Introduction

1Le thème qui nous occupe dans ce colloque n'a guère fait l'objet de l'attention des philosophes. Le "classique" du pardon est à mon avis Vladimir Jankélévitch1, qui sut élever cette notion au rang d'un philosophème. Encore que finalement, c'est au modèle d'une théologie apophatique qu'il emprunte la représentation d'un pardon si pur, si parfait, si désintéressé, qu’il ne peut être que le fait de Dieu...

2Heureusement la série "Morales" des éditions "Autrement" a consacré au Pardon une publication de grande valeur ; on y retrouve, notamment sous la plume d'Olivier Abel, des références à Paul Ricœur, à Hannah Arendt, à Emmanuel Lévinas, — j'allais dire : nécessairement à des penseurs juifs ou chrétiens pour qui soit la Croix soit la Shoah, sont des motifs toujours urgents de s'interroger sur le pardon, donc également sur le pardonnable et l'impardonnable.

3Le besace du philosophe n'est pas tout à fait vide ; encore faut-il voir si la réflexion sur le pardon peut, de quelque manière, trouver à "faire système" au meilleur sens du terme, ou s'il doit rester méditatif et dispersé entre diverses traditions religieuses ou diverses situations historiques ou personnelles ; un "système" dont l'ouvrage, riche en notes précieuses, d'Alain Gouhier2 donne un bel exemple.

4Pour ma part, je vais tenter de clarifier le concept de pardon, puis essayer de comprendre à quel domaine de réalité il s'applique sans trop de contre-sens ou de “perte de sens”, enfin chercher à rendre compte des structures de sens qui distinguent entre eux divers types de pardon. Cette tâche se répartira sur les trois volets de ma présentation, dont sont exclus ou négligés des éléments certes importants, mais incompatibles avec les limites de mon propos : j'entends les aspects linguistiques de l'aveu et de la parole de pardon3, les aspects psychologiques des motivations portant un sujet à demander ou à accorder le pardon, la gestion judiciaire des fautes, étant admis qu'il n'y a de pardon que pour un condamné ; enfin les aspects religieux de la pénitence, inscrite dans le sillage du pardon.

5Ces trois parties sont en gros les suivantes :

61. Dans un premier temps, on pose à titre de point de départ que le domaine du pardon est celui de l'offense, que l'offense provoque divers types de réactions ou des ripostes, et que l'une de celles-ci peut devenir une réponse lorsque l'offense se retourne en demande, et précisément en demande de pardon. C'est tout ce mouvement que nous analyserons comme la réponse du cœur à l'offense.

72. Dans un second temps, il faudra prendre position sur la question de savoir si le pardon est une réponse personnelle à une offense personnelle, donc si l'acte de pardonner ne se réalise que dans une relation intersubjective et im-médiate, constitutive du “prochain” ; ou si l'idée du pardon peut être appliquée, sans dommage de sens insupportable, à la condition sociale de l'homme, voire aux institutions qui structurent cette réalité sociale et, qui sait, politique.

8"Sans dommage excessif de sens" signifie qu'on s'obligera à montrer que certains traits distinctifs du pardon - et notamment ceux que relève Vladimir Jankélévitch dans son admirable "phénoménologie" du Pardon — ne sont pas défigurés par des composantes liées soit à l'historicité des phénomènes sociaux, soit à des médiations, notamment institutionnelles, qui pourraient sembler démentir l'immédiateté de la relation personnelle du pardon.

93. Dans une troisième partie, sans doute trop brève, nous tenterons d'appliquer au pardon en Eglise les catégories élaborées au sujet du pardon médiatisé, quitte à pousser jusque dans ses confins spirituels l'idée d'une médiation "angélique" entre la demande de pardon rendue possible par le Pardon déjà réalisé par et dans le Christ, et la réponse que, sous forme de don, Dieu nous accorde. "Accorder" signifie alors très exactement que le cœur qui donne le pardon sanctifie le courage de l'aveu et de l'humiliation. Alors aussi peut parler et être entendue la parabole de l'Enfant prodigue.

Phénoménologie du pardon

10Nous abordons la première partie, où l'on cherche à clarifier le concept de pardon. Nous définissons le pardon comme l'une des ripostes à la faute, et plus précisément comme la réponse du cœur à l'offense. On voit d'emblée la nécessité de distinguer divers genres de rispostes ou de "réponses" à la faute (admise ou vérifiée comme telle à partir de critères éthiques ou juridiques) :

111. La riposte instinctive et "pathique" à la faute est la violence, répondant à une interprétation de l'"acte hostile" comme une violence. La riposte violente est une riposte à un geste reçu comme violent. Cette violence risque fort de se nourrir de la haine de l'autre et de se justifier du droit de se défendre. C'est ce qu'exemplifie parfaitement le rapport d'engendrement réciproque entre le droit de tout citoyen américain, garanti par la Constitution, de porter des armes (pour se défendre), et le taux exorbitant de criminalité aux Etats-Unis, taux qu'exhibe précisément le lobby des armuriers pour justifier le libre commerce des armes.

122. Autre que la réponse instinctive est la réponse rationnelle et "pratique", qui vise à la compensation du dommage causé par l'"acte hostile" et à la correction du fautif. C'est la réponse d'une justice, dont on surprendra toujours les adhérences à la violence légitime de l'Etat, et où se manifestent tant certaines traces de vengeance sociale que des besoins d'apaisement que peut procurer par exemple l'amnistie...

133. Une troisième catégorie de réponse est de type affectif. L'"acte hostile" y est ressenti comme offense, mais dans cette réponse, la réaction de l'offensé est refoulée sous les espèces d'un oubli. Or cet oubli implique un effet de la volonté : l'offensé peut oublier parce qu'il le veut. Telle est probablement la forme la plus usuelle du pardon dans un climat général de bienveillance, où sans ce "refoulement" la paix entre les membres d'un groupe, (familial ou plus largement social) serait menacé par des rancunes solides et des rancœurs tenaces.

14(On sait d'expérience la fragilité de ces "oublis" et les possibles résurgences du "refoulé" à l'occasion de tensions où se brisent des équilibres savamment entretenus.)

154. Vient ensuite, comme appartenant à un "autre ordre" — pour dire comme Pascal — le véritable pardon. Au-delà des rancœurs refoulées, des offenses oubliées, il y a ce "mouvement du cœur" qui permet de reconnaître dans le pardon la réponse de l'amour à l'offense, au crime, au péché ; une réponse devenue possible dès lors que ce même amour a converti (au cœur du fautif) son "crime" en demande de pardon. On verra que c'est la mission d’amour que Dostoïevski, dans "Crime et Châtiment", réservait à la Femme...

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16Cette proposition sur le "cœur" oblige à se garder en particulier du contre-sens qui résulterait d'une confusion entre amour et affectivité. Au plan affectif, où l'amour-sentiment est en jeu, l'offense à l'amour n'est pas pardonnable : l'amour purement "sentiment" n'est pas capable de pardon lorsqu'il est trahi, car il est alors tout entier concerné, affecté par l'offense de la trahison ; la jalousie transforme cet amour en une haine dont le refoulement ne peut se faire que dans le mépris ; la volonté dépossédée d'elle-même est alors entraînée dans le drame ou la folie.

17Il ne peut y avoir de pardon que lorsque l'amour transcende le sentiment et que l'intelligence et la volonté, repérées tant dans les stratégies du comprendre que de l'oublier, possiblement entraînées dans les tragédies de la passion, accèdent à une limpidité qui, sans encore relever du surnaturel, permet de parler de "cœur". Cette part encore mal définie et mal assurée du "cœur" — que Pascal placerait du côté de la volonté, identifiée comme une sagesse "qui a pour objet la justice" (Br. 460)4, et qui pourrait bien se rapprocher de la "sagesse pratique" que Paul Ricœur reprend à Hegel — mérite qu'on la cerne à partir de réactions et de comportements qui ne sont pas équivalents au pardon, qui n'appartiennent pas à l'essence du pardon, et qui pourtant l'environnent de toute part, et sans lesquels les actes de pardon deviennent indescriptibles.

18Au-delà de la violence instinctive, la raison n'intervient pas seulement sur la faute, dont les effets sont à compenser et dont l'auteur est à punir selon la justice ; elle n’intervient donc pas seulement en vertu du principe de rétablissement de l'équilibre rompu par le crime. La raison intervient également pour chercher à comprendre le fautif, à expliquer le pourquoi et le comment du crime, donc pour faire œuvre de science — tant, dans la perspective de la justice, pour pondérer la responsabilité pénale, que d'un point de vue proprement scientifique en vue de faire progresser notre savoir sur les déviances et les pulsions mauvaises, et d'en faire profiter les institutions thérapeutiques intéressées.

19C'est là que se forme le paradoxe selon lequel — et nous suivons ici la leçon forte de Vladimir Jankélévitch — "comprendre n'est pas pardonner", et où pourtant un certain style de pardon est impraticable sans cet effort pour comprendre. Si l'équation "comprendre, c'est pardonner" paraît finalement inacceptable, il contient pour le moins une part de vérité qu'il faut savoir intégrer dans un "système du pardon".

20Pas plus que comprendre, oublier n'est non plus pardonner. Mais la part de volonté qui s'y présente, et qui peut faire jouer les ressorts de l'oubli, n'est pas négligeable : oublier que la faute a été commise et oublier que j'ai été offensé n'est peut-être qu'une manière de me soustraire aux effets de la faute, mais c'est aussi me ménager, à l'endroit de l'auteur du crime, la possibilité d'une relation que pourrait qualifier, sous de nouvelles conditions et selon les "interstices de nos misères" dont parle Stanislas Breton, un authentique pardon.

21Autrement dit, comprendre et oublier sont des conditions, mais des conditions insuffisantes du pardon, car elles ne suscitent pas, du côté de l'offenseur, la conversion de la faute en demande de pardon. Il faut néanmoins tenir compte, dans l'analyse du "cœur" distingué de l'amour-sentiment, de cette double dimension de l’intelligence qui comprend et qui surprend dans le pécheur plus et autre chose que son péché, et de la volonté qui efface ; car sans intelligence ni volonté, le cœur serait-il encore une grandeur de l'esprit ?

22Or, n'est-ce pas en raison de sa nature spirituelle que le pardon a reçu des interprétations le plus souvent religieuses et où se distinguent, dans le pardon, la puissance de sauver et celle de relever : de sauver de la mort comme le fait la grâce royale ; de redresser et de relever comme le veut le soulagement du poids d'une dette. Des interprétations suprêment reliées à la formule du Pater : "... dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris." Remets-nous nos dettes...

23Est-ce alors pécher par un spiritualisme excessif que de purifier le pardon au point de n'en conserver que ce qui appartient au pardon de Dieu : Pardonne-nous..., et de dire l'homme incapable d'un pardon véritable ? Mais alors, que peut signifier la second séquence de la demande : "comme nous pardonnons aussi"... ? Si nous ne pouvons jamais pardonner comme Dieu, ne pardonnerons-nous jamais vraiment ? La réponse est peut-être que le pardon humain, spécifié par la conversion préalable de l'offense en demande, et précisément en demande de pardon, a pour condition de possibilité efficace le Pardon divin toujours déjà accordé. Si le pardon n'était pas un possible donné, et je crois divinement donné, jamais une offense ne pourrait se retourner en demande de pardon, et jamais un humain ne pourrait y accéder.

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24C'est pourtant bien ici le lieu d'esquisser quelques éléments de réflexion sur le pardonnable et l’impardonnable.

25Une vieille querelle théologique porte sur la question de savoir si la toute-bonté de Dieu est compatible avec l'idée d'une damnation éternelle, c'est-à-dire avec le châtiment de l'impardonnable. Or, l'impardonnable n'est-il que dans le refus du Pardon ? ou y a-t-il des fautes qui sont matériellement impardonnables ? La bonté peut-elle s'étendre sur le mal commis par refus de Dieu ; autrement dit : celui qui refuse le pardon peut-il être pardonné ? Le Pardon de Dieu, qui n'est pas de soi limité, s'arrête-t-il devant l'obstacle infranchissable du refus obstiné ? Faut-il être quelque peu gnostique pour admettre que finalement le Bien l'emportera totalement sur le Mal ? C'est aux théologiens de répondre à ces angoissantes questions.

26Sans compter l'étrange et fascinant propos de Françoise Smyth-Florentin sur la réciprocité du pardon entre l'homme et Dieu, donc sur un Dieu auquel l'homme aurait à pardonner, par exemple d'avoir créé la possibilité du mal, ou d'avoir laissé son Peuple dans l'abandon de l'Exil... Un propos qui semble signifier que le pardon est incompatible avec une situation d'absolue supériorité, même de Dieu, qui toujours implique une manière de violence structurelle, ou qui doit s'entendre comme une convergence entre l'Alliance et la réciprocité du Pardon.

27Faisant modestement office de philosophe, je dirais qu'il y a des horreurs — que nous appelons des crimes contre l'humanité — qui ne sont pas pardonnables puisqu'ils détruisent le fondement même du pardon humain et de l'éthique humaine : à savoir les valeurs d'humanité au nom desquelles se formulent une éthique et se pratique le pardon. Le pardon humain contient trop d'éléments de compréhension et d'oubli pour qu'il puisse s'appliquer à des crimes qu'au nom de l'humanité il ne faut ni "comprendre" ni "oublier". Les "solutions finales" contiennent en elles-mêmes une fureur absolue, incompatible avec la patience que requiert toute conception de la vie entre hommes où le pardon peut trouver sa place5.

28Nier l'impardonnable, c'est faire du pardon humain un tissu de mensonges et d'illusions. Nous ne saurions étendre "divinement" le pardon sur toute faute, au point de rendre insignifiant le pardon humain. Mais si c'est bien à l'intérieur du champ de la volonté d'oubli et l'intelligence de compréhension que se joue la partie de notre pardon limité, il n'en a pas moins sa condition dernière dans la mystérieuse perfection du Pardon de Dieu.

Le pardon personnel et le pardon impersonnel

29Nous n'avons pas encore assez dit ce que nous devons à Vladimir Jankélévitch, qui nous propose à la fois la visée d’un "pur pardon" et des perspectives que nous allons élargir en vue de ce que nous appelions imprudemment un "système du pardon". Nous abordons ainsi la seconde partie de cette contribution à notre journée de travail.

301. L'affirmation peut-être la plus fondamentale de Vladimir Jankélévitch est que le pardon véritable est un événement de grâce et de gratuité, que le pardon pur est comparable au "pur amour" de Fénelon, et qu'aucune raison, ni bonne ni mauvaise, ne précède ni ne justifie le pardon. Cette affirmation s'illustre d'un mot superbe, emprunté à Max Scheler : "Jésus ne dit pas à Marie de Magdala : Si tu promets de ne plus pécher je te pardonnerai... Mais d'abord il pardonne, tes péchés te sont remis, et le pardon inconditionnel rend ensuite Marie-Madeleine capable de se relever"6.

31Au-delà et avant tout si de condition, il y a l'acte du pardon ; le redressement, la vie nouvelle viennent ensuite. Le pardon ne couronne pas l'effort, mais (comme nous y insisterons encore) rend possible l'effort. Ce n'est toutefois pas seulement l'effort de redressement que le pardon rend possible ; il rend également possible ces formes proprement humaines, certes imparfaites et relatives, du pardon décrit pour l'instant comme réponse du "cœur", même humain, à l'offense. Or, à lire attentivement Vladimir Jankélévitch, on se convaint que s'il purifie le pardon pour le signifier dans son essence de gratuité, il ne nous interdit pas de penser un pardon sans doute moins essentié, mais plus existible dans une pratique de sagessse et de patience. — Nous allons suivre à ce sujet une indication précise, mais qui découle d’une vue d'ensemble donnée en introduction au traité sur le Pardon.

32L'apport de Jankélévitch à la philosophie du pardon repose sur trois affirmations :

1. Une affirmation négative : le pardon n'est ni l'oubli, ni l'excuse, ni la clémence amnistiante.
2. Le pardon est pour la raison un idéal, une idée-limite ; sa réalité relève du pur amour ou de cette sainteté dont, selon Kant, seul le Christ a le privilège.
3. Le pardon — y compris ce qui lui ressemble — présente trois traits constitutifs : il est un événement, il opère par grâce ; il se passe entre soi et un autre. — Ce dernier trait de l'intersubjectivité et de la relation personnelle est pourtant corrigé par une remarque que nous allons devoir retenir :

"On peut pardonner les affronts qu'on a soi-même subi (...) mais on peut aussi accorder le pardon en dehors de toute offense (...) personnelle. Je pardonne en ce cas non pas le mal qu'on m'a fait, mais le mal tout court"7..

33A quoi s'ajoute ce passage on ne peut plus explicite :

"La distinction que nous venons de faire concerne tout particulièrement la relation avec autrui : car le pardon est évidemment plus personnalisé quand l'outrage atteint notre seul moi et quand l'insulté doit pardonner à son insulteur. De ce pardon nous devrons distinguer soigneusement le pardon impersonnel qui suit une offense aux valeurs"8.

34Il va de soi que Vladimir Jankélévitch privilégie le pardon personnel. A la limite, le pardon apparent que serait le "pardon impersonnel" ne vaudrait pas, s'il ne se signalait par un trait que nous recevons avec satisfaction : il y a une offense aux valeurs qui se distingue de l'offense aux personnes. Il nous semble qu'une part importante du pardon — certes imparfait et relatif — qui a cours en humanité, et même en humanité sociale, relève de cette offense aux valeurs, "soigneusement" distinguée de l'offense aux personnes. C'est du pardon à ce type d'offense qu'il est question dans cette seconde partie.

352. Avant de voir ce qui, dans ce type de pardon, subsiste en fait d'événement et de grâce, liés évidemment au rapport de personne à personne, il convient de voir, primo si la faute relève encore de l'offense ou si ce n'est pas le terme d'outrance ou d'outrage qui rend mieux compte de la situation ; secundo si la réponse à ce type de faute contre la valeur peut encore, et en quel sens, relever du "cœur".

36Vladimir Jankélévitch parle d'outrage au moi et d'offense à la valeur. Je propose de réserver le terme d’"offense", proche de l'attaque physique, pour signifier le mal fait à autrui ou qu'on me fait à moi-même, et celui d'"outrage" pour qualifier l'injure faite aux valeurs. N'est-ce pas au sujet de valeurs, il est vrai personnalisées dans une fonction, que l'on est conduit à parler d'"outrage à magistrat" ? Outrance et outrage mettent en relief le "passer outre" par quoi l'anglais traduit l’offense - trespass - et indiquent dans la valeur une limite à ne pas franchir. Non pas simplement au sens d'un interdit fixé du dehors qui fait de la limite une frontière qui enferme, mais au sens où la valeur est un "champ", un "espace", une "sphère de sens" au-delà de laquelle on s'abîme dans le non-sens.

37Mais qu'en est-il du "cœur" dans la réponse à cette offense, ou cet outrage, à la valeur ? Ma réponse est que d’une part la valeur demande à être connue et reconnue dans ses limites. Max Scheler — que Jankélévitch invoquait tout à l’heure contre toute condition et contre tout préalable — nous a précisément appris que la noèse corrélative au noème "valeur" est le cœur, l'"amor" intentionnellement ordonnée aux "amabilia". D’autre part, la valeur demande à être voulue en vue de sa réalisation ; il n’est pas dans la nature de la valeur de demeurer une idée ; et c’est dans cette volonté que le courage est vraiment un effet du cœur...

38Encore faut-il accepter une certaine polysémie du cœur, que nous associons au pardon impersonnel : le cœur est non seulement ordonné au valeurs, selon la suggestion de Max Scheler ; on va le voir associé à la puissance unifiante des médiations et à l’idée paternelle de protection.

39En effet :

1. Si outre-passer la valeur, s'abîmer dans le non-sens, peut susciter, au nom même de la valeur outragée, le pardon et la pitié, celui qui pardonne fait preuve d'une intelligence et d'une volonté "cordiales" : il agit selon les raisons du cœur et rétablit la valeur dans ses harmoniques à d'autres valeurs. Outre-passer la valeur consiste donc à en détruire les harmoniques, comme l'indiquent les fautes contre la hiérarchie des valeurs. L'esthétisme ou le moralisme, pour prendre des exemples simples, sont insupportables du fait même que la valeur de beauté ou de bien vertueux ne sont plus retenues dans leurs "limites", mais que l'esthète ou le moraliste les laisse tout envahir. Ils se laissent entraîner dans l'excès de ce qu'ils ne mesurent plus. Pardonner, c'est alors rétablir un ordre outragé et (comme on va le voir) protéger le fautif contre sa propre démesure.
2. Il y a donc bien une dimension du "cœur" dans le pardon impersonnel, qui répond à l'outrage fait aux valeurs. Or, l'amour qui en atteste l'effet n'est plus l'affection personnel, mais le lien puissant de la "vis unitiva" : le lien objectif qui, mis a nu, devient pesant et contraignant et qui pourtant concerne tant l'amour conjugal et l'amitié sociale, mais qui n'en est pas moins ce lien des médiations que Socrate/Platon, dans le "Banquet", pose entre les extrêmes du savoir et de l'ignorance, de l'abondance et de la pénurie. Non pas le moyen terme d'une vertu, mais le lieu d'une tension qui fait tenir ensemble ce qui doit rester uni. C'est alors que le cœur, la "vis unitiva" de l'amour, peut faire "intervenir", fût-ce dans l'impersonnalité des relations sociales, des formes reconnaissables de pardon par quoi sont rétablies des relations déséquilibrées ou rompues.
3. Le pardon auquel nous songeons est enfin une réponse à une outrance qui menace le coupable de tomber hors du sens, et contre laquelle le pardon le protège. Voyons donc comment justifier cette fonction protectrice du pardon, quitte à déplacer l'outrance du plan des valeurs "objectives" au plan du sujet et principalement du sujet collectif.

40Dire qu'oublier ce n’est pas pardonner, appelle à ce niveau un correctif. Pardonner peut légitimement signifier qu'il y a un pardon qui, sans l'abolir, assigne ses limites à la mémoire, qui postule que l'histoire ne doit plus être la grande maîtresse de nos rancunes, de nos revanches et de nos haines, mais le "mémorial" de nos crimes et le témoin de notre honte. Le pardon clôt l'histoire. En attendant le Jugement qui fera de notre histoire une "vieille histoire", nous pouvons confier à l'histoire, en tant que gestionnaire du passé, ce qui ne doit plus peser sur notre avenir. Oublier n'est pas alors effacer de nos mémoires collectives, mais user de l'histoire pour faire appartenir au passé "mémorable", riche en leçons à méditer, ce qui ne doit plus encombrer une volonté collective. Le pardon dissocie le passé et l'avenir, contre toute dialectique de la conservation intégrale d'un Sens plénier. Il place hors-histoire ce que l'histoire menace d'envahir tout entier. Alors le pardon participe déjà du Jugement dernier, mais surtout se signale comme une limite mise à la toute-puissance mobilisatrice de l'Histoire.

41Dire qu'excuser n'est pas pardonner fait également question, car seul le pardon peut donner à l'excuse sa véritable dimension, qui n'est pas de diminuer ou de diluer la faute dans une explication déterministe, mais qui est de mettre "hors de cause" — ex causa —, de situer hors du champ de l'accusation, ce que la loi ne peut atteindre. C'est ce que fait la prescription. Or, là encore, ce n'est pas la valeur qu’exprime la loi qui est offensée, outragée, mais c'est la loi qui est tenue dans les limites que, dans sa puissance, elle est toujours tentée d'outre-passer. L'historicisme et le légalisme sont les deux témoins de ces outrances qu'arrête le pardon.

42Nous admettons ainsi qu'il y a des pardons qui paraissent relever de la "sagesse pratique", mais nous ne pouvons nous cacher qu'ils en sont trop souvent des contre-façons. Cette sagesse cherche dans le conflit des intérêts et des opinions des solutions "moyennes", qui excluent les marginalisations brutales et qui interdisent les intolérances, et des apaisements que seul l’oubli et l'amnistie apportent. Or, lorsque la tolérance et l'oubli retombent en indifférence et en réhabilitations indues, n'est-ce pas d'un élargissement excessif de l'espace de valeurs prétendument méconnues, refoulées, occultées, qu'il s'agit, donc d'une volonté délibérée de faire "valoir" des opinions et des pratiques jusqu'alors assimilées à des crimes ? N'est-ce pas le plus bas degré — voire une impure imitation — du pardon que de tolérer et de permettre au point de ne plus voir la faute, d'en réhabiliter les motifs et de l'annuler en la décriminalisant ?

43Ceci ne doit pas nous empêcher de penser, au-delà des ruses qui le défigurent, un pardon impersonnel qui à la fois relève de l'apaisement social, de la clémente "ouverture d'esprit" et d'une concrétion institutionnelle de l'événement et de la gratuité ; ni de chercher à préciser en quoi consiste ce pardon apparemment plus abstrait, en fait plus tangible que celui, apophatique, qui émeut si profondément le "je ne sais quoi" de Vladimir Jankélévitch.

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44Ces remarques font avancer le travail de pensée, en ce sens qu'on voit le pardon — mais sous quelle forme ? — mettre fin à des logiques qui semblent gérer ces excès de valeur, ces valeurs devenues fautives dans l'histoire du pouvoir, du droit et, comme on va le voir, de l'économie. Ces logiques sont celles de la dialectique de la force historique, de l'applicabilité raisonnée de la loi, de la rationalité économique ordonnée au plus rude profit. Seuls des "événements de grâce", des manières de pardon passé entre les "maîtres" de cette logique et ses victimes effectives, peuvent en rompre le charme destructeur :

45La logique de l'histoire sera traversée par telle réconciliation entre des nations que précisément l'histoire vouait à l'inimitié et à l'hostilité ; par telle demande expresse de pardon, comme celui de l’Espagne au peuple juif chassé au XVe siècle. A chaque fois un événement est créé, où se conjugent une part de fait et la puissance du symbole. — Puis la grâce du magistrat suprême peut venir se placer entre la loi et le coupable et le sauver de la mort : une grâce au sujet de laquelle Me Bourguet précise un point qui nous paraît important : "Si le Président de la République a le droit de faire grâce...il ne peut l'accorder que si elle est demandée, avec en plus cette réserve, qui est que la demande ne peut émaner que du condamné lui-même"9. — Enfin la remise des dettes, par exemple contractées entre Etats, peut arrêter la logique de l’endettement qui enfonce l'endetté dans la nuit de l'insolvabilité, comme nos dettes envers Dieu demandent à être remises : dimitte nobis debita nostra. Il y a une solidarité pardonnante qui vient à relier impersonnellement les sujets bénéficiaires ou victimes de cette logique excessive : mais c'est dans le renoncement des bénéficiaires aux avantages qu'ils tirent du système que se recueille le petit peu de générosité et de désintérêt que l'on attend de celui qui pardonne.

46On le voit, le pardon est à la fois une victoire sur soi que l'on attend de celui qui a des droits sur l'autre, et un contrat qui casse cette logique très particulière où se "fatalisent" les valeurs dominantes de la vie sociale. Il y faut cette intelligence du cœur qui non seulement "sent" les valeurs, mais qui en reconnaît la mesure : c'est alors la sagesse relative à cette mesure qui trouve sa pratique dans ce pardon des médiations et des contrats libérateurs.

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47L'évocation d'un pardon — pour le moins implicite — signifié par une cérémonie comme celle qui réunit à Reims, en 1962, Charles de Gaulle et Konrad Adenauer, ou des rencontres entre anciens combattants, pose finalement la question de la capacité d'un seul ou de quelques uns de pardonner "idéalement" pour tous. Si l'on dit avec Vladimir Jankélévitch que le pardon se passe dans le face-à-face personnel, on s'empêche de penser ce qui, à un niveau plus symbolique, mais non moins événementiel et gracieux, se passe lorsque — comme nous le disions — un pardon "clôt" l'histoire. Il faut bien qu'à ce moment quelqu'un soit en charge de l'histoire — à Reims, l'histoire de France et l'histoire des Allemagnes — et que ce soit de "lieu-tenant" à "lieu-tenant" que se passe l'acte du pardon. La puissance de pardonner est donc donnée à un représentant ; et il y a une représentation à laquelle sa place dans le système du pardon confère une dignité toute particulière.

48Il serait admirable qu'à côté du droit de grâce que la Constitution attribue au Chef de l'Etat — Roi ou Président — figurât le droit de pardonner et le devoir de demander pardon. Ce serait la forme la plus élevée de la moralisation de l'exercice du pouvoir. L'offre et la demande de pardon, par l'intermédiaire du représentant d'une collectivité en faute, à la fois se maintiendrait dans la sphère éthique de l'échange, et ferait simultanément signe vers ce "lieu" au-delà de toute éthique, où le Christ nous "représente" auprès du Père en demandeur de Pardon, et où le prêtre représente le Christ par qui passe la réponse du Père : je veux dire ce Lieu-saint qu'est l'Eglise.

Le pardon en Eglise

49Je serai plus bref sur le thème du pardon en Eglise puisque je n'ai mission de parler qu'en philosophe. Je voudrais de suite distinguer entre le pardon théologal et sacramentel des péchés et le pardon que les fidèles ont à se donner de leurs offenses majeures ou mineures. On évoquera par ailleurs les pardons que l'Eglise a dû demander pour des manquements graves à sa mission.

50L'Eglise est par excellence l'institution du pardon puisqu'elle est issue de l'initiative divine de la Rédemption. Elle a donc pouvoir et devoir, par l'intermédiaire de ses ministres, de pardonner au pécheur qui fait l'aveu de son péché. C'est dans ce contexte que le pardon est une manifestation de la grâce, pour le moins de la gratia sanans. Je n'entre pas ici dans les questions relatives à la gestion de la matière pécamineuse, ni de la stratégie pénitentielle qui s'y rattache. Je note simplement que l'Eglise, corps mystique du Christ, assume la fonction médiatrice qui fut et est proprement celle du Christ.

51Mais c'est à l'intérieur et, si je puis dire, sub conditione de cette Médiation que les membres de la Communauté ecclésiale peuvent et doivent se pardonner leurs offenses. L'Eglise est ainsi le lieu du comme :

52Pardonne-nous (par la médiation de ton Eglise) comme nous nous pardonnons entre nous au sein de la Communauté que nous formons. On retrouve ainsi ce qui relève du "pur pardon", mais connoté d'une Médiation verticale sans laquelle les médiations horizontales entre frères ne pourraient pas avoir lieu ni cours. Au cœur même de l'Eglise se dessine la croix d'une grande Médiation verticale et des multiples médiations horizontales par lesquelles nous pouvons retrouver entre nous une paix menacée, voire détruite. Curieusement, cette médiation plutôt retenue du côté du pardon "impersonnel", se trouve étroitement associé à ce qu'il y de plus intimement personnel dans le pardon que l'on demande et que l'on donne à son "prochain".

53Autre, évidemment, est le pardon que l'Eglise est amenée à demander en sa qualité d'institution qui n'a pas veillé à fixer de saines limites à sa puissance, qui s'est laissée entraîner aux excès de l'hisoire, de la juridiction, de la pression économique, fût-ce par Etats interposés. Mais ces pardons sont-ils suffisamment nombreux et ont-il été convenablement répertoriés par l'histoire ?

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54Demandons pour terminer s'il n'y pas à évoquer des figures du pardon. Non pas des récits, comme la parabole de l'Enfant Prodigue, mais des figures, mythiques ou fictives, qui signifient ce contraire de la torture, où l'aveu est arraché au captif, qu'est la sollicitation de l'aveu pour que le pardon devienne possible. Le bel ouvrage des éditions "Autrement" sur le pardon nous livre deux suggestions qui vont dans ce sens : l'hommage que Julia Kristeva10. par et malgré son outillage analytique, rend à la Sonja de Crime et Châtiment (Livre V, chap. 4) ; puis l'évocation de l'Ange par Stanislas Breton :

"Je vois d'avantage l'Ange comme le messager et, en même temps comme cette aile qui frôle perpétuellement et qui ouvre à autre chose que ce qui est là. Mais c'est vrai que le pardon tel que je l'entends, c'est aussi ce qui ouvre à un au-delà du savoir et un au-delà du jugement. En ce sens là c'est dire : il y a peut-être autre chose dans cet homme que ce que l'on y voit d'abord. C'est par le "peut-être" que je laisse être dans les interstices de nos misères qu'il y a en ce sens un pardon"11.

55C'est autour du thème du pardon qu'il devient possible, sans erreur ni mièvrerie, d'assimilier la Femme et l'Ange, de les associer dans un même amour dont l'intelligence est de deviner l'invisible d'un homme pécheur, de recueillir pour le purifier ce que l'offensé lui-même ne peut voir, et de le rendre agréable à Dieu. La Femme et l'Ange participent alors de cet événement glorieux du pardon ac-cordé, où le cœur qui donne par grâce sanctifie le courage de l'aveu et de l'humiliation ; ils consonnent à ce moment absolu du Pardon qu'est la satisfaction du désir d'Amour de Dieu lui-même.

56L'intelligence pure de l'Ange et l'intuition de la Femme sont inséparables de cette volonté à la fois insistante et douce, dont l'insinuation est la forme perverse, qui pénètre le cœur de l'homme et surprend ce moment de faiblesse qui lui fait quitter l'orgueil de son crime. De plus l'Ange, par sa fonction de messager, porte la demande de pardon à Qui de droit, et rapporte le message d’acceptation et d'"accordement". Ange plénipotentiaire, pourrait-on dire. Et s'il a apporté à la Vierge la demande de porter Celui en qui Le pardon devait se réaliser, n'est-ce pas de nouveau elle, l'Avocate, qui perpétue la réponse de son Oui dans sa demande de pardon pour les "pauvres pécheurs" ? C'est donc bien entre l'Ange et la Femme que se jouent par excellence l'échange et la médiation de l'événement conjoint à l'immédiateté de la grâce. Plus proche des inter/ventions de la grâce dans l'œuvre de justice, l'œuvre de médiation est aussi plus proche de la pratique humaine, procédurière, du pardon : d'un par/don que caractérise à sa façon le PAR, le "donner au travers de", sans détourner pour autant le pardon du DON rédempteur.