalité tous azimuts. Face à celui-ci, l'homme continue à se vivre soumis aux forces obscures d'Eros et de Thanatos, confronté à l'échec et à la violence et sans cesse ramené à "l'expérience du problème qu'il est pour lui-même" (Gauchet, 1985 :299) problème qui s'est fait d'autant plus aigu que l'individuation s'est accrue. Quoi d'étonnant dès lors à ce que nombre de rites se voient aujourd'hui réappropriés ou inventés en vue de tenter soit d'exorciser ces difficultés qu'aucune rationalité moderne n'a réussi à réduire, soit d'affirmer l'existence de relations à d'autres qui font sens et par rapport auxquels la fragilité des liens est d'autant plus éprouvée ?

Conclusion

50Loin qu'ils ne soient clairement associés au religieux dans ses expressions ecclésiales, les rites qui se manifestent aujourd'hui semblent ainsi relever de multiples registres. Le religieux y trouve sa place mais, souvent, loin des contenus du croire qu'y associe l'Institution et plus loin encore des références dogmatiques et éthiques qu'Elle y soustend. Il n'est par ailleurs pas seul à s'exprimer à travers des rites. Ceux-ci, on l(a vu, se multiplient dans les champs les plus inattendus : du politique à l'économique, des spectacles de tous ordres aux medias. Certes souvent leur apparition résulte alors d'un calcul d'intérêt ou d'une tentative de manipulation. Mais ceux qui les réinvestissent peuvent les transfigurer pour les inscrire dans un effort ou une volonté d'affirmation d'un "être ensemble" qui, échappé des lieux traditionnels de ses manifestations, cherche d'autres terres d'accostage, propices à l'expression de liens émotionnels redéfinis à partir d'un individu que la modernité a voulu libre et autonome et qui, du coup, se trouve bien davantage confronté à lui-même et à la difficulté de s'assumer comme tel.

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© Presses de l’Université Saint-Louis, 1995

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