Versione classicaVersione mobile
OpenEdition Books

Pardonner

 | 
Jean Lambert
, 
Françoise Smyth-Florentin
, 
Philibert Secretan
, 
et al.

Chapitre II. Les traversées du pardon

Françoise Smyth-Florentin

Testo integrale

1Comme tous les peuples du Proche Orient ancien, l'Israël ancien a connu les affres de la souffrance subie comme effet de la faute et comme eux encore, il a élaboré des stratégies, essentiellement rituelles, pour exorciser les conséquences de la transgression volontaire ou non, consciente ou non. Il est difficile de dire si et jusqu'où le Lévitique ou les Nombres préservent des pratiques pré-exiliques. On sait en tout cas le développement post-exilique de la gradation et de la diversification des rites — essentiellement sacrificiels — destinés à purifier des fautes commises dont l'évaluation connut donc elle-même un effort croissant de discernement. L'état actuel des recherches sur le Pentateuque nous laisse encore incertains de l'histoire de ce développement et de son corollaire, celui du concept de pardon rituel de la faute ou de la purification de la souillure : en témoigne la vivacité des échanges sur la fonction du sacrifice hattat qui, au Jour des Expiations (Lév 16) comme dans le cas des péchés commis par inadvertance entre deux de ces jours de purification du sanctuaire (Lév 4-5, 13 et Nb 15,22-31), est "pour pardonner les péchés".

2La marge d'hypothèse est encore plus grande dans le cas du probable rôle du roi de Jérusalem assumant à intervalles réguliers un rite de confession des fautes collectives, d'humiliation accompagnée de sacrifices peut-être substitutifs et de réinstallation dans sa fonction de médiateur des dons (fertilité, fécondité, etc) divins à son pays et à son peuple. Des psaumes royaux souvent actualisés de façon un peu psychologique par le lecteur contemporain semblent bien avoir une relation avec ces rites que tout le Proche Orient connaît : le bon roi demande pardon et l'obtient. Si le pardon est un geste royal/divin, la médiation est un privilège — apparemment durement mérité (cfr Ps 51 et 118) — du Davidide.

3De toute façon, les pratiques qui permettent de gérer les effets de la transgression quelle qu'elle soit, du pardonnable à l'impardonnable, ne sont pas absolument originales par rapport à celles dont use le Proche Orient ancien. Il s'agit toujours de rétablir les conditions de possibilité d'une vie avec le divin et les autres, c'est-à-dire d'une vie tout court, notamment d'une vie de la communauté dont un ou plusieurs membres ont commis une faute contre les lois explicites ou implicites qui régissent la vie commune, la combinaison des pactes qui la fonde. Même des textes pathétiques comme le Ps 51 ne permettent pas de dire avec certitude, sous la métaphore, ce que le concept de pardon opère dans l'expérience de ces sociétés.

4Pourtant il opère, et même il le fait à un niveau déterminant pour le judaïsme post-exilique auquel nous devons au moins la composition et les éditions successives de l'essentiel du Pentateuque et des Prophètes. C'est donc dans cette naissance d'un peuple capable d'habiter, en fait de pays, de Temple et de dynastie, un livre, que nous chercherons à la saisir, lorsque s'élabore un monothéisme radical qui contraint à vivre un rigoureux vis-à-vis avec le seul Dieu.

5Dans sa contribution à l'ouvrage collectif Le Pardon. Briser la dette et l'oubli, Olivier Abel disait comment la parole du pardon "tente d'exprimer le tort subi", quand elle n'est pas "un silence qui permet à l'autre d'énoncer la faute commise, de revenir sur elle". Entre le pur oubli et le ressentiment déguisé ou non, le pardon se faufile pour transformer une amnésie douloureuse en mémoire vivante où s'efface la mémoire malade du ressentiment. Le pardon est donc l'acte par lequel mon passé, de mort qu’il était en moi, m'est rendu, plein des promesses que le présent et le futur, auquel j'appartiens à nouveau entièrement, pourront tenir. Possibles réouverts comme une résurrection donnée au deuil.

6Or en 587, Juda a commencé le deuil de sa divinité ethnique et royale vaincue, écrasée avec lui, invalidée aux yeux de l'ensemble des sociétés voisines. Un grand dieu, sauf explication difficile comme dans le mythe babylonien d'Erra, après la défaite de son peuple et la profanation de son temple, change de rang au bénéfice d'autres maîtres du panthéon recomposé autour du vainqueur. Son peuple peut se fondre avec d'autres, réviser ses généalogies, trouver d'autres repères pour habiter le monde, lui-même réorganisé. La satrapie de Transeuphratène proposait ainsi de savants mélanges de cultures et de vocabulaires religieux à ceux qu'elle contraignait à cohabiter en Syrie-Palestine.

De la théodicée au pardon

7Pourtant, stimulés ou non par les formes de monothéisme perse ou par les exigences législatives de l'Empire, les Juifs, en exil ou retour d'exil, composent ce corpus juridique et prophétique ordonné en Ecriture où se dessinent l'un par l'autre le concept de l'unicité de Dieu et le récit d'une histoire comprise comme anamnèse d'un parcours pardonné. Si les théodicées, notamment l'œuvre deutéronomiste, représentent une faute, un châtiment et un pardon d'Israël, le plus réellement neuf est que ce livre, disant pour la première fois Dieu un de façon cohérente, dit en même temps ce qu'il est d'abord, un Dieu pardonné.

8L'exode de l'Exil est d'abord exode du dieu de Jérusalem hors ses murs. Le Dieu vaincu que l'on pourrait perdre en route ne demeure Dieu que s'il est unique, c'est-à-dire s'il supporte et traverse lui-même la passion de cet exode. Ou bien le dieu défait n'est que cela - il y en eut d'autres - ou bien fallait-il qu'il soit le seul ; le seul responsable et la plus grande victime du drame. Dans ce monde de ténèbres, penser le Dieu unique revient à le penser bourreau (voir Job) et victime, Dieu souffrant comme le serviteur qui lui renvoie son image. Dieu de l'univers, il faut qu'il assume le bonheur et le malheur, la justice et l'injustice, le châtiment et le salut, même l'inutile et l'insensé du mal. Il faut qu'il subisse la déportation qu'il inflige (Ez 1-10) comme il participe au retour qu'il annonce et conduit. Il faut qu’il fasse du mal et qu'il s'en repente, ce qui le caractérise pour Joël (2/13). Les formules de retour sur soi divin, d'allure anthropomorphique, traduisent l'excès métaphorique nécessaire à Juda devant pardonner Dieu. Un Dieu qui revient sur lui-même et sa propre mémoire, accessible aux appels à cette mémoire pour le bien commun (Gen 8/1), dans un geste qui redonne une chance aux siens d'habiter quelque part, au prix de sa propre intégrité et, parfois, de la légibilité de son image.

De la nécessité de raconter

9Il y a donc un moment de l'histoire d'Israël, et justement lorsque le Livre va prendre la place de tout ce que le peuple habitait auparavant, où sa survie comme nation dépend d'une relecture et d'une expression de sa mémoire, entre l'oubli qui eût effacé le drame et le ressentiment radical qui eût effacé la trace de son Dieu. C'est alors que son effort d'historiographie raconte et exige que l'on raconte toujours cet exode répété, ce déplacement où son identité et celle de son Dieu se trouvent l'une l'autre, dans le récit d'une dette croisée qui, par étapes successives devra remonter à l'origine.

10Dans le récit inachevé, c'est depuis le premier soir au jardin désormais impraticable, que se dessinent les règles d'une transfiguration de la mémoire de la faute et de sa conséquence en accouchement possible d'une vie neuve, non pas honteuse mais déplacée vers les exigences de la responsabilité avec ses tragédies, le crime contre Abel, le pardon entre frères, l'espérance à inventer.

11Le parcours est jalonné de conflits et de leurs résolutions. Deux figures sont paradigmatiques, que nous lisons d'abord dans l'ordre du récit.

Jacob le boiteux

12En Gen 32,4-33,4, Jacob et Esaü jouent pour le lecteur les rôles affrontés depuis Caïn et Abel, des frères énnemis. La réconciliation est le fruit d'une étrange histoire. Jacob, celui qui a arraché la bénédiction, avec ses effets très concrets, à l'autre, ne peut traverser passe qui les sépare sans affronter plus même que sa mémoire, la source de la bénédiction accordée. Dépouillé de tout ce qui l'a augmenté depuis la séparation, femmes, enfants, troupeaux, il avance seul ; ce n'est pourtant pas le frère lésé qu'il trouve d'abord, mais un dieu qui ressemble à son angoisse, qui résiste et le frappe à vie.

13Pour passer sur la rive où l'on rencontre le frère, il lui faut passer par le combat avec l'origine de son histoire, cette "face de Dieu" qui le marque à jamais. Les générations de ses descendants devront observer toujours le tabou qui s'y réfère. Vainqueur, vaincu, on ne sait pas, mais celui qui habite, pour la nuit, cette liminalité à traverser, cèdera une bénédiction franche qui ne lèse pas le frère mais blesse le héros. Dans le texte, un autre jour se lève, possible, comme une promesse de Dieu à essayer, l'envers et l'effet de l'ancienne violence qui l'a fait, c'est juste, boiteux. La logique d'une journée pardonnée après l'angoisse éprouvée se fait politique. C'est camp contre camp que les deux frères s'avancent. Le lecteur sait qu'Esaü, c'est Edom et que les Edomites venus du Sud, Sud-Est, parcourent ou s'implantent effectivement en Juda depuis la chute de Jérusalem (et même auparavant). Deux camps vont s'emmêler avec les risques de toute mêlée.

14Ce n'est pourtant pas Jacob, le héros de la nuit, qui accourt vers son frère reconnu. La "reprise" que Jacob a éprouvée, c'est Esaü qui en prolonge le geste. C'est lui qui court à sa rencontre, l'étreint et l'embrasse. Alors seulement "ils pleurèrent" ensemble : le pronom pluriel est un miracle. Le pardon s'exprime en pleurs ambivoques mais partagés sans même que l'un pardonne l'autre. La traversée du Jabboq a traversé les deux frères. Israélites et Edomites doivent leur existence (les enfants de Jacob sont tous là) à ce pacte originel non dit. Ils sont les rescapés d'une mémoire commune réouverte au fleuve, telle une matrice, pour un chemin nouveau. Le lecteur lui-même est un rescapé du paysage et du combat nocturnes comme il est un rescapé de la lutte entre Caïn et Abel. C'est un statut qui l'oblige à penser le pardon réciproque comme origine véritable et l'avenir comme celui du soleil qui doit bien se lever dans une nouveauté de première fois, jour après jour (à l'égyptienne). La lecture politique du texte garde sa logique : tout est bien parce que Esaü repart vers Séïr (si seulement les Edomites voulaient en prendre de la graine !) et Jacob vers Sukkot, dont le nom annonce une succession de fêtes royales à Jérusalem. La vie collective sur le territoire dont l'ange de Yhwh garde les frontières, est fondée sur un pacte qui n'oublie rien des promesses et des traditions, mais invente une cohabitation possible avec elles. Ce n'est qu'ainsi que se réalise la promesse de Dieu à Jacob : "Retourne dans ton pays et dans ton lieu de naissance et je te ferai du bien" (Gen 32,9). L'ancêtre éponyme d'Israël l'est au prix de ce combat secret où, devant affronter son frère, il affronte Dieu et passe du côté du pardon qui permettra l'anamnèse, le grand récit que ses descendants entreprennent pour survivre ou pour naître. La fratrie israélite est fondée sur la crise où se dénouent les liens de la dette mutuelle au profit d'un don mutuel (don et acceptation des offres de réparation) qui en oblitère les effets mais non le souvenir. Il s'agit de plus ou d’autre chose que de droit, d’autre chose même que de l’amour dont on ne sait s’il est pour quelque chose dans les pleurs finales, ritualisées en Orient dans toutes scènes de réconciliation. Qu’on n'aille pas imaginer un Jacob "converti" par son aventure nocturne ! Sur la nouvelle rive, il reste le rusé qui fait passer devant lui femmes et enfants (sait-on jamais ?) ou qui, après les embrassades, organise une prompte et prudente séparation. Rien d'angélique dans le nouveau Jacob-Israël ; simplement il est dans un ailleurs qu'il habite comme on rentre, avec sa mémoire récupérée d'avant le grand cycle-escapade en Cisjordanie. C'est ainsi que devront vivre aussi ceux qui rentrent d'exil, plus riches que ceux qui sont restés à cultiver pour l'occupant, obligés de réapprendre une fraternité un peu sauvage, émouvante et prudente, avec, tout de même, le pardon ou la réconciliation comme fondements d’un nouveau droit, une stratégie infiniment meilleure que la guerre, quoi qu'il en coûte, et confiée au culte et à la sagesse qui nous gèrent.

15Ainsi, Jacob n’a pas mérité le pardon d'Esaü, l'ange de Dieu qui a déboité sa hanche, n'est lui-même pardonné que s'il fait grâce. La mètis, la ruse de Jacob ne l'abandonne pas un instant, elle traverse avec lui l'angoisse du combat au cœur, en abîme, de l'angoisse de la traversée où se joue son identité. Il est bien le même, avant, pendant, après, mais il l'est autrement depuis qu'il boite là où sa mémoire lui fera toujours mal mais le laissera filer vers d'autres parcours boiteux et bénis. Cette marque en Jacob de l'absence de celui qui le combattait demeure une trace banale de ce qui se raconte sur le mode fantastique.

Et Joseph, victime splendide de la ruse de Dieu

16En Egypte, où le sable est truffé de momies inamovibles, le vieux Jacob rejoindra Joseph, le fils par excellence, plus intelligent que rusé, "accident-prone" avec une attirance marquée pour les culs de basse fosse, mais rescapé lui aussi et seul grand héros du pardon dans cette Ecriture-là. La ruse s'est déplacée : elle est celle, dérisoire, des frères qui ne convainquent même pas le père et surtout celle de Dieu, subsumante, maîtresse de l'intrigue et de ses destins. Devinée seulement du héros, elle est proclamée au lecteur qui, lui, s'en doutait : heureux homme/femme que le récit met ainsi du côté des bons et des gagnants, de ceux qui pardonnent ! Indice de la nécessité de lire tout le récit englobant du point de vue de sa fin.

17Face au mythe fondateur égyptien et peut-être mésopotamien de l'autochtonie, Joseph est acteur d'un mythe fondateur d'exode. L'Israël annoncé au Jabboq est ici promis à la mer des Joncs (même si les sources diffèrent, le Pentateuque achevé a ce pouvoir). On saura alors que cette traversée de la mer signait un dessein plus vaste, démiurgique, avec la naissance d'un peuple dont la raison d'être est de montrer ce que passer veut dire. Comme le disait l'ancêtre Joseph à ses frères : "Soyez sans crainte, car suis-je à la place de Dieu ? Vous avez médité de me faire mal : Dieu l'a changé en bien pour accomplir ce qui arrive aujourd'hui, pour sauver la vie à un peuple nombreux" (Gen 50,15.21) : réponse diffractée à une demande claire de pardon. Mais déjà cinq chapitres plus haut (45,5) : "Maintenant ne vous affligez pas et ne soyez pas tristes de m'avoir vendu pour être conduit ici (en Egypte) car c'est pour vous sauver la vie que Dieu m'a envoyé devant vous". Ainsi la faute avait été précédée de son pardon divin lui-même expression d'un projet qui ferait de l'histoire. C'est du moins ce que raconte la mémoire des fils de Joseph. Du même coup, les mortelles trahisons qui tissent la mémoire de la fratrie sont non pas oblitérées mais emportées dans un programme "monodrome" qui n'altère pas les responsabilités, mais les font servir un projet déjà là pour le lecteur, gage d'un en-avant de lui praticable, selon un plan à décoder.

18Ainsi Joseph, n'étant pas Dieu, ne pardonne pas ses frères mais, étant une sorte de roi, les gracie pourtant et en fait le peuple qu'il restitue à un service où pourront s'inventer toutes les figures utiles du pardon. La solidarité horizontale d'Israël ainsi constituée dépend donc d’une affirmation englobante, verticale, sans laquelle ce peuple ne naîtrait même pas à l'existence hors de cet improbable berceau égyptien, d'un non-lieu pour lui, dans tous les sens du terme.

19En fait, le texte dit au lecteur de quels abîmes son identité procède, et à quoi elle est promise, mais ne lui apprend rien sur les stratégies du pardon. Simplement la vanité des ruses de l'homme vient buter ici sur la générosité de celles de Dieu. La scène de la réconciliation de Joseph et ses frères est en même temps dans le parcours narratif celui de la reconnaissance des Sujets. Elle ne permet pas tant aux frères de passer d'un avant coupable à un après libéré dans l'abondance de tous les biens, que de dire au lecteur qui en est et qui n'en est pas : fonction connue des rites de passage. Certains hériteront le droit de passage israélite, d'autres, comme les charmants hôtes égyptiens de ce récit (une fois n'est pas coutume), ne garderont même pas les os de l'ancêtre adopté et seront quittes avec un deuil inutile (Gen 50,11).

20Ces deux parcours initiatiques ne construisent pas une ascendance exemplaire mais introduisent assez évasivement au problème des turbulences pressenties de l'origine comme effet d'une expulsion. L'eau des naissances est sanglante. Elle se fait question avec la souffrance insensée de Job ou la destruction sans bénéfice de Jérusalem et le doute sur la duplicité du Dieu de Jacob ; question relayée par les prophètes exiliques, notamment Jérémie (51,5) et Ezekiel (18,25), certaines couches rédactionnelles du corpus ésaïen.

21Au contraire d'autres dieux, un Dieu unique répond aussi du mal qu'il fait ou laisse faire. Il doit répondre de son absence ou de l'abandon d'une création qu'il a déclarée bonne. Lui que ses œuvres doivent justifier et dont tout est l'œuvre, comment un peuple élu mais victime le justifiera-t-il ? Cette quête du pardon de Dieu se fait récit d'un itinéraire. Y prennent forme de Loi les fragments d'une mémoire éclatée, sous le choc, mais qu'organise un même désir de dire un pacte originel de pardons croisés en deçà des désordres et des violences de l'histoire. C'est une œuvre pour vivre qui paraît bien, selon la critique historique, se faire à reculons, comme l'on fouille un tell ou creuse sa mémoire, parce que l'amnésie serait mortelle pour l'otage de l'actualité.

Le grand œuvre narratif, une réminiscence inventive

22Bien avant que les derniers rois de Jérusalem basculent dans l’inexistence politique après d'étranges manipulations successoriales, il faut raconter les complicités divines qui valurent à David d'usurper légitimement le trône des Saülides. Quant aux Davidides et à leur Temple détruit, leur maison est bâtie en équilibre instable sur le pardon accordé au père, meurtrier de Salomon. C'est peut-être pourquoi le récit de la dédicace du sanctuaire (qui a les traits cosmiques de tous les sanctuaires royaux orientaux) a valeur de théodicée et de recours déjà là, avant la destruction du monument :

23"Lorsqu'Israël mon peuple, dit le roi, aura été battu parce qu'il aura péché contre toi... toi écoute depuis le ciel (IR 8,34)... Ecoute et pardonne (IR 8,30)". D'ailleurs le texte dit comme d'avance qu'il suffira, pour recevoir ce pardon céleste, de prier "en direction de la maison bâtie pour ton nom"(IR 8,48ss).

24Et si la Perse, la Grèce ou Rome définissent plus techniquement pour les peuples qu'elles gouvernent, les critères de l'ethnicité ou de la nation, les traces de mythes d'origine recomposées construiront encore en deçà, à l'abri de cette modernité-là, l'origine, au désert des peuples, d'un peuple qui échappe à la loi commune. Malgré la ruse inopérante du veau d'or, l'assemblée mosaïque ne doit ses tables ou sa loi qu'au pardon arraché à un Dieu qu'offensait le désir brûlant de sa présence, excès de religion ou d'incrédulité auquel il fallait renoncer. L'enracinement dans ce pacte hors espace politique est intenable. Une stricte allégeance à un dieu souverain sans frontière confère bien une liberté royale aussi ; mais, impossible, elle est suicidaire : quelque chose comme Masada face à la Pax romana.

25D'un pacte pareil, on ne peut être qu'un rescapé (le rescapé d'Ezekiel : 24,26s). C'est le statut d'Isaac l'ancêtre (Gen 22). Les gestes impardonnables et croisés du sacrifice requis et offert dont il est réchappé, sont la figure contrastée du prix de la bénédiction originelle. Dangereuse élection qui procède, encore plus loin, dans les racines de la condition humaine ou de la condition de l'être au monde. Abraham n'est jamais qu'un descendant de Noé le survivant, ce que les grecs comme les juifs doivent entendre.

26Les passages du Jourdain, du Jabboq, du désert, de la Mer des joncs, dessinent à reculons et renvoient chaque fois à la grande traversée "d'avant la mémoire", définition comme une autre du déluge (Gen 6-8). Tout y sombrerait ou surnagerait pour rien à l'infini, sans les deux repentirs successifs du dieu vainqueur du chaos et jaloux de son ordre. L'homme sur la terre était une erreur que le Créateur se pardonne au prix de l'immense lessive que l'on sait et qu'il n'interrompt que dans un nouveau repentir (8/21), parce que "les pensées de l'homme sont mauvaises dès sa jeunesse". Entre ces deux repentirs, à l'acmé de la crise où tout s'engloutit et où flotte une arche sans ancre, un fait de mémoire : "Alors Dieu se souvint de Noé" (Gen 8,1) : la crue baisse et une terre possible émerge que la violence ne devrait plus gouverner, mémoire d'hommes et mémoire de Dieu lavées ensemble pour une succession de jours où le temps se dira au rythme alterné des saisons et des jours (8,22) : une durée saine conquise sur une éternité dévoreuse de vie ; un espace et un temps habitables pour de petits commencements qui seront parabole de la création première (Noé dit à ses fils : "Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre"). Sont à nouveau convoqués bêtes de la nature, oiseaux du ciel, ce qui rampe sur le sol et les poissons dans l'eau pour une fête de retrouvailles, avec au ciel, l'arc relevé, inutile, du remords et de la peine.

27On fait ici le deuil des grands mythes primordiaux qui dispensaient du pardon : plus jamais la grande terreur universelle du ciel qui vous tombe sur la tête, plus jamais d'utopie consensuelle, magique (Gen 11,9) ; plus jamais d'âge d'or utile (Gen 3,23s).

28En deçà du pacte qui veut que l'on se contente du statut d'habitant d'une terre réconciliée avec le ciel et avec l'abîme, avec les créatures et l'homme, rien qui ne soit clos, rangé dans l'inaccessible et le merveilleux. Tout commence vraiment avec cette mémoire que Dieu a de son petit bonhomme ballotté dont certains diront (une des sources seulement) qu'il était juste et d'autres, débrouillard. Du déluge lui-même, c'est promis, on n'en parlera plus, plus comme d'une figure vivante avec des comptes à régler.

29Et si l'on veut encore s'aventurer au magasin de l'archè, l'ancêtre des ancêtres ne conquiert une chance d'éthique qu'au prix d'une sorte d'enfance pardonnée et d'une tribulation enfin responsable. A ses côtés, espérer, le métier d'Eve, Hawa, "la vivante", sera celui de la parenté ici, maintenant, toujours.

Du récit au geste : un espace qui se meuble

30Ainsi l'espace à vivre conquis sur la diaspora et l’occupation l'est à la lecture du récit d’exodes en série interprétant chacun des commencements qui célèbrent autant de réconciliations, presque à l'infini, lisibles dans un sens ou dans l'autre selon qu'il faut réouvrir des chemins devant ou s'assurer d'origines plausibles derrière. A chaque fois que Moïse y parle, un autre redit ce qu'il en entend, dans une traversée renouvelée de la difficulté de vivre aujourd'hui comme un vrai nouveau jour, avec un passé et un avenir.

31Le livre ne construit pas de frontière à cet espace dont il ne fait pas une surface close. C'est au contraire une surface définie par le tissu serré des transgressions en tous sens que les prophètes nomment sans les exorciser (au contraire de leurs frères chez les peuples voisins).

32Ce sont les prêtres de Jérusalem, ou du deuxième Temple en tout cas, qui trouveront les gestes de cet espace et nous permettent ainsi d'aborder finalement le sens de ce qui fut notre brève introduction pour mémoire au sujet de leurs pratiques.

33Les hommes du rite sont d'abord ceux de la Pâque, quelle qu’ait pu être l'origine domestique de sa célébration. C'est là que mémoire narrative ou modèle de l'exode coïncident, suscitant la figure de la Loi comme référent plus grand que le récit mais porté par lui, agrandissant justement ce qui ressemble tant aux parcours-type des rites de passage. Dans toute cette fluidité qui permet d'effacer et de recommencer, la Loi en elle est dure comme tables de pierre gravées, montagne de rocs ou sanctuaire de pierres solides. Source et rocher. Paul qui en transpose l'image pour parler aux Corinthiens du Christ qui l'achève, parvient à ce chef-d'œuvre de suggérer un rocher-source pour la soif accompagnant Israël au désert : c'était d'ailleurs le Christ. Il est vrai que de métaphores en métaphores, la conjonction Exode-Parole est fondatrice d'un culte nouveau, conquis sur la transgression pardonnée. Avant Paul, les prêtres de Jérusalem, gardiens de cette Loi, faisaient déjà les gestes qui disaient sa place dans le récit qu'ex-prime littéralement Israël. Malgré l'épisode du veau d'or, du faux rituel sans lequel il n'y a pas de trace redonnée à Israël de son "grand code", tous les commencements et recommencements, les traversées toujours et les entrées, les conquêtes avec leurs défaites, les dédicaces avec leurs sacrilèges, les premiers jours et les sabbats comme anticipations d’autres premiers jours sont possibles au peuple de cette Loi qui les fait constamment passer de la servitude au service, par le pardon.

34Les prêtres du deuxième Temple habitent les ruines du premier. Leur culte est beaucoup moins la célébration des hauts faits d'un dieu qui aurait fait sa "pub" au long des victoires de son peuple, que la mémoire des gestes d'un Autre, capable de traverser sans honte les souvenirs blessés d'une humanité malade de fautes reconnues et d'injures insensées. De cet Autre témoigne le grand récit où s'origine un culte que l'on appelle désormais zikkaron ou "mémorial" ; on y déplace les objets de mémoire jusqu'à reconnaître un sujet nouveau. Il ne s'agit pas d'une mémoire de substitution obtenue par identifications successives à tel ou tel héros du récit, mais d'une mémoire risquée à l'écoute de celle d'un Autre, venue l'habiter, malgré tout.

35Le culte va devoir défaire et refaire jusqu'en lui-même ce judéen déporté ou héritier d'un territoire occupé en déplaçant les sources de sa légitimité en filiation prophétique.

36Si la mémoire banale, nationale ou ethnique déjà, s'ouvre dans le rite à cette autre, c'est que celle-ci est plus forte. Le culte met en scène et opère en effet une effraction formidable. Les rites — banals — du pardon divin accordé ne le sont pas, un fois pris dans le récit où ils figurent. Ils incorporent le geste inouï d'un dieu qui devant la transgression humaine du référent commun (la Loi), en trangresse à son tour les bornes, comme le prêtre traverse dans le temple des barrières au sol pour aller à Celui qui est venu au devant de lui. La chorégraphie du pardon oblige chacun des deux, celui qui offense et celui qui est offensé, à transgresser sa propre limite à la rencontre de l'autre. Ce pourrait être pour tuer ; c'est pour faire vivre. C'est malgré la frontière de sa loi que Dieu pardonne celui qui l'avait enfreinte déjà. Le pardon, comme le fut la transgression, est échangé, dans une sorte de violence que certains, plus tard, appelleront incarnation. C'est là que l'on découvre certainement, à la relecture de la Loi et des Prophètes que leur exégèse accomplie suppose un père plus prodigue encore que le fils et que le veau gras peut renvoyer le veau d'or aux cuisines.

37Lorsque l'Europe malade de ses amnésies retrouve les gestes obsessionnels d'une quête de la pureté qui s'exprime en déplacements de population, c'est la lueur sacrificielle des holocaustes qui brûle mais bien avant que les prophètes d'Israël aient dit à quoi ils ne pouvaient pas servir. Pour tout ce qui est de la guérison, ils ont raconté la possibilité d'une infraction inouïe, vivante, une mémoire, mais neuve, le pardon.

Autore

Exégète, professeur à la Faculté de théologie protestante de Paris.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1994

Condizioni di utilizzo http://www.openedition.org/6540

Questa pubblicazione digitale è stata realizzata tramite il riconoscimento ottico dei caratteri automatico (OCR).