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Pardonner

 | 
Jean Lambert
, 
Françoise Smyth-Florentin
, 
Philibert Secretan
, 
et al.

Chapitre IV. Le pardon dans le Nouveau Testament (Jésus, Paul et Jean)

Jean Zumstein

Texte intégral

La problématique

  • 1 Cfr par exemple R.BULTMANN, ἀφίημι κτλ, in Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. 1, Stu (...)

1A qui veut exposer la conception néotestamentaire du pardon, se pose d'emblée une question de méthode. Comment faut-il procéder ? La voie classique consiste à recenser les affirmations néotestamentaires sur le pardon et à risquer une synthèse des passages examinés. Dans cette hypothèse, le verbe pardonner (άφίημι) et le concept de pardon (ἄφεσις) sont au centre de l'enquête et l'examen minutieux de leurs emplois successifs dans la littérature néotestamentaire structure l'analyse1. Une telle perspective est certes légitime, mais elle risque parfois de masquer l'envergure et le véritable enjeu de la question posée.

2A notre avis, la question de la conception néotestamentaire du pardon acquiert sa véritable profondeur dès l'instant où la problématique qu'elle recouvre, est brièvement explicitée. Alors — et alors seulement — est délimité l'espace dans lequel doit se déployer notre interrogation. Comment se pose donc la problématique néotestamentaire du pardon ?

  • 2 Cfr X. LEON-DUFOUR, art. cit., p. 408.
  • 3 Il va de soi que le pardon est également appelé à devenir une dimension de l'existence croyante (c (...)
  • 4 Bonne formulation de R. BULTMANN, art. cit., p. 508-509 : "So ist das Neue und spezifisch Christli (...)

3De façon élémentaire et pour m'exprimer avec Xavier Léon-Dufour2, pardonner signifie "rétablir la relation entre deux êtres, rompue à cause d'une offense". D’un point de vue néotestamentaire, ce rétablissement d'une relation rompue peut être spécifié d'une double manière. D'une part, le pardon fondateur et transformateur dont témoigne le Nouveau Testament est toujours le pardon de Dieu3. Il y va donc d'une relation fondamentalement asymétrique où Dieu de façon souveraine et gracieuse rétablit l'homme dans une vie ouverte à l'accomplissement eschatologique. D’autre part, ce pardon vient à l'existence et à la parole dans le destin d'un homme historique : Jésus de Nazareth4.

4Cette brève définition du lieu du pardon néotestamentaire nous indique la marche à suivre pour notre enquête. Dans une première partie, nous tenterons de montrer comment la figure pardonnante de Dieu s'incarne dans la parole, la pratique et la mort de Jésus de Nazareth. Dans une seconde partie, nous examinerons comment le pardon en acte qu'est la destinée du Nazaréen est reçu et thématisé après Pâques par cette figure-clef de la mission chrétienne qu'est l'apôtre Paul. Dans une troisième partie enfin, nous tenterons de discerner comment ce drame du pardon qu'est la vie de Jésus est reconfiguré dans la narration johannique.

Le pardon dans la tradition de Jésus

5Lorsque, dans la seconde moitié du premier siècle, l'évangéliste Marc entreprend de raconter l'histoire du Jésus terrestre à l'intention de ses auditeurs pagano-chrétiens, il évoque, au début de son œuvre et à titre programmatique, ce qu'il juge être, selon ses propres termes, "l'évangile de Dieu" (εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ). Ce condensé de la prédication chrétienne a la teneur suivante :

"Après que Jean eut été livré, Jésus vint en Galilée. Il proclamait l'Evangile de Dieu et disait : “Le temps est accompli, et le Règne de Dieu s'est approché : convertissez-vous et croyez à l'Evangile” " (Mc 1,14-15).

6Dans ces quelques mots se trouve formulé le centre même du credo chrétien. L'histoire troublée entre Dieu et les hommes atteint son point culminant, son καιρός dans la personne de Jésus de Nazareth. L'intervention de Jésus de Nazareth est le moment décisif de l'histoire des hommes, car elle se donne comme l'instant où le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob se fait proximité libératrice, réconciliatrice et vivifiante. L'heure de Jésus est l'heure de la positivité inconditionnée de Dieu pour les hommes. L'horizon sur le fond duquel il convient de comprendre l'intervention de Jésus est donc l'annonce de la proximité du Règne de Dieu. Le thème du pardon doit, lui aussi, être impérativement saisi dans ce cadre herméneutique.

7Cette venue — en Jésus de Nazareth — d'un Dieu qui se veut restaurateur d'une relation rompue, initiateur gracieux d'une relation renouvelée, cette venue qui se veut pardon, peut être repérée à trois niveaux dans l'histoire de Jésus de Nazareth : d'abord au niveau de sa prédication, ensuite au niveau de sa pratique, enfin au niveau de sa mort.

La prédication de Jésus

  • 5 Sur la recherche actuelle sur les paraboles, voir J. ZUMSTEIN, Jésus et les paraboles, in Miettes (...)

8De l'avis unanime de la critique, les paraboles sont par excellence un des lieux où la voix de Jésus est le plus sûrement perceptible. Du trésor des paraboles, j'aimerais — en rapport avec notre problématique du pardon — évoquer la fameuse triade de Luc 155.

  • 6 Sur le pouvoir performatif des paraboles, voir E. JÜNGEL, Paulus und Jesus, 3e éd., Tübingen, 1972 (...)

9Cette petite collection fonctionne sur l'opposition perdu-retrouvé : la parabole de la brebis perdue et retrouvée, la parabole de la drachme perdue et retrouvée et la parabole du fils perdu et retrouvé. Ces trois récits sont unis par un trait commun ; ils nous invitent à découvrir le visage de Dieu tel qu'il se manifeste dans la vie et l'activité de Jésus. Soyons plus précis : ces trois paraboles ne contiennent pas simplement un enseignement sur Dieu ; elles réalisent ce qu'elles annoncent ; au moment-même où elles sont prononcées, elles instaurent ce dont elles parlent, elles font surgir Dieu dans sa vérité6. Quel est alors ce Dieu dont témoignent les paraboles ?

  • 7 Dans la tradition vétérotestamentaire juive, la figure du berger désigne généralement Dieu, mais e (...)

10La parabole de la brebis perdue (Lc 15,3-7) joue sur deux métaphores bien connues de la tradition vétérotestamentaire juive : la métaphore de la brebis qui désigne le membre du peuple de Dieu et la métaphore du berger qui renvoie dans la plupart des cas à Dieu7. Ce recours à un code métaphorique classique laisse d'emblée entrevoir la portée du récit. Il y va de la relation entre Dieu et ses créatures perdues. La parabole ne connaît qu'un seul acteur : le berger ; elle vit d'une seule évidence : retrouver la brebis perdue — dût-t-on pour cela abandonner toutes les autres. En revanche, si l'égarement est constaté, il n'est pas expliqué. Par ce bref récit se trouve configuré ce que Dieu a toujours été et continue à être à travers la personne de Jésus : un Dieu incroyablement proche de celui qui se perd, passionnément attaché à retrouver ce qui est perdu. Cette passion absolument désintéressée pour ce qui est perdu est le sujet de sa joie.

11La parabole de la drachme perdue (Lc 15,8-10), elle aussi, ne met en scène qu'un acteur : la femme. De façon significative, ce qui est perdu, devient un simple objet, mais un objet infiniment précieux. Le point essentiel du récit réside dans la recherche acharnée de la femme, car, pour elle, rechercher ce qui est perdu va de soi. Aboutir dans cette recherche est le seul fondement de sa joie. Le Dieu qui se dévoile au détour de ce récit est le Dieu qui cherche avec passion ce qui est perdu — sans s'interroger sur les causes de la perdition. Le Dieu dont la seule joie est cette quête incessante de l'égaré, se fait présence dans la personne de Jésus.

  • 8 Sur la parabole du fils perdu et retrouvé, voir W. HARNISCH, Die Gleichniserzählungen Jesu (Uni-Ta (...)

12La parabole du fils perdu (Lc 15,11-32)8 mériterait qu'on s'y attarde longuement. Qu'il nous suffise d'attirer l'attention sur la figure du père. Au fil du récit, le père s'avère, en effet, être le seul personnage qui a le pouvoir de changer les situations et qui se fait résolument l'initiateur de tels changements. En courant à la rencontre du fils cadet repenti et en le couvrant de baisers (15,20), le père se révèle comme celui qui seul peut effacer le passé et créer un authentique avenir. En sortant à la rencontre du fils aîné (15,28), le père apparaît comme celui qui seul peut dépasser la simple justice pour faire exister l'amour. Dans sa dynamique même, le récit configure un Dieu qui fait surgir l'amour et qui, de cette façon, permet d'effacer le passé marqué par la transgression, pour ouvrir un avenir réellement neuf.

13Les trois paraboles de Luc 15 attirent notre attention sur le point central de notre problématique. Par le biais du récit, Jésus fait surgir au sein même du monde la figure d'un Dieu aimant passionnément ses créatures et décidé — sans le moindre préalable — à renouer avec elles une relation rompue. C'est la joie même du Dieu de Jésus, non pas de stigmatiser le passé, mais d'en libérer ceux qui en sont les victimes, non pas de diaboliser l'avenir, mais d'en faire un espace de vie retrouvé. Annonce du Règne qui advient en Jésus et pardon recouvrent la même réalité. Plus précisément, au moment même où il prononce une parabole, Jésus crée l'espace et la condition du pardon. Il le fait advenir pour ses auditeurs.

Les actes de Jésus

14Jésus ne restaure pas seulement la relation rompue entre Dieu et l'homme par sa parole, mais encore par sa pratique.

  • 9 Sur les "pécheurs", voir G. BORNKAMM, Qui est Jésus de Nazareth ?, Paris, 1973 (trad. française), (...)

15Cette pratique est tout d'abord repérable dans les actes symboliques9 posés par Jésus. La société juive du début du premier siècle était une société caractérisée par des phénomènes d'exclusion. Une importante partie de la population — le am-ha-aretz, le petit peuple — était considérée comme impure et, à ce titre, tenue à distance de la communauté des justes. Etait réputé pécheur celui qui exerçait une activité professionnelle qui l'exposait à l'impureté rituelle (p. ex. les tanneurs), mais aussi quiconque ne connaissait pas la Tora ou la méprisait (p. ex. les collecteurs d'impôts et les prostituées). En prenant place à la table des pécheurs (cfr Mc 2,15-17), Jésus met en question cette séparation religieuse érigée entre justes et pécheurs. D'une foi qui discrimine, il passe à une foi qui intègre. Par la communion qu'il accorde aux exclus, il signifie le pardon de Dieu. Il restaure ainsi pour quiconque, sans condition préalable, la possibilité d'une relation renouvelée au Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. C'est là une autre figure du Règne qui vient ou, comme on voudra, du pardon.

  • 10 Sur le phénomène de la maladie au temps de Jésus, voir X. LEON-DUFOUR, art. cit., p. 352 ; A. ΟΕΡΚ (...)
  • 11 Cfr E. LOHSE, Théologie du Nouveau Testament, Genève, 1987 (éd. originale allemande 1974), p. 53.

16Les récits de miracles constituent l'autre face de la pratique libératrice de Jésus. La possession ou la maladie10 étaient considérées dans la société palestinienne du premier siècle comme l'expression du châtiment divin. "Jésus ne conteste pas qu'il existe une connexion entre péché et souffrance, mais il s'inscrit en faux contre l'opinion courante selon laquelle cette connexion est démontrable et vérifiable dans le cas concret d'une destinée humaine"11. Jésus s'insurge contre la maladie et la souffrance qui défigurent l’homme et l'aliène. Sous la pression du Règne qui vient, il se fait guérisseur pour arracher l'homme à la fatalité de la souffrance et pour l'ouvrir au Dieu qui s'approche. Comme le montre le récit de la guérison d'un paralytique à Capharnaüm (Mc 2,1ss), pardon et guérison vont de pair. En rendant aux malades leur intégrité physique, Jésus entend signifier le début d'une vie nouvelle placée sous le signe de l’amour de Dieu et de la foi. Par son activité thaumaturgique, Jésus donne au mot pardon sa véritable dimension : c'est de recréer l'homme abattu, c'est de libérer l'homme aliéné, c'est de créer les conditions d'une vie nouvelle qu'il y va en définitive.

La mort de Jésus

  • 12 Cfr C. SENFT, Jésus de Nazareth et Paul de Tarse (Essais bibliques no 11), Genève, 1985, p. 51-57  (...)

17La tradition de la première Eglise — que l'on pense ici p.ex. à sa pratique cultuelle — rattache le thème du pardon des péchés à la mort de Jésus. S'agit-il d'un élément du message du Jésus historique ou d'une expression de la foi post-pascale ? La question est encore aujourd'hui passionnément débattue12. Limitons-nous, dans le cadre du présent exposé, aux quelques indications suivantes.

18S'il est probable que Jésus a prévu sa mort, il est, en revanche, peu vraisemblable qu'il l'ait interprétée de façon affirmée. On s'expliquerait mal, en effet, que la croix ait été l’objet d'une mutiplicité d'interprétations dans le christianisme naissant si Jésus avait fermement défini le sens de sa mort à venir. Les plus anciens récits de la Passion qui interprètent la souffrance et la mort du Fils à la lumière du Psaume 22 ou des chants du serviteur souffrant (Esaïe 53), confortent cette hypothèse.

  • 13 Sur ce point, voir J. GNILKA, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg i.B, 1990, p.  (...)

19Ce jugement global souffre pourtant une exception. Il s'agit de la tradition du dernier repas (Mc 14,22-25 et par.)13. Cette tradition mérite toute notre attention, car elle lie mort de Jésus et pardon des péchés. S'il est vrai que ce récit a été reformulé en fonction de la célébration eucharistique des premières communautés chrétiennes et qu'à ce titre il reflète au premier chef la pratique liturgique qui avait cours dans la première Eglise, il nous laisse néanmoins découvrir trois aspects de l'attitude de Jésus face à sa mort.

  • 14 Cette parole n'est par exemple pas présente dans la tradition paulinienne, cfr 1 Cor 11, 23-26.

20En premier lieu, la parole conservée par Mc 14,2514 remonte certainement à Jésus. Son contenu ("En vérité, je vous le déclare, jamais plus je ne boirai du fruit de la vigne jusqu'au jour où je le boirai nouveau, dans le Royaume des deux") montre clairement que, devant la mort, Jésus n'abdique pas sa confiance dans la proche venue du Règne, mais au contraire la confirme. Son supplice imminent ne falsifie pas son message, mais s'y intègre. En second lieu, le pain partagé signifie que, dans la mort même, la relation entre Jésus et ses disciples est maintenue, que cette mort-même fonde une communion appelée à durer. En troisième lieu, enfin, la parole sur la coupe renvoie sans doute au thème de la nouvelle alliance qui va être scellée dans la mort du Nazaréen.

21Par son message, par ses gestes libérateurs, par sa mort, le Jésus historique instaure une nouvelle relation de l'homme à Dieu et donc de l'homme à lui-même. La proximité libératrice du Dieu qui vient, efface le passé marqué par la séparation d'avec Dieu et fonde, par pure grâce, la possibilité d'une nouvelle histoire avec Dieu. C'est ce que la tradition de l'Eglise veut dire, lorsqu'elle parle de pardon.

Paul et la justice de Dieu

  • 15 Pour une bonne présentation de la théologie paulinienne, voir J. BECKER, Paulus. Der Apsotel der V (...)

22En interrogeant la tradition synoptique, nous avons remarqué que la problématique du pardon se trouve au centre même du message et de la pratique de Jésus. Encore faut-il préciser que le pardon comme catégorie théologique n'est pas central, mais qu'il est une des façons d'exprimer la bonne nouvelle liée à la venue du Règne de Dieu dans la personne de Jésus. Qu’en est-il alors chez l'apôtre Paul — un des théologiens les plus considérables des origines chrétiennes15 ? Comment a-t-il reçu et répercuté le message et la pratique de Jésus ?

  • 16 Une seule exception est à noter en Rm 3,25 où l'apôtre des Gentils se sert d’un nouveau concept (π (...)

23Un premier constat terminologique doit attirer notre attention. L'expression "pardon des péchés" (ἄφεσις ἁμαρτιῶν) n'apparaît jamais — à une exception près16 — dans les épîtres pauliniennes. Il en va de même du verbe pardonner (ἀϕίημι) qui, lui aussi, n'intervient dans ce sens qu'une seule fois et encore dans le cadre d'une citation (Rm 4,7). Ce constat de carence mérite d'être interprété soigneusement, car il pourrait prêter à malentendu et masquer l'essentiel.

  • 17 Cfr C. SENFT, o. c., p. 71-77.

24En fait, l'apôtre Paul se trouve être l'héritier d'une tradition capitale concernant l'interprétation de la mort du Christ17. Cette tradition lit la mort du Christ dans un sens propitiatoire ou expiatoire. La mort du juste, de l'innocent à la croix est le prix payé pour le pardon des péchés. Le sang innocent versé, la mort endurée par le juste à la place de l'impie sont créateurs de pardon, du pardon qui délivre les pécheurs — que sont tous les hommes — du châtiment à venir. Deux textes célèbres suffisent à étayer cette observation. Dans la célèbre confession de foi citée par l'apôtre au début de 1 Co 15 — peut-être s'agit-il de la plus ancienne confession de foi chrétienne qui nous soit conservée—, on peut lire : "Christ est mort pour nos péchés selon les Ecritures. Il a été enseveli, il est ressuscité le troisième jour selon les Ecritures" (1 Co 15,3-4). Ou encore en Rm 3,25 : "C'est lui que Dieu a destiné à servir d'expiation par son sang". On pourrait penser qu'avec de telles affirmations, nous touchons le cœur du message chrétien et que le génie de l'apôtre consisterait à avoir solidement arrimé le thème du pardon des péchés à la croix grâce à la représentation du sacrifice.

  • 18 l'écrit fort à propos C. SENFT, o. c., p. 72-73 : "L'évangile du Christ, dans la prédication et da (...)

25Une telle conclusion serait pourtant erronée. Certes, Paul recueille dans ses épîtres les très anciennes traditions voyant dans la mort du Christ un sacrifice expiatoire culminant dans le pardon des péchés. En revanche, lorsqu'il en vient à s'exprimer lui-même, il ne se sert jamais du langage sacrificiel et des représentations diverses qui lui sont liées. Nous l'avons déjà dit : il ne connaît pas le mot pardon, pas plus qu'il n'utilise le terme "péché" au pluriel. Comment faut-il comprendre ce étonnant état de fait ?18

  • 19 Sur la notion paulinienne de péché, voir G. BORNKAMM, Paul, apôtre de Jésus Christ (Le monde de la (...)

26Le passage du pluriel au singulier dans l'usage du terme "péché"19 nous livre un premier indice. Pour l'apôtre, le péché n'est pas d'abord un manquement moral occassionnel que Dieu effacerait par miséricorde. Le péché décrit au contraire une crise fondamentale qui affecte la totalité de l'existence humaine. C’est la relation comme telle de l'homme à Dieu qui est en cause. Ou plutôt : le péché décrit la perversion de cette relation, c'est-à-dire la prétention de l'homme à l'autonomie. Que cette prétention à l'autonomie se concrétise dans la transgression de la Loi — dans cette hypothèse l'homme révolté s'attaque à la norme divine pour afficher son indépendance — ou que cette prétention à l’autonomie prenne le visage de la perfection morale — dans cette hypothèse l'homme prétend être le seul et suffisant acteur de son salut — ne change rien. L'homme revendique son autonomie par rapport à son Créateur, il se libère de toute attache et nie par là son statut de créature. Dieu cesse d'être Dieu et l'homme d'être sa créature, voilà le péché au sens paulinien.

27Dans une perspective paulinienne, le thème du pardon des péchés — s'il est compris comme l'oubli des transgressions morales commises dans le passé — s'avère ainsi trop faible pour mettre fin à la radicale perdition de l'homme. De la tradition reçue, l'apôtre retient néanmoins que la croix est bien le lieu où retentit l'évangile chrétien. Mais le Tarsiote déploie deux champs théologiques nouveaux pour dire la réalité du salut intervenu.

  • 20 Sur la théologie paulinienne de la croix, voir U. LUZ, Theologia crucis als Mitte der Theologie im (...)

28Dans le début de la première lettre aux Corinthiens, Paul développe ce qui est appelé à devenir la théologie de la croix20 Qu'est-ce à dire ? La croix est pensée comme la catégorie herméneutique révélant la véritable identité de Dieu et de l'homme. Tout d'abord, elle dévoile la folie de l'homme et le jugement radical qui tombe sur lui : le cadavre crucifié du Messie témoigne sans appel de la dérive fatale de la religion et de l'intelligence humaine dans leur plus haute forme. En second lieu, la croix fait surgir un Dieu tout autre, entièrement libre et souverain qui, mettant radicalement en crise toute certitude, ouvre la voie à une intelligence renouvellée de l'existence humaine et à la possibilité d'une relation entièrement nouvelle de l'homme avec Dieu.

  • 21 Sur le concept "justice de Dieu", G. QUELL et G. SCHRENK, Justice (Dictionnaire biblique Gehrard K (...)

29Dans l'épître aux Galates, puis dans l'épître aux Romains, l'apôtre des Gentils emprunte une autre voie encore. La croix devient le lieu de la manifestation de la justice de Dieu21. Non pas d'une justice distributive, mais d'une justice créative. Par justice de Dieu, il faut en effet entendre l'acte par lequel Dieu déclare juste — sans aucune condition préalable — le pécheur. L'asymétrie que nous avions d’emblée mise en évidence dans la relation Dieu-homme trouve ici son expression achevée. A la croix, Dieu révèle sa justice, ce qui signifie : il rétablit la relation rompue entre l'homme et lui-même par pure grâce ; il offre au pécheur la possibilité d'être libéré de sa passion d'autojustification et de recevoir sa vie de Dieu seul ; à la croix, le Créateur offre par pur amour à l'homme révolté la possibilité de redevenir sa créature.

30Paul nous convie donc à un événement herméneutique de haute portée. Loin de simplement répéter la tradition de Jésus, il fait œuvre créatrice. Que ce soit par la théologie de la croix ou par la thématique de la justice de Dieu, il ouvre la voie à une saisie radicale de ce que la tradition ecclésiale nomme "pardon des péchés".

Jean et le don de la vie

  • 22 Le seul passage qui fait exception, est la scène du chap. 20 où le Ressuscité, ouvrant l'époque po (...)

31L'évangile selon Jean confronte son lecteur à une énigme passionnante. La thématique du pardon des péchés (ἄϕεσις ἁμαρτιῶν) n'apparaît nulle part dans la narration johannique. Elle n'est ni un élément de la prédication du Christ johannique, ni une catégorie théologique utilisée par l'auteur pour interpréter le destin du Christ, en particulier sa mort22. Comment faut-il interpréter cette absence de la terminologie du pardon dans le quatrième évangile ?

32La question qu'il convient en fait de se poser est de nature herméneutique. Elle a la teneur suivante : comment l'asymétrie qui caractérise la figure de Dieu dans la tradition de Jésus vient-elle au langage dans le récit johannique ? Comment l'irruption du Dieu proche, rétablissant son Règne en sauvant sa création, est-elle mise en récit chez Jean ?

33Une des inclusions majeures qui encadre le récit johannique nous fournit une première indication. Lorsque, tout au début de l'évangile, Jean-Baptiste en vient à caractériser positivement l'identité du Christ johannique, il déclare : "Voici l'agneau de Dieu qui enlève le péché du monde" (1,29). Avant même d'inaugurer son ministère, le Christ johannique est ainsi désigné comme celui qui va effacer la rupture séparant le monde révolté de son Créateur. Le deuxième terme de l'inclusion qui fixe la condamnation de Jésus par Pilate au jour de la préparation de la Pâque, c'est-à-dire à l'instant même où les agneaux pascaux sont immolés dans le temple (19,14), signale que la réconciliation initiée par Dieu culmine à la croix. Cette inclusion fondamentale — centrée sur la figure de l'agneau pascal — attire notre attention sur deux dimensions décisives du récit johannique. D'une part, dans la narration que l'évangéliste va déployer devant le lecteur, il y va du rétablissement d'une relation rompue — et donc du pardon au sens fondamental. D'autre part, la mise en exergue de la figure de l'agneau signale que c'est la personne du Fils comme telle qui va être l'agent de cette restauration. L'événement du pardon est radicalement christologisé.

  • 23 Pour une première approche de la problématique johannique, voir J. BECKER, Ich bin die Auferstehun (...)

34Peut-on être plus précis ? Comment le Fils va-t-il être "celui qui ôte le péché du monde" ? Le célèbre prologue (Jn 1, 1-18), qui met le récit en perspective, trace le cadre herméneutique permettant d'aller au cœur de l'évangile johannique. Trois brèves indications suffiront à ouvrir ce dossier23.

35En premier lieu, l'évangéliste travaille à l'aide de représentations dualistes pour dire la perdition des hommes. Le monde, fermé aux initiatives de son Créateur, vit dans les ténèbres. Il ne discerne plus le Logos qui le fonde et qui le fait vivre. Séparé de la lumière, victime de son propre mensonge, il est voué au mal, à l'aliénation et à la mort.

36En second lieu, cette vision dualiste qui souligne la perdition de l'homme n’est pas tragique, car elle est l'espace où s'inscrit l'initiative salutaire de Dieu : l'incarnation du Fils. L'asymétrie que nous avons déjà repérée dans la tradition de Jésus et chez Paul, resurgit chez Jean. C'est exclusivement l'initiative souveraine de Dieu qui conteste la perdition de l'homme : "Et le Logos fut chair et il a habité parmi nous et nous avons vu sa gloire" (1,14). Chez Jean — permettez-moi ce raccourci —, le pardon prend corps, il s'incarne dans une personne dont l'évangile déploie l'histoire. A travers les sept signes posés par le Fils, à travers les majestueux discours qui culminent dans les fameuses déclarations en "je suis", à travers le chemin de la croix souverainement pris et qui va être le lieu de la glorification et de l'élévation, le Dieu du quatrième évangile dit sa présence et son amour pour l'homme.

37En troisième lieu, l'incarnation du Logos a fondamentalement une portée sotériologique. Elle est le lieu où Dieu advient comme présence vivifiante et salvatrice pour ceux qui croient. Aussi le “nous” croyant peut-il déclarer : "Et nous avons vu sa gloire, cette gloire que, Fils unique plein de grâce et de vérité, il tient du Père" (1,14b) ; ou encore : "De sa plénitude en effet, tous, nous avons reçu, et grâce sur grâce" (1,16). La terminologie de la grâce, de la vérité, de la gloire est là pour désigner le retour de Dieu parmi les hommes, un retour dont la seule ambition est de faire vivre et de faire vivre en vérité.

38Ces brèves indications qui veulent introduire au récit johannique, nous font découvrir un fait capital. Si Jean renonce à la terminologie du pardon, il crée un nouvel univers de sens qui dit avec force et profondeur le centre même de la bonne nouvelle de la venue du Règne de Dieu. Que Jésus dise à la façon synoptique : " Le Règne de Dieu s'est approché" ou à la façon johannique : "Je suis la lumière du monde" revient au même. A chaque fois, la relation asymétrique voulue par le Dieu de Jésus vient au langage. A chaque fois, l'amour créatif de Dieu ouvre un futur véritablement neuf.

Conclusion

39La religion chrétienne a souvent été assimilée à une religion du pardon. La pratique ecclésiale centrée sur le baptême et la célébration de l'eucharistie, mais aussi le sacrement de la pénitence ont puissamment contribué à l'établissement de cette image. Que faut-il penser de ce développement à la lumière du Nouveau Testament ? A quels résultats sommes-nous parvenus ?

40Pour amorcer notre synthèse, il est bon de partir d'une observation simple, mais hautement significative. La conceptualité du pardon et les traditions qui lui sont associées ne sont au centre ni de la prédication du Jésus historique, ni des lettres de Paul, ni de l'évangile de Jean. Cette sobriété néotestamentaire donne à penser. Le fait même que Jésus pour annoncer l'imminence du Règne de Dieu, Paul et Jean ensuite pour dire l'évangile chrétien, n'aient pas recouru prioritairement au champ sémantique du pardon, nous montre que, pour le premier comme pour les deux autres, le pardon est l'exposant possible, mais non exclusif d'un événement plus fondamental qui peut venir au langage par d'autres biais. Quel est alors cet événement originaire qui a provoqué les variations herméneutiques que nous avons observées ? Que veut signifier le Nouveau Testament lorsqu'il en vient à parler de pardon ? Pour répondre à cette question, nous risquons les trois thèses récapitulatives que voici :

41(a) Thèse théologique. La thématique du pardon renvoie fondamentalement à la figure de Dieu. Non pas d'un Dieu qui s'écarterait de la tradition vétérotestamentaire juive et qui renoncerait à sa fonction judiciaire. Mais d'un Dieu qui appelle le pécheur (ainsi Jésus), qui justifie l'impie (ainsi Paul), qui est résurrection et vie (ainsi Jean). La façon totalement inattendue dont Dieu exerce le jugement révèle sa créativité : faire l'impasse sur un passé perdu pour créer un avenir véritable, faire l'impasse sur le droit pour laisser une chance à la vie. La créativité du Dieu de l'Evangile est la créativité de l'amour et elle s'incarne dans cette relation asymétrique où la miséricorde qui recrée la relation prend constamment le pas sur la transgression qui la brise.

42(b) Thèse christologique. La créativité de Dieu qui se condense dans le miracle de l'amour — et que la tradition ecclésiale nomme pardon — n'est pas une idée abstraite sur Dieu, mais elle se fait événement dans la personne de Jésus de Nazareth. Que ce soit comme témoin et instaurateur du Règne, qui conteste toutes les fatalités et toutes les exclusions (ainsi la tradition synoptique), que ce soit comme le crucifié qui fait éclater la folie du monde et le scandale de la grâce (ainsi Paul), que ce soit comme Logos incarné qui fait briller la lumière dans les ténèbres (ainsi Jean), Jésus de Nazareth est la figure diversement réfractée de l'amour divin, de la créativité divine au sein du monde.

43Annoncer le pardon divin et proclamer l'Evangile sont un seul et même événement.

44(c) Thèse sotériologique. Le pardon évangélique ne doit pas être d’abord envisagé comme l'amnistie ponctuelle d’une transgression morale isolée. Comme un acte juridique répétable à souhait. Une telle conception ne rend pas justice à la notion biblique du péché. Du point de vue néotestamentaire, l’homme que rencontre le Christ, est fondamentalement séparé de Dieu, en révolte contre son Créateur, victime de sa volonté d’autonomie. Le pardon n’est pas simplement amnistie d’une mauvaise conduite ou oubli du passé. Il est bien plus recréation, transformation de la totalité de l’existence, ouverture à un nouvel avenir. L’homme retrouve sa condition de créature, son lieu de vie qu’il avait abandonné pour un destin de mort. En ce sens, la catégorie du pardon thématise de façon privilégiée l’asymétrie du salut.

Notes

1 Cfr par exemple R.BULTMANN, ἀφίημι κτλ, in Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. 1, Stuttgart, 1957 (1933), p. 506-509 ; X. LEON-DUFOUR, Pardonner, in Dictionnaire du Nouveau Testament, 2e éd., Paris, 1979, p. 408 ; H. LEROY, ἀφίημι, ἄϕεσις, in Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. 1, p. 436-441 ; K. STENDHAL, Sündenvergebung im NT, in Religion in Geschichte und Gegenwart, t. 6, 3e éd., Tübingen, 1962, p. 511-513.

2 Cfr X. LEON-DUFOUR, art. cit., p. 408.

3 Il va de soi que le pardon est également appelé à devenir une dimension de l'existence croyante (cfr p. ex. Mt 6,12.14s ; 18,21-35 ; Lc 17,3s ; Mc 11,25) ; mais le pardon pratiqué par l'homme est second par rapport au pardon de Dieu.

4 Bonne formulation de R. BULTMANN, art. cit., p. 508-509 : "So ist das Neue und spezifisch Christliche dies, dass sich die Gemeinde bewusst ist, von Gott die Vergebung empfangen zu haben, die durch die in Jesus Christus geschehene Heilstat den Menschen angeboten ist".

5 Sur la recherche actuelle sur les paraboles, voir J. ZUMSTEIN, Jésus et les paraboles, in Miettes exégétiques (Le monde de la Bible 25), Genève, 1991, p. 319-335. Sur les paraboles de Lc 15, voir J. JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu, 7e éd., Göttingen, 1965 (1947), p. 124-144 ; H. WEDER, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 120), 2e éd., Göttingen, 1980 (1978), p. 168-177, 249-262.

6 Sur le pouvoir performatif des paraboles, voir E. JÜNGEL, Paulus und Jesus, 3e éd., Tübingen, 1972 (1962), p. 139ss.

7 Dans la tradition vétérotestamentaire juive, la figure du berger désigne généralement Dieu, mais elle peut aussi symboliser Moïse, le roi ou un dirigeant du peuple.

8 Sur la parabole du fils perdu et retrouvé, voir W. HARNISCH, Die Gleichniserzählungen Jesu (Uni-Taschenbücher 1343), Göttingen, 1985, p. 200-230.

9 Sur les "pécheurs", voir G. BORNKAMM, Qui est Jésus de Nazareth ?, Paris, 1973 (trad. française), p. 94-96 ; G. THEISSEN, L'ombre du Galiléen. Récit historique, Paris, 1988 (trad. française), p. 155-165.

10 Sur le phénomène de la maladie au temps de Jésus, voir X. LEON-DUFOUR, art. cit., p. 352 ; A. ΟΕΡΚΕ, νόσος κτλ, in Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. 4, Stuttgart, 1942, p. 1084-1088.

11 Cfr E. LOHSE, Théologie du Nouveau Testament, Genève, 1987 (éd. originale allemande 1974), p. 53.

12 Cfr C. SENFT, Jésus de Nazareth et Paul de Tarse (Essais bibliques no 11), Genève, 1985, p. 51-57 ; J. ZUMSTEIN, Le procès de Jésus, in Miettes exégétiques, p. 337-353.

13 Sur ce point, voir J. GNILKA, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg i.B, 1990, p. 280-289.

14 Cette parole n'est par exemple pas présente dans la tradition paulinienne, cfr 1 Cor 11, 23-26.

15 Pour une bonne présentation de la théologie paulinienne, voir J. BECKER, Paulus. Der Apsotel der Völker, Tübingen, 1989, p. 395-478.

16 Une seule exception est à noter en Rm 3,25 où l'apôtre des Gentils se sert d’un nouveau concept (πάρεσις τῶν ἁμαρτιῶν) pour décrire la réalité qui nous intéresse.

17 Cfr C. SENFT, o. c., p. 71-77.

18 l'écrit fort à propos C. SENFT, o. c., p. 72-73 : "L'évangile du Christ, dans la prédication et dans la théologie de Paul, n'est pas le message du pardon des péchés. Comme l'évangile du règne de Dieu maintenant proche annoncé par Jésus, il est beaucoup plus ; l'annonce d'un commencement, la libération par l'avènement d'un régime nouveau".

19 Sur la notion paulinienne de péché, voir G. BORNKAMM, Paul, apôtre de Jésus Christ (Le monde de la Bible 18), Genève, 1988 (édition originale allemande 1970), p. 173-191.

20 Sur la théologie paulinienne de la croix, voir U. LUZ, Theologia crucis als Mitte der Theologie im Neuen Testament, in Evangelische Theologie, t. 34, 1974, p. 116-141.

21 Sur le concept "justice de Dieu", G. QUELL et G. SCHRENK, Justice (Dictionnaire biblique Gehrard Kittel), Genève, 1969 (en particulier p. 70-91).

22 Le seul passage qui fait exception, est la scène du chap. 20 où le Ressuscité, ouvrant l'époque post-pascale, envoie les siens en mission, leur insuffle l'Esprit saint et déclare : "Ceux à qui vous remettrez les péchés (ἀϕίημι τὰς ἁμαρτίας), ils leur seront remis. Ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus" (20,23). Sur la thématique du pardon dans l'évangile de Jean, voir H. LEROY, Zur Vergebung der Sünden (Stuttgarter Bibelstudien 73), Stuttgart, 1974, p. 82-94.

23 Pour une première approche de la problématique johannique, voir J. BECKER, Ich bin die Auferstehung und das Leben. Eine Skizze der johanneischen Christologie, in Theologische Zeitschrift, t. 39, 1983, p. 138-151.

Auteur

Exégète, professeur à la Faculté de théologie de Zurich.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1994

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