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Pardonner

 | 
Jean Lambert
, 
Françoise Smyth-Florentin
, 
Philibert Secretan
, 
et al.

Chapitre V. L'imprescriptible fondement

Joseph Moingt

Volltext

1La question de Pierre à Jésus : « Combien de fois dois-je pardonner à mon frère ? » (Mat. 18, 21) est devenue une question d'actualité publique sous la pression tragique de l'histoire. La vieille notion religieuse du pardon, qui servait principalement à régler les rapports de l'homme à Dieu, a pris la forme d'un problème politique : la société a-t-elle le droit moral de pardonner toutes sortes de crimes, peut-elle le faire sans se nuire à elle-même ? Peut-elle promouvoir la réconciliation des personnes et des groupes sans favoriser l'oubli des crimes, ou entretenir le souvenir sans réveiller le désir de vengeance ? Ces questions seront à l'horizon de ma réflexion, qui restera cependant sur le plan de la théologie : quelle éthique du pardon résulte-t-elle de la Croix du Christ ?

2La mort de Jésus sur la croix, effectuation symbolique du message évangélique, a posé le pardon mutuel des offenses au fondement d'une société réconciliée avec elle-même et par là-même ouverte à l'avenir du Règne de Dieu. En se remémorant cette mort, l'Eglise du Christ a pris conscience de sa nouveauté historique, qui est sa mission singulière de proposer à l'humanité une Alliance nouvelle avec Dieu, fondée sur la substitution du pardon à la violence, y compris à la violence du sacrifice, du côté des religions, et à celle du droit, du côté des Etats. C'est un pardon qu'aucune loi humaine ne peut « prescrire » : ni imposer, ni abroger, — mais dont l'exigence, révélée par la Croix, s'inscrit dans la nécessaire gratuité de la relation à l'autre. Le rappel de cette fondation imprescriptible constituera la première partie de mon exposé.

3Dans le cours de l'histoire, les Eglises chrétiennes n'ont pas manqué de porter au monde la Bonne nouvelle de ce pardon, tant par le langage symbolique du culte et des sacrements que par celui de la prédication, de la loi morale ou du droit canonique. Mais ce langage n'était pas exempt d'ambiguïté : d'un côté, il soumettait les individus à l'obligation de sans cesse demander à Dieu le pardon de leurs fautes ; d'un autre côté, il imposait aux Etats la tutelle spirituelle des autorités religieuses. Ressenti comme une violence par les uns et les autres, cet état de choses a été renversé par la Modernité. Face à la conscience morale devenue autonome et face aux Etats de droit que sont devenues les sociétés modernes, comment se présente aujourd'hui la mission des Eglises de retransmettre le message évangélique du pardon ? La seconde partie de ma conférence s'efforcera de répondre à cette question.

I

4Le pardon des offenses et l’amour des ennemis sont parmi les points les plus caractéristiques de l'enseignement de Jésus ; ils se signalent l'un et l'autre par leur radicalité : ils répudient toute forme de vengeance, même tolérée par le précepte du talion, et ils étendent le précepte de l'amour d'autrui à tout prochain, au-delà des liens de parenté ou de race (Mat. 5, 38 suiv. et 43 suiv.). Le précepte du talion, qui avait pu servir dans des temps anciens à proportionner la vengeance à la gravité de l'offense (Ex. 21, 24 ; Lév. 24, 20), était dépassé depuis longtemps en Israël par l'interdiction de se venger de son frère (Lév. 19, 18) ; il n'avait pourtant pas été formellement désavoué et continuait à inspirer des pratiques de vengeance sinon à les justifier. Le précepte d'aimer son prochain, enraciné dans les liens de la famille, du clan ou du peuple (Lév. 19, 15-18), garantissait la protection de l'étranger qui vit dans le pays (Ex. 23, 9 ; Deut. 25, 17-18), mais ne s'étendait pas formellement à n'importe quel autre, ni à plus forte raison à son ennemi. Jésus innove donc en faisant de ces deux points des préceptes positifs et illimités et des signes du Royaume de Dieu qu'il annonçait ; il refuse de discriminer les obligations envers les autres selon les critères du sang ou de la race ; il dénie le droit de l'offensé à la vengeance. Il invitait ainsi à regarder et à traiter l'autre « comme soi-même », il manifestait aussi sa volonté d'instaurer un ordre social et politique nouveau de relations entre les hommes, un ordre qui serait à la fois la mesure et l'effet d'un nouvel ordre de relations entre Dieu et les hommes, désormais fondé, lui aussi, sur le pardon substitué à la satisfaction.

5En effet, dans la parabole dite du « débiteur impitoyable » (Mat. 18, 23 suiv.) comme dans la demande du « Notre Père » (Mat. 6, 12), le pardon, soit des hommes entre eux, soit de Dieu aux hommes, est énoncé en termes de remise des dettes, expression significative de la visée très concrète d'un ordre humain social, politique et économique, considéré comme normatif d'une nouvelle politique divine, d'une nouvelle économie du rapport de Dieu aux hommes. Le don — car le pardon est une forme du don : l'abandon de son dû — le don est substitué à la revendication du droit au recouvrement de la dette, un droit qui légitime l'usage de la violence faite à autrui pour obtenir à tout prix le remboursement de ce dû. Comment un tel abandon de son droit est-il justifié ? Par le jeu de la réciprocité et l'efficace du symbolique. Jésus ne conteste pas le droit d'obtenir justice, il dévoile la violence qui se cache dans la revendication du droit et les effets pervers qui en découlent, et il dévoile, par contraste, la puissance du pardon de régénérer des relations humaines perverties par l'abus du droit. De même que l'âpreté à réclamer son dû entraîne des procédures de violence d'un bout à l’autre de la chaîne sociale des prêteurs et des emprunteurs, de même l'abandon de son droit par quelqu'un suscite normalement chez son bénéficiaire une pareille générosité envers ses propres débiteurs : « Ne devais-tu pas, toi aussi, avoir pitié de ton compagnon comme moi-même j'ai eu pitié de toi ? » (Mat. 18, 33). En fait, ce n'est pas ce qui s'est passé dans l'histoire racontée par Jésus : le serviteur pardonné use de violence pour faire valoir son droit à l’encontre de son compagnon et, se refusant à la propagation du pardon, il retombe sous la violence du droit. La logique de la parabole est sauve, mais c'est la logique de la violence qui l'emporte sur celle du pardon. Peut-être le serviteur a-t-il manqué de confiance dans son maître, comme il arrive souvent dans les paraboles évangéliques, et l'on pressent que l'initiative du pardon devra être reprise par en haut. Mais quelles sont les chances que le pardon l'emporte sur la violence ?

6Le pardon n'est pas fondateur d'un droit puisqu'il renonce, au contraire, à l'exiger. C'est un acte tout gratuit, qui ne donne aucune assurance qu'un autre en usera pareillement à notre égard, — telle est bien la leçon de la parabole. Une assurance lui est cependant donnée : « Oui, si vous pardonnez aux hommes leurs manquements, votre Père céleste vous pardonnera aussi » (Mat. 6, 14). Celui qui fait l'expérience de recevoir le pardon de Dieu du pardon accordé à un autre se découvre devenu un homme nouveau, achevé, « parfait comme est parfait votre Père céleste » (Mat. 5, 48), parce que « absous », « délié » des liens dont s'entrave lui-même celui qui veut enchaîner les autres à son droit. Quiconque fait l'expérience du don accède au royaume de la gratuité et découvre que c'est elle, et elle seule, qui accomplit la perfection des relations humaines, la perfection de la liberté libérée de ses entraves du fait même de délier autrui de ses liens. La liberté se prend en se donnant. Personne n'est vraiment libre, vraiment humain, tant qu'il fait d'un autre son esclave en le soumettant à la violence de son droit, tandis que l'acte de gratuité du don est l'expérience d'un enrichissement en humanité. Les chances que le pardon l'emporte sur la violence, c'est la contagion de la liberté. La force du droit est à elle seule incapable d'éradiquer la violence puisqu'elle en fait usage ; seule peut la désarmer la renonciation de l'offensé à son droit, car la gratuité ne laisse pas de reste, sinon la provocation de l'offenseur à rentrer en soi-même : « Si quelqu'un te gifle sur la joue droite, tends-lui aussi l'autre » (Mat. 5, 39).

7Utopie ? Sans doute, les paraboles du Royaume sont utopiques comme l'est le Royaume. Mais l'utopie n'est pas dépourvue d'efficacité, car elle agit puissamment sur le cœur des humains. Encore faut-il qu'elle ait une inscription dans les réalités de l'histoire. La puissance des paroles de Jésus sur les hommes, c'est de leur proposer un exemple à imiter, celui de « votre Père qui est aux cieux, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber la pluie sur les justes et les injustes » (Mat. 5, 45). Exemple insuffisant cependant, car ce n'est pas précisément un acte de pardon personnalisé. Pour que le pardon ait la force de changer l'histoire, il faudrait un acte de Dieu intervenant dans l'histoire sous le mode exprès de désarmer sa vengeance et de renoncer à son droit envers les hommes : ce que Jésus montre dans ses paraboles, il faudrait que Dieu le réalise lui-même dans les faits, et c'est ce qui va s'accomplir dans la mort de Jésus.

8Car force est de reconnaître que le premier fauteur de violence dans le monde, c’est Dieu même, qui ne cesse de réclamer leurs dettes aux humains, la réparation de leurs offenses, ce dont témoigne l'institution sacrificielle dans toutes les religions. On accordera, bien entendu, que la responsabilité en incombe aux humains, qui prêtent leurs propres passions à leurs dieux ; le sang répandu au nom de ces dieux n'en témoigne pas moins de la terreur qu'ils inspirent à leurs fidèles depuis les temps les plus reculés. La Bible raconte qu'Abel offrait à Dieu les premiers-nés de son troupeau, Caïn les produits de ses cultures, et que Dieu préférait l'offrande sanglante d'Abel à celle de Caïn ; le premier crime humain eut pour origine ou pour prétexte cette préférence marquée par Dieu envers l'un des deux frères rivaux (Gen. 4, 3-5). Dans la suite des temps, Dieu fit savoir par ses prophètes qu'il ne prenait pas plaisir à l'effusion du sang versé devant sa face et qu'il ne réclamait rien d'autre que le repentir et la justice ; les sacrifices ne furent cependant jamais interrompus et demeurèrent jusqu'au temps de Jésus l'acte le plus élevé du culte. Dans toute la mesure où le culte est la plus haute expression de l'ordre public, le sacrifice est le symbole de la violence qui présidait aux rapports entre les dieux et les humains et, par voie de conséquence, entre les individus et les groupes sociaux.

9On peut admettre avec René Girard que l'institution sacrificielle a servi à canaliser la violence en des temps où les sociétés n'étaient pas régies par le droit, mais jusqu'à un certain point seulement. Car la substitution d'une victime innocente au coupable n'en demeure pas moins un acte de violence sans justification éthique, et l'idée en est devenue insoutenable à nos esprits occidentaux influencés par les thèses écologistes ; sans reprocher aux hommes des temps anciens de n'avoir pas eu la même sensibilité que la nôtre, nous devons remarquer qu’une violence substitutive détourne la vengeance sans la détruire en elle-même. Il y a plus grave : le sacrifice accrédite l'idée qu’il n'est pas de pardon possible sans réparation préalable de l'offense. La théologie de l'Ancien Testament explique, il est vrai, que c'est Dieu, et non le sacrifice, qui fait l'expiation, selon qu'il agrée ou rejette l'offrande qui lui est présentée ; cela veut dire qu'il reste seul maître de son pardon, mais la loi sacrificielle suppose qu'il ne l'accorderait pas si le coupable ou le peuple ne lui offrait réparation. Le pardon moyennant compensation n'est pas un acte vraiment gratuit. C'est ainsi que le sacrifice justifiait, dans l'ordre humain, le droit d'exiger du débiteur ou de l'offenseur le remboursement de sa dette ou la réparation de l'offense. Dieu laissait régner dans le monde la violence des droits revendicatifs au lieu de la gratuité du pardon.

10Jésus met fin à cet état de choses. Reprenant l'enseignement des prophètes, il se fait le révélateur d'un Dieu qui n'est qu'amour et pardon, et il le révèle en lui-même, dans un acte qui va changer le cours de l'histoire. Il ne s'offre pas à la mort pour venger par son sang le droit de Dieu, car il sait que la nouvelle alliance de Dieu avec les hommes est fondée sur le pardon gratuit et non sur une loi cultuelle (Héb. 8, 12-13) ; il ne s'offre pas en victime à notre place pour expier nos fautes, puisqu'il sait que Dieu ne veut pas de sacrifices (Héb. 10, 5). Il s'offre à Dieu pour que. Dieu exprime en sa propre chair sa renonciation à ses droits envers nous, y compris à son droit de venger le meurtre de son Fils, et il devient en lui-même l'être de Dieu s'abandonnant totalement à nous en se livrant à la mort : « Mon Dieu, pourquoi m'as tu abandonné ? » (Mat. 27, 46) ; il laisse Dieu inscrire dans sa chair la loi nouvelle du pardon sans condition : « Mon Père, pardonne-leur : ils ne savent ce qu'ils font » (Luc 23, 34). Il est mis à mort au nom d'une loi sacrificielle, en tant qu'il est condamné pour blasphème, mais non en ce sens que Dieu le choisirait pour être victime de sa justice à notre place et lui imposerait de remplir les obligations d'une loi d'expiation : où serait, en ce cas, la gratuité du pardon, la nouveauté de l'amour ? Jésus se livre à la mort dans un acte de totale gratuité : pour témoigner de cette annonce, tenue pour blasphématoire, que Dieu abandonne tous ses droits, renonce à toute vengeance, remet toutes dettes à tous. La mort de Jésus est l'événement qui annonce au monde entier que le Règne de Dieu est venu à nous comme promesse inconditionnée de pardon, qu'il est à l’œuvre dans l'histoire. Et toute personne qui accueille le pardon de Dieu comme la loi nouvelle de son rapport à l'autre, accueille le salut, parce qu'elle entre en communion avec l'Amour de Dieu. Ainsi, le pardon de Dieu offert dans le Christ, chacun le reçoit du pardon qu'il accorde à ceux qui l'ont offensé ou qu'il demande à ceux qu'il a offensés. Etre pardonné, c'est jouir de la liberté et de la légèreté de l'être : n'être en dette envers personne, être délesté des dettes que nous remettons à autrui, ne tenir personne pour obligé envers soi.

11Tel est le règne de la gratuité que Dieu inaugure dans l'événement de la Croix. « Car c'était Dieu qui, dans le Christ, se réconciliait le monde, ne tenant plus compte des fautes des hommes, et mettant sur nos lèvres la parole de la réconciliation » (2 Cor. 5, 19). La réconciliation est un acte nécessairement bilatéral : elle ne s'accorde pas, elle ne s'impose pas, elle est donc un pardon mutuel. Quand Jésus, se sentant abandonné de son Père, lui remet son esprit, Dieu reçoit de lui le pardon de tous les hommes qui ont pu et peuvent encore se sentir, eux aussi, depuis la nuit des temps, abandonnés de lui et livrés à sa vengeance. Ne tenant plus les hommes pour ses obligés et ses débiteurs, Dieu leur permet de venir à lui par amour dans un acte de totale liberté. Ainsi, la réconciliation entre Dieu et les hommes est totale et réciproque. Pour la première, fois dans l'histoire de l'humanité, le Dieu qui se révèle en Jésus se fait reconnaître dans un état de total désintéressement : il ne réclame rien, il n'impose rien, il ne se plaint pas, il ne menace pas, il se recommande à notre amour, il nous demande de nous aimer les uns les autres. Quand la colère de Dieu est ainsi désarmée, les hommes peuvent se reconnaître mutuellement comme des sujets d’un amour absolu, comme des sujets de liberté, libérés de leurs dettes, affranchis de tout lien de sujétion ; ils se sentent réconciliés les uns avec les autres puisqu'ils le sont tous semblablement avec Dieu.

12Ce n'est pas que le pardon de Dieu procure automatiquement l'amnistie de tous les crimes commis par les hommes les uns envers les autres. Dieu ne se substitue pas à la victime pour pardonner de sa part au coupable : ce pardon ne serait pas moral puisqu'il effacerait toute responsabilité d'un côté comme de l'autre. Dieu est offensé par mon refus d'aimer ceux qu'il aime et par les offenses que je leur fais. Le pardon que je reçois de lui, c'est la force de demander le pardon et d'offrir réparation à celui que j'ai offensé et c'est l'impulsion à donner gracieusement mon pardon à celui qui m'a offensé. Ainsi, le pardon de Dieu, donné à tous une fois pour toutes dans l'événement de la Croix, ne cesse de se communiquer des uns aux autres comme un objet d'échange, tour à tour implorant et pardonnant, inextricablement divin et humain : c'est la contagion de l'absolue gratuité. Ainsi, le renoncement de Dieu à la violence sur la Croix ouvrait une histoire nouvelle, elle libérait l'accès au pardon, au pardon demandé et au pardon reçu.

13Cette nouveauté de l'histoire s'est tout de suite manifestée, comme l'explosion de la résurrection de Jésus, par la réconciliation du Juif et du Grec, événement proprement constitutif de l'Eglise du Christ et fondateur du christianisme. Initialement composée de disciples juifs du Christ, cette Eglise est née à elle-même de l'acte politique de sortir du cercle de l'identité, d'aller au-devant de l'Etranger, de lui attribuer les pleins droits de la concitoyenneté avec ses autres membres (Eph. 2, 19), reconnaissant à chacun le droit à sa différence, mais à la limite de celle qui serait ressentie par d'autres telle une exclusion : « Que personne ne cherche son propre intérêt, mais celui d'autrui » (1 Cor. 10, 24). L'acte de pardon, ici, consistait à s'émanciper de traditions ethniques telles qu'un peuple considérait un autre comme collectivement pécheur et impur, tandis que le second traitait le premier en peuple imposant son propre particularisme. Et cette réconciliation résultait du fait que Juifs et Grecs se sentaient pareillement pardonnés et aimés de Dieu, égaux devant lui sans mérites discriminatoires, et ne se reconnaissaient pas le droit de bénéficier du don divin sans traiter les autres avec une égale gratuité. Ils savaient que le don de Dieu se dissipe s'il est accaparé par les uns au détriment des autres et que tous le partagent ensemble par l'échange du pardon des uns aux autres : « Remets-nous nos dettes comme nous-mêmes avons remis à nos débiteurs » (Mat. 6, 12). Ainsi est née l'Eglise du Christ comme Eglise des uns et des autres, qui n'est pas l'un sans l'autre, comme force historique de pardon.

II

14Tout au long de son histoire, l'Eglise du Christ n'a pas manqué d'annoncer le pardon de Dieu et de promouvoir le pardon entre les hommes. Elle l’a fait de bien des façons qu'il est hors de question de retracer présentement, mais avec un résultat bien décevant puisque, née d'une réconciliation avec le monde païen, elle n'a pas évité de se diviser en plusieurs Eglises avant de se brouiller, dans les pays européens, avec les sociétés sécularisées issues de la pensée moderne. Les raisons de cet échec sont assurément très diverses de nature et trop complexes pour qu'on puisse seulement les évoquer. On sait bien, de surcroît, que l'Eglise n'a pas le pouvoir de transformer les cœurs et qu'elle est elle-même pécheresse et perpétuellement en voie de conversion. Il convient néanmoins de se demander si cet échec ne vient pas, pour une large part, de sa manière d'annoncer le pardon de Dieu, puisque c'est de cette annonce que l’Eglise tient sa mission de réconciliation entre les hommes ; cela pourra nous aider à nous interroger ensuite sur le présent et l'avenir de cette mission.

15C'est par ses sacrements, et par la prédication qui s'y rapporte, que l'Eglise proclame, promet et procure le pardon de Dieu. Or, le ministère des sacrements et de la prédication est lié depuis une haute antiquité à un pouvoir d'ordre spirituel, particulièrement souligné dans les Eglises de structure épiscopale, et c'est de ce côté que surgit une grave ambiguïté, en tant que le pardon tout gratuit de Dieu, qui est l'abandon de ses droits sur nous, se trouve conditionné par l'exercice d'un pouvoir et donc d'un droit exclusif et sélectif. Ce n'est pas l'existence de ce ministère qui est en cause, mais sa conception et son exercice. Sachant que le salut vient de Dieu par la croix du Christ et que le pardon de Dieu lui a été confié par lui, l'Eglise a lié l'obtention du salut à la pratique des sacrements qui font mémoire du Christ, ce qui a longtemps paru écarter du salut les peuples et les hommes qui vivent en dehors d’eile. Craignant qu'une trop grande facilité à obtenir les sacrements ne porte à mépriser le don de Dieu ou que la paresse ne détourne inversement d'y recourir, elle a assorti leur fréquentation d'obligations et de menaces, ce qui rend le pardon de Dieu aléatoire et onéreux à beaucoup de personnes. De toute façon, l'Eglise interpose et impose sa médiation entre ce pardon et ses destinataires, de telle sorte qu'il n'est plus accessible que par elle et à ses conditions. Toute l'ambiguïté de sa médiation tient à ce ne...que : elle annonce un pardon sans limites ni conditions, mais ne le garantit que dans des limites et conditions précises. Devenu conditionnel et revendicatif, le pardon de Dieu perdait de sa puissance de contagion, qui tient à la gratuité absolue du don ; souvent reçu dans un esprit de crainte servile, il ne rejaillissait plus dans la société en source de réconciliation universelle.

16En d'autres termes, le pardon de Dieu était retombé sous la contrainte du sacrifice. Plusieurs traits pourraient montrer que l'Eglise est devenue assez tôt et progressivement une religion de type sacrificiel, ce qu'elle pas par origine : par exemple, la discipline du sacrement de pénitence, la théorie du sacrifice eucharistique, la pratique des indulgences. Le sacrifice, comme je l'ai dit, promet bien le pardon, mais en échange d'une satisfaction rendue, qui lui retire ce caractère de gratuité absolue que Dieu a voulu donner à son pardon sur la Croix, par laquelle il sacrifiait ses droits à son amour. La violence inhérente aux institutions sacrificielles continuait donc à se répandre dans le monde, renforcée par celle qui est propre au pouvoir coercitif dont l'Eglise avait assumé la charge. Cela suffit pour expliquer, pour une large part, les discordes et les conflits qui devaient diviser l'Eglise et les aspirations à la liberté qui allaient la brouiller avec les sociétés modernes.

17Quoi qu'il en soit des explications qui pourraient être apportées sur tous ces points par des analyses historiennes, la réflexion théologique va plus au fond des choses quand elle suggère qu'il fallait du temps pour que disparaisse des esprits — si tant est qu'elle soit disparue complètement — la vieille idée du Dieu dominateur et vindicatif, véhiculée par toutes les religions, et qu'elle fasse place à la nouveauté, révélée dans la mort du Christ, d'un Dieu tout amour et pardon. Peut-être s'accommode-t-on mieux de la crainte de Dieu que des exigences démesurées de son amour. Peut-être a-t-on eu peur de ce retrait de Dieu de la scène de l'histoire que signifiait sa kénose sur la Croix. Ou bien a-t-il fallu que Dieu disparaisse de la culture moderne et que sa mort soit annoncée une seconde fois, pour que les chrétiens prennent enfin la mesure — d'ailleurs incalculable — de ce qui s'était passé dans l'événement de la Croix, la mesure de l'abandon de ses droits et pouvoirs consentis par Dieu afin que les hommes deviennent les uns pour les autres codispensateurs de son pardon ? C'est l'explication que propose la théologie contemporaine de la Croix, qui débouche à son tour dans une théologie politique ordonnée à l'action : Dieu dans le Christ a subi nos violences pour laisser déborder son pardon et nous communiquer la force de son amour contre toute violence ; il nous demande de nous souvenir de la passion de Jésus pour nous souvenir, avec elle, de la souffrance de tous les vaincus de l'histoire, de toutes les victimes des violences humaines qui réclament vengeance, mais la vengeance de l'amour, la seule que Dieu ait voulue.

18Cette proposition de la théologie politique nous amène droit aux débats contemporains sur le pardon. Consciente de sa mission de paix dans le monde et reconnaissant qu'elle a elle-même à demander pardon sur bien des points, l'Eglise catholique s'est employée, depuis le concile Vatican II, à se réconcilier avec les autres Eglises chrétiennes, avec les autres religions, et même avec les sociétés sécularisées. Il est permis de déplorer trop d'insuffisances et de retours en arrière et d'arrière-pensées dans ces diverses approches, mais d'espérer cependant qu'elles continueront et iront en s'accentuant. Les Eglises chrétiennes ont conscience de vivre dans un monde à la fois éclaté et mélangé, perturbé par le souvenir de tragédies récentes, assailli par la crainte qu'elles ne recommencent sous la pression des haines ethniques ou raciales, et les Eglises se sentent provoquées, dans une telle situation, à agir de concert pour conjurer le déferlement de la violence et répandre un esprit d'apaisement et de pardon. Mais voici bien la question du jour : l'apaisement viendra-t-il simplement du pardon offert ou ne doit-il pas venir de la justice préalablement rendue ? Pour nous, chrétiens, le souvenir des souffrances du Christ appelle-t-il la vengeance du droit ou la seule vengeance de l'amour et du pardon, et y a-t-il totale incompatibilité ou possibilité de compromis entre l'une et l’autre ? L'appel au pardon, face à tant de victimes qui réclament vengeance, relève-t-il de la provocation utopique ou de la sagesse de la Croix ?

19J'avais parlé, au début de cet exposé, de pardon « imprescriptible », au sens étymologique du mot : son exigence ne peut être ni imposée ni abrogée. Les Etats de notre temps et les institutions internationales ont produit une notion nouvelle, celle de l'« imprescriptibilité » des crimes contre l'humanité, au sens juridique du terme : aucun délai de temps ne peut libérer de l'expiation de tels crimes. Jusqu’où va l'opposition entre ces deux notions ? Elles ne sont pas contradictoires : on ne peut imposer à la victime de pardonner à son bourreau, parce qu'on ne peut accorder réciproquement au crime aucun droit au pardon ; il s'ensuit qu'un recours en justice pour venger ce crime est toujours légitime. Néanmoins, ces deux notions ne relèvent pas du même esprit, et cela ne peut pas être dissimulé : celle qui prescrit de remettre les dettes, inépuisablement (« Jusqu'à soixante-dix-sept fois », Mat. 18, 22), relève de la gratuité du don ; celle qui prescrit de réclamer la dette, une dette de sang, non moins inépuisablement, relève du droit à la vengeance, de la violence du droit. On pourrait corriger ce jugement et dire : la vengeance du crime relève de la justice. Ce n'est pas absolument évident dans le cas visé, car il faut vérifier la justification apportée : s'il s'agit d'une réparation due à la mémoire de la victime, ce n'est pas à elle, qui est morte, que la justice sera rendue, car elle n'en tirera aucun avantage, et on ne fait alors qu'appliquer la loi du talion ; par contre, si la société poursuit le crime pour réparer les torts faits à l'entourage de la victime, ou pour l'instruction des générations à venir et pour conjurer le retour possible de tels crimes, alors il est légitime de parler de justice et de châtiment plutôt que de vengeance. Mais, en tenant compte de cette précision, il reste encore à se demander si l'éthique penche en faveur du pardon ou du droit à la revendication en justice.

20La question est grave, car elle met en cause les rapports entre l'esprit évangélique, la morale séculière et le droit des Etats. L'Etat est assurément justifié de poursuivre les crimes contre l'humanité pour les motifs que je viens d'invoquer, justifié non seulement en raison politique, par l'intérêt de la nation, mais également en rationalité éthique, en tant qu'il se réfère aux droits fondamentaux de la personne humaine et de la société. Il ne s'ensuit pas qu'il soit moralement obligé de poursuivre ces crimes (en laissant ici de côté les obligations juridiques résultant de traités internationaux), s'il estime qu'un procès de ce genre, à cause de son contexte politique et historique, des passions qu'il soulève, des fractures qu'il risque de causer dans la société, serait finalement plus nuisible qu'utile ; dans ce cas, il suivrait la raison d'Etat, qui est rarement juste, mais qui n'est pas nécessairement injuste. Si nous posons maintenant la question du côté des individus, placés devant l'alternative de soutenir ou de combattre cette action en justice, la qualification morale de la décision prise dépendra de leurs intentions, mais aussi du jugement porté sur la chose et encore de la prise en compte de l'opinion publique ; par exemple, réclamer la punition du crime dans l’intention, avouée ou dissimulée, de rendre solidaire de ses auteurs toute une classe sociale ou politique, cela serait immoral ; mais il serait tout autant immoral de prôner l'oubli du crime, sous couleur de pardon, en réalité parce qu'on ne se sentirait pas concerné et par mépris du ressentiment qu'en éprouveraient tous ceux qui sont ou se font solidaires des victimes. Dans cette même situation, que fera le chrétien ? Dira-t-on qu'il se trouve dans l'alternative de suivre l'Evangile, qui prescrit le pardon, ou de suivre la morale commune, qui réclame la punition du crime ? La question ne se pose heureusement pas dans des termes aussi tranchés.

21Le précepte du pardon, en effet, comme beaucoup d'autres préceptes évangéliques, doit être tenu certainement pour un principe éthique, mais non pour une règle éthique d'application immédiate. C'est un principe éthique, en ce sens que ce n'est pas un idéal théorique sans rapport avec les conditions concrètes de l'existence en société, ni un simple conseil réservé à une élite ou qui ne s'imposerait qu'en de rares circonstances ; c'est un précepte qui doit inspirer notre jugement et guider notre action dans toute l'étendue des rapports entre personnes. Mais ce n'est pas une norme d'action qui pourrait être appliquée sans discernement et devrait l'être absolument. Le précepte évangélique me fait l'obligation de m'employer à éteindre mon ressentiment envers celui qui m'a offensé et de lui proposer mon pardon, mais il ne m'interdit pas de demander la réparation en justice du tort qu'il m'a fait, pourvu que je travaille à demeurer dans les mêmes dispositions d'esprit, sans haine ni désir de vengeance. Eventuellement, il pourra me conduire à abandonner mes droits, si ces torts ne sont pas considérables, pour éviter la punition de mon agresseur. Mais le respect de mes droits essentiels est aussi une obligation morale, à laquelle le pardon des injures ne saurait s'opposer.

22Le précepte du pardon, qui s'exerce dans la relation personnelle de l'offensé à l'offenseur, ne s'applique pas directement au cas des crimes publics que nous envisageons. Il peut inspirer de la pitié pour le criminel repenti, il ne saurait d'aucune façon ranger le chrétien dans le camp de ses défenseurs, ni le conduire à oublier des crimes engendrés par la haine ou la vengeance. Il ne peut y avoir aucune compassion entre l'esprit de pardon et le désir de meurtre. Cela ne veut pas dire que le pardon doit s'écarter pour laisser passer la justice, car le châtiment du crime est aussi la demande de pardon que la société adresse aux victimes qu'elle n'a pas su protéger. Mais là où la justice a passé, là devra, à son tour, passer le pardon. Selon l'adage ancien, le droit le plus rigoureux cause souvent la plus grande injustice ; le glaive de la justice divise, la rigueur du droit réactive le ressentiment et la violence ; après la justice, il faut recoudre et panser les plaies. C'est pourquoi le précepte du pardon ne doit pas être exclu du champ public, il reste le fondement imprescriptible de la réconciliation entre les groupes comme entre les individus ; et parce qu'il ne relève d'aucune loi humaine, la société a toujours un besoin essentiel qu'il lui soit rappelé. Ce besoin fonde l'utilité de l'Eglise du Christ dans les sociétés sécularisées et lui assigne un rôle public ; en s'acquittant de cette fonction éthique, l'Eglise remplit fondamentalement la mission de salut qu'elle a reçue du Christ.

23La théologie politique a mis en valeur la mémoire de la passion du Christ comme souvenir de la souffrance de tous les êtres humains victimes de la violence de leurs frères. La notion de l'imprescriptibilité des crimes contre l'humanité fait appel, elle aussi, à la mémoire : il faut se souvenir du passé pour construire la mémoire des générations nouvelles, afin qu'elles ne soient pas, à leur tour, victimes des crimes du passé. S'agit-il de la même mémoire ici et là ? La mémoire des crimes n'est pas exactement mémoire des victimes ; c'est des secondes, non des premiers, qu'il est moralement important de se souvenir. La mémoire du crime demande que justice soit faite, et cela relève de la justice humaine, qui n'est pas exempte de violence et qui ne peut pas l'être, puisqu’elle doit obtenir par la force ce que le criminel n'est pas disposé à consentir de lui-même. La force qui réprime la violence est impuissante à la supprimer, « car tous ceux qui prennent le glaive périront par le glaive » (Mat. 26, 52). La mémoire des victimes qui n'attendent plus rien des hommes demande, elle, qu'advienne la justice, dans l'avenir de l'humanité, et cette demande s'adresse à la justice de Dieu. Elle doit mobiliser toutes nos forces au service de cette justice, mais dans son ordre propre. Les peuples ont longtemps cru que la mémoire de Dieu accordait plus de place au souvenir de nos fautes qu'à celui de nos souffrances et que sa bonté devait toujours céder le pas à sa justice ; c'est peut-être pour cela que le droit des peuples est si plein de violences. Mais sur la croix de Jésus, Dieu a vidé sa mémoire de nos fautes dans sa compassion à toute souffrance humaine. Depuis lors, sa justice n'est plus que celle de l'amour, la prééminence du pardon ; son pardon n'efface pas les crimes du passé, il écarte la violence de l'avenir.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1994

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