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Pardonner

 | 
Jean Lambert
, 
Françoise Smyth-Florentin
, 
Philibert Secretan
, 
et al.

Chapitre I. L’hostie, l'hôte et l'hostile : mythologiques du pardon

Jean Lambert

Full text

1Pour introduire cette palabre de travail sur pardonner, je dois respecter les préliminaires que toute société hautement civilisée, la société malgache par exemple, impose au premier discoureur. Nul ne prend jamais la parole, car commencer est toujours un risque grave pour un groupe. Aussi dois-je commencer par demander qu’on me pardonne de commencer le kabary, ou la controverse, avant même d’avoir commencé.

2Et je dirai : “Qui suis-je pour oser commencer ? Je ne suis ni le plus ancien ni le plus sage, je ne suis pas de noble lignage, je suis certainement et de loin le moins compétent. Sans doute vais-je enfreindre des interdits sans le savoir, des tabous, sur ce qu’il est convenu d’appeler le pardon, au moins violer certaines règles”. Bref je dois, par une cérémonie de politesse ritualisée, m’assurer qu’il n’y a plus d’interdits, aza fady, au moyen d’une demande explicite de pardon, adressée aux auditeurs et aux orateurs, en particuliers aux plus âgés, aux plus sages. Aux rayamandrina, les pères-et-mères, et naturellement aux ancêtres, que je vais citer, depuis les morts les plus récents, jusqu’aux fondateurs éponymes de notre groupe. Puis, en remontant à travers les puissances célestes, et leurs théories d’esprits ou de saints, jusqu’à Zanahary lui-même, le grand dieu souverain, créateur lointain, qui règne sur les dix-sept peuples de la Grande Ile et sur le monde entier, nous garantir du désordre introduit par mes paroles.

3C’est donc toujours par un pardon sollicité que la parole commence entre nous, fut-ce dans la plus modeste des politesses. Mais cette demande entraîne jusqu’à un terme indéfini, car la dette sociale est sans fin. C’est pourquoi le pardon est litanique. Il invoque une mémoire et une anamnèse. J’ai évoqué Madagascar : pensons à la Nuit pascale de la liturgie tridentine, et à ses grandes Litanies.

4Le pardon se présente comme un rituel de seuil pour un autre motif. Distinct du groupe des auditeurs, écarté par cette parole qu’on lui tend, et qui fait de lui un hôte, le temps de la parole, le locuteur sent hésiter la perception du groupe à son endroit. Est-il hostile ou amical cet orateur, même autorisé ? Sera-t-il lentement accepté comme un hôte ou refoulé comme une menace, sur ses dires ? Seul devant tous et dans le flou des attitudes, il occupe une possible position victimaire.

5Mais il vient de demander pardon à l’auditoire, et tout pardon se demande à la victime, dont c’est le privilège. Voici donc un renversement qui place l’auditoire à son tour en position d’offensé, otage du discoureur sans doute, mais surtout représentant du collectif entier, qui dispose du pouvoir des clés : intégrer ou refouler. C’est cet échange des positions qu’exprime le double sens de l’hôte : celui qui reçoit et celui qui est reçu. Le pardon n’est pas seulement litanique ou mémorial. Il produit un renversement dans le contraire. Celui qui devait être refoulé est accueilli, l’exclu est inclus, et celui qui devait se taire est invité à parler.

La crise du pardon : ça ne pardonne pas !

6Remarquons pour commencer la difficulté que nous avons à parler du pardon aujourd’hui. Ce mutisme, on le verra, est plus fondamental que le temps présent. Mais il certain que ça ne pardonne pas, en nous et autour de nous, et que pardonner ne va plus du tout de soi, pour divers motifs.

7En premier lieu, nous ne sommes plus très assurés de ne pas voir réapparaître avec le pardon une vieille idéologie, dont les effets narcotiques peuvent toujours servir aux dominants. La pardon comme opium du peuple, pourquoi pas ? Les idéologies de la lutte sociale et du refus de l’ordre établi viennent de s’effondrer, et on nous conseille maintenant : “Pardonnez !”, tandis que de tous côtés, c’est à dire de trois côtés pour les indoeuropéens que nous sommes, dans l’économie, dans les guerres, dans les propagandes de toutes sortes (y compris celles qui savent vendre les guerres aux opinions publiques...), toutes les techniques de conquête convergent sans vergogne sous l’empire de leur violence commune. “Contraindre l’adversaire à exercer notre volonté”, ce constat de Clausewitz est plutôt la loi du présent. Qu’on veuille entretenir de vieilles croyances désormais incroyables, oblige à se demander dans l’intérêt de qui, et pour le plus grand profit symbolique de quelles positions dominantes ?

  • 1 H. Arendt, Condition de l'homme moderne, Paris, Calman-Lévy, 1961, p. 268.

8Par ailleurs, si ça ne pardonne plus, peut-être que ça n’a jamais pardonné dans l’histoire sociale ? On présente toujours le pardon comme une invention chrétienne. Or quand la philosophe Hannah Arendt, d’origine juive, écrit : “C’est Jésus de Nazareth qui découvrit le rôle du pardon dans les affaires humaines”1. veut-elle signifier qu’il naît absolument avec le christianisme, ou que celui-ci en consacre seulement l’importance ? Il faut enquêter. Le christianisme perd son exception sous nos yeux (même si cela ne nous est pas sensible encore, il rentre dans le lot commun des religions du monde), et doit repenser son rapport à ce qui l’environne. Il n’occupe pas plus de position constantinienne dans la théorie, qu’il n’en conserve dans la politique. L’exégèse, par exemple, glisse lentement depuis le 19e siècle dans l’anthropologie, et c’est pour un nouveau détachement chrétien, une chance de ne plus flirter avec aucune domination, même théorique.

  • 2 G. Dumézil, Loki, Paris, Flammarion, 1986, p. 229.

9La réciproque est recevable. G. Dumézil, qui avait renoué à la fin de sa vie avec un catholicisme dévôt, écrivait l’année de sa mort en 1986, dans Loki, son ouvrage favori : “Pour esquisser une théorie de la pensée mythique, il faudra le concours de la théologie, et spécialement de la théologie catholique, parce qu’elle connaît des problèmes partiellement comparables avec la maturation, l’acceptation et l’évolution des dogmes, et surtout des dévotions”2. Elle peut instruire, expliquait-il, sur “la genèse, l’entretien, le rajeunissement, la folklorisation ou la mort des mythes”. C’est donc une collaboration qu’il s’agit de prôner, entre sciences sociales et sciences sacrées des religions, et en aucune façon une réduction.

  • 3 P. Clastres, La société contre l’état, Paris, Ed. de Minuit, 1974.

10En réalité la généalogie (vaudrait-il mieux dire l’archéologie ?) du pardon est un champ assez inexploré. Il y a dans les sociétés de tradition, des rites et des institutions, qui permettent d’épargner des vies, de remettre des dettes, de déplacer des sanctions, d’user de la grâce, de transformer des ennemis en hôtes, des pratiques coutumières d’expiation des fautes et de réconciliation des adversaires. C’est même une compétence sociale décisive que celle de la résolution non-violente des conflits, que très peu ont observée, si ce n’est P. Clastres par exemple3. Ceci ne nous paraît pas le pardon, parce qu’il s’agirait seulement de parvenir à domestiquer le désordre.

11Mais dans les sociétés de modernité, où réaliser des bifurcations serait la règle, l’amnésie qui suit la production de l’ordre par le désordre, ne sait plus quelle place laisser au pardon. C’est ainsi qu’on en vient, dans les sociétés christianisées, à distinguer deux sortes de pardon, le moral et le théologique, le profane et le sacré, celui de la politesse et celui du sacrement, le laïc et le religieux. Je voudrais proposer l’exploration du passage de l’un à l’autre, pour refuser la position d’une anthropologie duale, ou à deux vitesses. Par exemple un rituel d’initiation est une reprise des récits fondateurs, avec généralement une face publique et une face plus cachée. On peut considérer la triple lecture de Genèse, Exode et Passion la Nuit pascale, comme un triple passage : cosmique, collectif et individuel. C’est la face publique du rituel. Sa face plus retirée ou secrète, comme il est de règle pour ce genre de rituel, ne serait-ce pas la confession privée des fautes ? Toute variation historique sur cette seconde forme du rituel a eu des effets dans le rapport à la tradition. Réciproquement, il y a un silence étrange sur le sens humain des pratiques de réconciliation dans les sociétés de tradition, perçues un peu comme des termitières. Comme si le fondement de la socialité humaine ne pouvait être énoncé que de biais, dans les marges, ou à l’improviste, avec cette pudeur qui retient toujours le regard du frère pour le frère.

Anthropologie religieuse du pardon

12Une généalogie du pardon étant incertaine ou impossible, plaçons-nous dans la position de qui refuse par méthode que le pardon soit une exclusivité chrétienne, ou se réduise à ce que nous nommons ainsi, et cherchons ailleurs, ou avant, des langages voisins, qui énoncent dans des styles différents, et dans des pratiques propres, une réalité comparable.

13Pour cela brossons un parcours fictif, qui prendra appui ici où là, dans des lieux ou des figures de l’anthropologie, pour explorer ce que seraient des équivalents non-chrétiens du pardon, repérables souvent à proximité des pratiques de justice. Le premier enjeu de ce parcours est d’apercevoir quelques-uns des schémas rituels et mythologiques qui ont informé nos traditions, leur servant au besoin de matériaux ou de modèles scripturaires, et dont le jeu est toujours sensible dans le processus de démythologisation / remythologisation de nos croyances. J’esquisserai ici une anthropologie religieuse du pardon.

14Le deuxième enjeu de ce parcours, plus narratif que démonstratif, est politique, ou d’éthique politique. Vous pouvez décider que le pardon concerne le péché privé devant Dieu, et le réserver au salut individuel. Mais si vous estimez que dans les déchirures du présent, c’est pardonner qui nous fait politiquement défaut, alors il n’est pas inintéressant d’explorer par quels dispositifs anthropologiques des sociétés disent qu’elles ont ébauché ou pratiqué cette disposition à pardonner, même si ce n’est pas avec notre représentation théologique spécifique. J’esquisserai ici une anthropologie politique du pardon.

Robert Hertz et l’expiation

15Le premier de ces lieux établit une comparaison large entre l’expiation dans les sociétés primitives et le péché dans le christianisme. C’est R. Hertz, tué en 1915, qui en a laissé le projet, édité par son ami Marcel Mauss. Hertz avait décidé d’étudier l’impur en général, et lui avait consacré un premier mémoire sur la prééminence de la droite, contre le côté gauche et sinistre du corps et de l’espace (qui a fondé en histoire des religions toute la distinction sacré / profane). Il avait aussi publié un deuxième mémoire sur l’impur funéraire, sur lequel je reviendrai.

  • 4 R. Hertz, Le péché et l’expiation dans les sociétés primitives, introduction de M. Mauss, Paris, 1 (...)

16De l’Introduction de ce qui devait être sa thèse4, je retiens quelques éléments :

17Hertz entend bien explorer le “mystère du pardon”, c’est-à-dire “comment et pourquoi la société efface le péché”, et qu’est-ce que “cet anéantissement absolu d’une chose réelle” ? Il connaît le maori et les faits polynésiens. Il a longtemps étudié les dogmes et la liturgie pénitencielle du christianisme du 3e au 6e siècle, et les systèmes piaculaires sémitiques. Il entend mener une comparaison sur la transgression, la lustration, la souffrance rédemptrice, entre l’état primitif et l’état chrétien du problème.

18Il ne se pose pas une question d’origine. Mais il se demande : “Faut-il admettre que le sentiment de la faute et l’aspiration au pardon sont des découvertes originales, et des attributs spécifiques, des religions supérieures, et en particulier du christianisme, ou bien ces éléments de notre système religieux et moral se rencontrent-ils chez tous les peuples, quel que soit leur niveau de civilisation ?”

19Il s’irrite contre ceux qu’il appelle les “nouveaux théologiens”, qui voudraient une religion chrétienne épurée, accommodant au moralisme de l’époque ses idées de péché et de pardon qui ne sont, déjà, plus guère croyables, en les édulcorant du drame qui se joue entre Dieu et le pécheur : “De quel droit opèrent-ils une sélection parmi les éléments complexes que l’expérience religieuse leur présente, et attribuent-ils aux uns une réalité essentielle et permanente, tandis que les autres sont rejetés d’emblée comme fictifs, adventices, et superstitieux ?” On comprend que ce geste de purification, entre religions pures et impures, est déjà une lustration à ses yeux.

20Et Hertz a cette formule, que ne renierait pas l’exégèse actuelle : même si Jésus a professé la religion de l’esprit, “le prophétisme, et la prédication évangélique, ne sont pas un premier commencement dans les représentations collectives qu’ils mettent en œuvre ; ils plongent de toute part dans la religion établie, et dans le ritualisme même contre lequel ils réagissent”.

21Pour rénover ou transposer les religions, les novateurs travaillent donc avec des faits opaques, qui ne sont pas des données simples, ni primitives, de telle sorte qu’un tri entre religion pure et impure n’a pas de signification, et empêcherait toute comparaison anthropologique.

22Hertz va donc définir expiation et pardon comme des représentations collectives : “L'expiation, ce sont des actions rituelles qui restaurent un ordre initial en abolissant la transgression, et en satisfaisant la justice, sans que le transgresseur et ses proches en soient écrasés”. “Le pardon est une opération mystique, accomplie par la grâce divine et l’action de rites appropriés, et qui a pour objet premier de détruire le péché. Cette destruction, en même temps qu’elle apaise Dieu et son Eglise restaure l’intégrité mystique du pécheur, et lui rend sa place dans le monde religieux.”

23La faute est donc toujours une transgression, un premier passage d’une limite, qui entraîne un châtiment. Expiation réelle ou pardon mystique opèrent un second passage, de restauration. D’où se tire l’originalité de la position de Hertz : faire rentrer le pardon comme un cas particulier dans un système plus général de l’expiation rituelle, qu’il appelle même dans ses notes “l’appareil expiatoire”.

24Par exemple le fils prodigue s’offre à la colère de son père, qui le menace, parce qu’il a appris que le meilleur moyen de le désarmer est de s’en remettre à la grâce de l’être offensé, par l'aveu de la faute, et par des gestes suppliants. Les deux acteurs, dit Hertz, l’offenseur et l’offensé, ne sont pas seuls. “Ils obéissent l’un et l’autre à des représentations que la société leur a suggérées. Ils tiennent un rôle appris.”

25On peut trouver ce sociologisme des pratiques observables très durkheimien. Je le crois pour ma part théologiquement utile à méditer, car il sait dissocier le fautif de sa faute, et le relier à l’offensé. L’homme fait souffrir l’homme, tel est l’horizon de la faute. La faute, représentation sociale entre les deux, et qui les connecte paradoxalement, est un objet qui dérive aussi de la nature de rapports sociaux, et le pardon n’est pas seulement un souffle magique. Il y a donc des cadres sociaux de ces postures spirituelles, qu’il faut identifier. L’approche comparative permet — et Hertz produit ce geste en 1906 de manière superbe — de trouver une commune structure à une variété de modèles culturels.

  • 5 R. Hertz, Sociologie religieuse et folklore, Paris, PUF, 1928.
  • 6 E.H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton, 1957.
  • 7 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, 5°éd., Paris, PUF, 1912, p. 575.

26Certes nous n’avons pas le texte final de Hertz, même s’il a pu glisser dans les cours de Mauss au Collège de France de 1934 à 1938. Mais nous pouvons comprendre sa conception strictement opératoire du pardon : “Le pardon est une destruction de la faute sans destruction du coupable”, parce qu’elle est clairement un déplacement, ou une application, de sa grande découverte concernant les doubles funérailles5. Ce modèle majeur en anthropologie et en histoire, est souvent copié sans citer son inventeur6. Durkheim lui-même, en 1912, ne le cite qu’une fois en note des Formes élémentaires7.

27Les obsèques sont universellement un double rituel, dans toutes les cultures, sous toutes latitudes, non seulement pour les individus régnants, mais pour l’universalité du genre humain. Des premières funérailles, tristes, aux pratiques assez noires, réalisent la séparation ou l’expulsion du défunt du monde des vivants. Et plus tard, un second rite, qui marque la sortie de deuil pour la parenté, réalise l’intégration joyeuse et festive du futur ancêtre à la société bien vivante des morts. Il s’agit d’une destruction du corps sans destruction de la personne (qui est à bien des égards le double, le dieu personnel de chacun). Les secondes obsèques, si elles ne sont pas une résurrection, entretiennent la vie du corps glorieux du groupe, par cette incorporation de l’absent, qui permet la symbolisation de la présence dans l’absence. On peut penser que l’écriture de la Résurrection lumineuse, qui suit la Passion sinistre, ne peut pas faire l’économie de cette très ancienne et universelle pratique rituelle, ne serait-ce que pour s’en dégager.

28On voit aisément comment se recouvrent doubles funérailles et double passage du pardon : au deuil de la faute, véritable mort sociale, succède l’inclusion du pardon, relevailles joyeuses. Après le passage de l’Ange exterminateur, vient la traversée de la Mer : la Pâque est bien un double passage ; et l’analogie du péché à la mort est abondamment reconduite dans le christianisme.

29Le pardon est donc bien une affaire socialement et structuralement en rapport avec la mort, et la résurrection ou la survie, même du seul point de vue anthropologique. Il y aurait beaucoup de conséquences à en tirer. Par exemple, que la faute est aussi une offense aux morts et aux ancêtres, qui figurent l’instance de la loi. N’est-ce pas à eux en définitive que le pardon est demandé dans le rite ? L’expiation, ou le pardon sont conduits comme une anticipation de l’état d’ancêtre, modèle de l’ouverture radicale d’un avenir (car les ancêtres sont inéluctablement en toute culture l’avenir de l’homme). C’est pourquoi, et c’est le plus important, le pardon fait progresser une situation qui sans lui resterait fermée. Cette restauration d’une relation n’est pas une simple restitution de l’identique. Le fautif pardonné n’est pas un innocent : c’est un coupable libéré, un mort vivant d’une vie instruite. Il sort d’une expérience : celle de la confiance de l’avenir, dans un dépassement du simple présent, ou d’un présent prisonnier d’un passé. Demain est fiable et assuré, si le pardon est possible.

30Or un autre lieu de l’anthropologie a développé ces logiques, en ne se contentant pas de comparaisons ethnologiques, mais en cherchant à élucider le mécanisme fondateur, plutôt dans les rituels, c’est René Girard. Poursuivons ce parcours fictif par l’examen d’un aspect très précis du modèle girardien.

René Girard et le roi épargné

  • 8 R. Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972, et Le Bouc Emissaire, Paris, Grasset, 19 (...)

31Girard décrit une réconciliation sociale totale, pour parler comme Mauss, à travers le sacrifice8. Comme le sacrifice est générateur des systèmes d’interdits, et de la solution de leur transgression, on aperçoit le lien du sacrifice au système de l’expiation. La victime est punie par tous, pour chacun. Mais en dépit de ce que dit Hertz, qui cherchait déjà le “mystère du pardon” du côté du “sacrifice expiatoire”, le lien est moins clair entre sacrifice et pardon. Car le sacrifice semble clairement une réconciliation sans pardon.

32J’évoque rapidement le point de départ de l’analyse girardienne, car c’est essentiel ici. Il s’agit de la réciprocité de la violence, qui se fait jour dans le mimétisme du désir. Le désir n’a pas d’objet originel et, en l’absence de tout critère, l’imitation du choix de l’autre est un critère. Mais devenant rival de son désir modèle, il entre avec son double dans une lutte de comparaison qui s’élargit en guerre de chacun contre tous, état normal du collectif, et qui le menace.

  • 9 R. Girard, Rite, travail, science, in Critique, no 380, janv. 1979, p. 31.

33L’invention du sacrifice, mécanisme économique et intelligent, fait concentrer sur un seul, pris le plus souvent au hasard, cette violence, et par l’expulsion unanime de cette victime, permet au collectif de devenir maintenant un groupe. Dans la mémoire de bourreaux, la victime, source de la paix, ne tarde pas à connaître une apothéose, jusqu’au prochain sacrifice. Nous retrouvons le double passage, ou si l’on veut les doubles funérailles de Hertz, par cette expulsion et cette apothéose. Girard ne manque pas de s’y référer : “Les funérailles ne sont qu’une adaptation parmi d’autres du processus rituel et sacrificiel fondamental”9. Mais imitant la formule de Hertz, nous pourrions dire : “Le sacrifice est une destruction de la faute par la destruction du coupable, ou d’un coupable” (il définissait le pardon : une destruction de la faute sans destruction du coupable).

34Or le propre du mécanisme victimaire est sa méconnaissance, qui se traduit par l’adhésion de la victime, ou son consentement à l’expulsion, et même son anticipation de l’exclusion (on l’observe encore avec les maladies graves). Dans ce système où tous sont à la fois coupables et innocents de la violence, la victime devient coupable pour tous. Il y a donc transfert et concentration de la faute, qui se trouve une assignation, et constitue la victime en premier sujet.

35Parfois, mais rarement selon Girard, la victime ne consent pas, clame son innocence, dénonce ses bourreaux. Ce cri de la victime innocente est l’exact symétrique d’un aveu. Il ouvre pour la victime l’espoir d’un jugement juste (c’est à dire qui trouve une autre victime, car la justice persécute jusqu’à tenir un coupable, comme Suzanne et les Anciens, en Daniel 13), ou la possibilité d’un pardon, dont les coupables devront encore la sanction ou la peine. A moins que par un don, qui ne m’est pas très clair je l’avoue, la victime substitue sa souffrance actuelle à l’expiation due par l’offenseur. Le pardon serait alors le comble d’un contredon sans nécessité.

36Ce cas particulier serait celui du prophétisme juif, et de la passion chrétienne, qu’on interprète donc toujours à contresens comme un sacrifice selon Girard, et qui ne sont pas directement mon objet ici.

37Je voudrais examiner un autre cas particulier, celui où le mécanisme victimaire est différé, ou mieux comme disent les linguistes, dérivé, où la victime est épargnée, et où le sacrifice bifurque. Car il semble présenter la condition anthropologique pour que le cri de la victime devienne possible. Autrement, on ne saisit pas pourquoi telle victime, à un moment de l’histoire, peut se percevoir innocente.

38Si l’éviction de la victime ne suit pas son élection, mais s’éloigne d’un délai, la victime devient royale selon Girard. Le pouvoir sur les sujets se tire de ce que celui qui était promis à la mort est en sursis, lui, le Vicaire est le Sujet par excellence. Voici bien une situation qui progresse, comme une dérivation linguistique, avec du supplément : un coupable, ou désigné tel (ce qui revient au même) n’est pas innocenté. Il est provisoirement relaché. Curieuse situation de ni sacrifice ni pardon, où la victime trouvant un délai, peut non seulement découvrir son innocence foncière (ce qui l’instruirait sur le mécanisme dont elle est l’otage), mais fait l’exprérience d’un pari sur l’avenir, au point d’anticiper son apothéose, par les honneurs dès maintenant reçus pendant la suspension de son meurtre. Et bien sûr tout l’effort du roi ou du pouvoir politique vise à faire durer ce délai, qui retarde l’éviction après l’élection.

39Or le geste de la grâce, le pouvoir d’épargner les victimes à venir, est confié, et actuellement encore, à ce roi. Etrange pouvoir, entorse régalienne à la justice, qui consiste à retourner l’unanimité collective, pour détruire cette fois-ci la faute sans détruire le coupable, c’est à dire transférer l’innocence opératoire de la victime royale sur d’autres coupables. Comme si passait par le roi, qui le premier a fait l’expérience du sursis sinon de la grâce, non plus l’unanimité de la violence réciproque, mais son contraire (toujours disponible, puisque tous sont innocents et coupables dans cette logique). Le roi est ce joker flou, indécis, coupable-non coupable, par lequel peut bifurquer la violence anonyme, assignée en faute individuelle. La grâce vient moins d’une libéralité sans motif, que d’un échange de l’innocence réciproque, dans la condition partagée de sujets de la sanction, par l’opérateur victime-épargnée. Tandis que le sacrifice est suspendu, passerait par lui une réconciliation sans victime, ou à victime différée, par le moyen éventuel d’une succession de victimes, qui ouvre la possibilité d’un pardon. Même si on devine qu’au terme de la série, le roi paiera pour toutes, à la fin de son propre sursis, ce qui en fait un prêtre dans la plupart des traditions, et fut pour le christianisme médiéval un problème ambigu.

40Le Roman de Joseph en Genèse 37-50 illustre cette logique de la victime épargnée, qui règne, jusqu’à pardonner, dit-on, à sa fratrie rassemblée.

41L’ambivalence du pouvoir royal confirme cette analyse, somme toute assez simple, puisqu’elle comprend que la figure de la victime épargnée, méditant sur sa condition, en distribue les avantages. Adulé / exécré à l’image du sacré, le roi a la prérogative d’écraser ou de gracier, d’anéantir soit la faute, soit le fautif. Maître du meurtre, il dispose maintenant du temps pour calculer les avantages de la grâce. Certes cela ressemble seulement au pardon, mais ce n’est déjà plus la vengeance mécanique. Un doute formidable s’est introduit sur l’automaticité de la peine, et en définitive sur l’origine assignable de la violence en un sujet. Le roi mime le sacrifice, mais déjà il n’y croit plus.

42Or de nouveau un autre lieu de l’anthropologie a développé cette logique, en se limitant à un champ culturel et mythologique déterminé qui nous concerne, les Indo-européens, et en précisant cette figure double, du violent qui tue et qui épargne. Poursuivons ce parcours fictif par un coup d’œil sur une figure dumézilienne particulière, celle du guerrier.

Georges Dumézil et le guerrier sauveur

  • 10 G. Dumézil, Heur et malheur du guerrier, Paris, Flammarion, 1985.

43Le guerrier de la mythologie indo-européenne approfondit ce paradoxe de la double capacité au meurtre, ou au péché, comme dira Dumézil10, et à délier, à laisser aller ceux qui méritent son courroux.

  • 11 G. Dumézil, Mythes et dieux des indo-européens, Paris, Flammarion (Champs), 1992.

44Chacun connaît le modèle des trois fonctions indoeuropéennes hiérarchisées, montrant que la société ne peut durer que par la conciliation de la puissance souveraine, de la force physique et morale, et de la fécondité des vivants. Les deux premières fonctions sont ensemble supérieures à la troisième, d’ailleurs plus composite, et qui se caractérise en conséquence par sa demande d’ascension, ou de reconnaissance, par les dieux supérieurs. Or le guerrier est souvent l’aide ou l’obstacle de cette reconnaissance, et partant de la réconciliation harmonieuse de toutes les fonctions11.

  • 12 G. Dumézil, Mythe et épopée III, Paris, Gallimard, 1973.

45Sa geste est celle d’un héros excessif qui agit, mais toujours trop. Il y a de l’hubris, de la démesure dans ce maître des violences, et, on le devine, autant de générosité possible, en trop également. Il commet trois péchés, sur les trois niveaux fonctionnels, et devenu par ses victoires dangereux pour la Ville dont il est le champion, il passe en jugement. Il est condamné à mort, mais généralement une expiation de remplacement s’y substitue (depuis la cure calmante de désintoxication, jusqu’à la résurrection ou la renaissance comme Indra en Inde). Au bilan, sa force désormais socialisée, devient une réserve protectrice et une initiatrice des futures générations. Ainsi Horace et Camille chez Tite-Live à Rome12.

  • 13 G. Dumézil, Mythe et épopée II, Paris, Gallimard, 1971.

46Ce héros de la transgression accomplit la dérivation que nous avons vu se former sur le roi épargné, en explorant son ambivalence : le côté furor quand il déchaîne les violences, et le côté sauveur, quand il devient le champion redresseur de torts, errant à travers le monde. Alors, s’opposant parfois au maximum d’injustice, il peut devenir un dieu miséricordieux dont l’hostilité initiale s’est renversée en amour. Dans le Mahâbhârata, comme dans l’épopée Scandinave, se dessine un type d’homme idéal, attendu et redouté, à l’issue du grand conflit eschatologique13.

47Affrontant l’ensemble de la logique fonctionnelle, que par ailleurs il fait tenir en cohésion, ce héros devient créateur de normes. Il se met en marge, s’adjuge le droit d’épargner et de guérir, brise les mécanismes de la justice rigoureuse, ceux de la dette et de la vengeance, comme il brise les déterminismes de la nature, ceux de la maladie ou de la mort. Il introduit alors dans les rapports humains, mais comme venu de l’extérieur d'eux-mêmes, au cœur de la rigueur des déterminismes sociaux, ce miracle (le terme est dumézilien) : l’humanité.

48Que manque-t-il à ce geste pour qu’il soit un pardon ? Ce guerrier, qui n’en est plus un, fait advenir miraculeusement l’homme à son humanité. Toutefois il faudrait examiner si l’on a affaire à une crise cosmique, mettant fin à un monde médiocre et débouchant sur un monde excellent (thème indien, mazdéen, ou Scandinave avec le crépuscule des dieux), ou à la possibilité d’un salut historique, c’est-à-dire politique.

  • 14 G. Dumézil, Jeunesse, éternité, aube, in Annales d’Histoire Economique et Sociale, no 52, juillet (...)

49Mais comment ne pas penser que, lors de la narration en grec des trois épisodes de la vie de Jésus, communs aux évangélistes : les miracles, la passion, la résurrection, ce modèle du guerrier devenu non-violent n’ait pas travaillé la plume des rédacteurs, devant remplir la forme somme toute vacante des attentes juives, ou celle de celui qui doit venir ? Dès 1938, au moment de sa “grande évidence” d’avril-juin, Dumézil notait du jeune substitut qui rend son pouvoir au Souverain, par une expiation : “C’est une figure jeune, qui gagne à l’aube, qui est porteuse de cette éternité”14.

50Peut-on risquer un indice de ce lien entre le guerrier et le pardon évangélique, que les exégètes pardonneront ?

51On reconnaît au Pater une structure en deux parties, de trois demandes chacune. Et on s’accorde parfois à dire qu’elles se correspondent terme à terme, comme en deux colonnes. La demande qui nous intéresse est la deuxième de la deuxième partie : “Pardonne-nous nos offenses, comme nous pardonnons”. Or la deuxième demande de la première partie est : “Que ton Règne vienne”, dont le rapport avec une formule de seconde fonction, (située entre le vœu du Nom et celui de la Pratique conforme des hommes) mérite examen. Avec certes une procédure d’inversion dans le cas du Pater, puisqu’il faut comprendre que ce Règne, unique et définitif, se construit sur cette espèce de jubilé permanent de la remise des dettes entre frères.

  • 15 J. De Romilly, La douceur dans la pensée grecque, Paris, Belles-Lettres, 1979, (chap. 5 : L’aptitu (...)

52Une remarque encore : le pardon est absent chez les Grecs en général, même si J. de Romilly en a trouvé des équivalents, ou du moins l’aptitude à pardonner, qui provient de “la solidarité que les hommes se témoignent du fait de leur fragilité partagée”15. On peut se demander quelle part la démocratie, qu’on dit le propre de l’invention grecque (même si elle est relative), a pris dans cette généralisation d’une aptitude aristocratique ancienne, en définitive prérogative royale, pour la faire dériver une nouvelle fois, mais alors à l’ensemble de l’humanité. Le pardon serait une capacité aussi répandue que les doubles funérailles et nous serions revenus, après la figure unique du roi épargné, puis celle plus sociale d’une fonction guerrière, à l’universalité du genre humain, dont nous étions partis avec Hertz.

Anthropologie politique du pardon

53En un sens ce parcours anthropologique fictif s’achève, puisqu’il mène au seuil de l’invention proprement chrétienne ou judéo-chrétienne du pardon. Il manque toutefois de clarifier une condition de possibilité. Pour que les hommes deviennent capables de pardon, il faut qu’ils soient capables de don. Le pardon n’est pas un échange, mais un excès en toute gratuité, qui, sans dispenser de la peine ou de la sanction, libère de la faute. Or l’anthropologie nous a habitués à ne décrire qu’une gratuité noire, sombre, celle des codes de l’honneur et de la vengeance, machines à produire et à normaliser la violence, à quoi il faut impérativement dresser les hommes (pour empêcher peut-être le surgissement de l’individu indépendant ?). Je voudrais plaider pour l’existence d’une gratuité blanche, lumineuse, et développer, comme dirait Hertz, une théorie de la double gratuité, sans laquelle bien sûr le pardon n’est pas lavé de tout soupçon dominateur. Il peut même apparaître derrière la figure du guerrier, comme la poursuite de la contrainte et de la violence par d’autres moyens (dirait Clausewitz), en apparence non-violents.

  • 16 M. Mauss, Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, 1923-24, in(...)

54Or toute l’approche de cette question est dominée par une certaine lecture de l’Essai sur le don de Marcel Mauss16, qui montrerait en définitive l’homme incapable de don, puisque tout don appelle et exige son contre-don, et se résoud donc en échange, par l’intérêt que l’on a à donner pour qu’il vous soit rendu. Intérêt économique et politique au plus haut point, puisqu’il permet de redistribuer les richesses et de conclure des alliances. Donner c’est commander, et recevoir c’est être humilié. Ces notions vraies sont bien connues. Donner est une obligation de réciprocité. De ce point de vue, la sanction serait une contre-faute en échange de la faute, et la justice un cas particulier de la logique générale de l’échange.

55Mais le texte de Mauss de 1924 est beaucoup plus complexe. J’ignore s’il s’y glisse du Robert Hertz, mais il développe en réalité une théorie du double-don tout à fait fondamentale. Tout se passe comme si, dans les lignes mêmes qui décrivent le “potlatch”, s’insérait un écho, difficilement dicible, à une réalité observable de biais, furtive, comme en coulisse et dans la marge de la scène sociale, qui signale à quel genre de scène nous avons affaire. Une manière allusive de rendre compte dans une logique de deuxième ordre, de ce qui se passe. De telle sorte qu’au cours même des scènes d’échange, l’information sur les faits se double d’une information sur les signes ; “Voici le don, ceci est le don !”.

  • 17 M. Mauss, op. cit., p. 267.

56Le don dépasse la simple fonctionnalité économique de la redistribution des richesses ou des alliances. “C’est bien autre chose que de l’utile, dit Mauss, qui circule dans les sociétés de tous genres”17. Mais “les mots nous manquent”, avoue-t-il, faisant appel à la sadaqa arabe (aumône, dot, impôt et justice divine à la fois. Mauss dit souvent que le vocabulaire d’une seule langue est trop faible) ou à la Sourate 64 : “Si vous faîtes à Dieu un prêt généreux, il vous paiera le double, il vous pardonnera”, pour énoncer comment le don authentique, désintéressé, habite le don-comme-fait-social-total. Tandis que chacun donne à l’autre, c’est-à-dire échange des contre-dons, alors, “par dessus le marché” comme dit admirablement Jankelevitch, le don se donne. C’est l’acte du don lui-même qui est donné, plutôt que le cadeau. Le vrai don est l’hôte (et non l’otage) de l’échange, en savourant toute l’ambiguité de hôte : il fonde l’échange, mais il est actualisé par lui.

  • 18 Mauss, op. cit., p. 265.

57Et parce que le don est sans mesure, illimité, c’est donc toujours soi-même que l’on donne. “Ainsi d’un bout à l’autre de l’évolution humaine, écrit Mauss, il n’y a pas deux sagesses, mais un principe, qui a toujours été un principe et le sera toujours : sortir de soi, donner librement, et obligatoirement”18. Librement et obligatoirement, on ne saurait mieux exprimer le double-don.

  • 19 M. Mauss, op. cit., p. 279.

58Le don est reçu. Il implique une réciprocité, ce qui est différent d’une contre-partie. Le don appelle le don. Il recherche une communauté. Le quasi-objet qui circule entre les hommes, qu’il s’agisse de pain ou de vin, n’est que le mémorial de cette relation, déjà donnée quand elle s’appréhende. Curieusement, puisqu’il néglige la Cène, mais logiquement, Mauss termine l’Essai sur le festin de participation à égalité — et non de partage — des chevaliers de la table ronde. Le don, conclut-il, “fonde la société et constitue la vie en commun”, le civisme ou mieux, “la civilité”19.

59Le don ne dépasse pas seulement l’échange, il se dépasse lui-même, anticipant la relation par un acte de foi, de confiance. La confiance n’est pas un pari ou un calcul (c’est tout l’humour de Pascal, quand il fait mine de la calculer), elle se donne, et ne se prouve d’aucune expérience. Elle est toujours donnée, quand on croit au don de l’autre, c’est-à-dire quand on croit que c’est un don.

60Ainsi le don va sans dire ! Et c’est bien pourquoi nous le trouvons si peu ou si mal dans les textes, les mythes ou les pratiques, où nous pensons ne trouver que de l’échange. Il faut le saisir, furtif, ou à éclipse, au détour d’un silence, en réponse à un aveu, dans un geste surtout, un contact, dans le blanc d’un rituel. Le don est index sui pour qui le reçoit comme un don. Il se désigne à l’évidence.

61Et donc si nous pouvons donner, nous pourrons pardonner. Le pardon est l’hôte du don. Mais nous avons autant de difficultés à appréhender les signes latéraux et furtifs, qui indiquent dans nos rituels et nos mythes : “Ceci est un pardon !”. Car le pardon est un mythe sans voix, puisqu’il refait de l’origine. Il apparaît mal, lui aussi, dans des textes, qui le montrent comme une fondation dans son après coup, quand on comprend (plus qu’on ne déclare) “c’est pardonné”. Le discours du mythe, comme celui de l’analyse (n’est-ce pas le même ?), revisitent et refondent la fondation, comme tout instituant qui crée le mythe de sa propre origine, ne pouvant tenir cette origine, la saisir ou l’objectiver.

62Ainsi dans la parabole du prodigue, le fils cadet est pardonné, ou réengendré, et il reçoit ce pardon. Ce qui veut dire qu’il devra, ou qu’il va pardonner aussi (liberté et obligation peut-être du pardon, comme du don). Il semble devenir ainsi l’aîné de l’aîné (qui en est furieux, et sera son premier pardonné ?), et en réalité le père du père, puisqu’il est celui qui ébranle la paternité, en la prolongeant dans son accomplissement.

63En pardonnant, le père abandonne toute position dominante, ou surplombante : il se retire comme père. Il cède sa place. Le pardonneur en effet ne domine pas plus que le donateur. La formule-clé du Pater, et si difficile à comprendre, “comme nous pardonnons aussi”, semble mettre les fils en position de pères par rapport au Père, parce qu’elle leur reconnaît cette fécondité ou cette libéralité actuelles (Toi le Père, fais comme nous). Mais en réalité le pardon crée une situation de ni fils ni père. Le père se fond et se confond dans la foule des pardonneurs, devenus ni pères ni fils, mais égaux. “Notre Père”, qu’est-ce à dire ? Le père ébranle la position paternelle, la position d’origine, en la prolongeant, par ce quelque chose d’absolument neuf, de l’ordre de l’eschaton inattendu, qui transgresse générations et filiations.

64Voici pourquoi le pardon est toujours demandé aux ancêtres, en même temps qu’il ancestralise, car il rend “pères”. Et pourquoi il fait aussi sortir de ce culte, pour rendre vivant maintenant, ni fils ni père. Le drame entre Dieu et le pécheur, que l’intuition anthropologique de Hertz reprochait aux “nouveaux théologiens” de vouloir édulcorer, s’exprime comme drame généalogique, qu’aucun texte mythique de fondation ne peut énoncer directement, mais qu’ils abondent à figurer diversement (parricide etc...). Il signale pour le groupe un paradoxe difficile, mais qui le fait vivre : les fils disposent déjà du nom du Père. Ce qui est peut-être une définition de la démocratie.

65Il ne faut pas réduire ce drame à un simple conflit de générations, comme l’entendrait une réduction psychanalytique ou anthropologique usuelle, qui le ramène au roman familial ou à la succession généalogique. (Quand la victime se fait bourreau à son tour dans la vengeance, ce sont ses fils, ou ses parents, qui tentent de la remettre en vie, de la fixer dans la série ancestrale. Quand la victime, ou ses parents, pardonnent, ce sont eux-mêmes qui vivent, et sont ancêtres). Donc il faut entendre dans ce paradoxe l’institution de chaque génération, et peut-être de chaque individu, dans un présent qui le rend d’un coup ancêtre de tous ses ancêtres, comme un nouvel Adam, oui, dans une mémoire téléscopée, qui est exactement celle du pardon : rien n’est oublié, tout est présent, et rien ne compte de ce passé, puisque tout part, naît, vit à l’instant même.

66C’est cette impossibilité à prouver qu’il y a du don ou du pardon, si ce n’est “à l’origine”, non seulement parce que l’intention n’est pas connaissable, mais parce qu’on est toujours déjà dedans, ou qu’il est déjà là, qui fait apercevoir des conduites non menées par intérêt, et des réconciliations non voulues par calcul. De même que l’authentique acte donateur, l’acte pardonneur nous tient en respect. Pas seulement à distance, mais comme ce qui confère dignité (majesté, noblesse jadis). C’est alors que peut apparaître son usage, ou sa fonction politique.

67On imagine mal une politique fondée sur le pardon. Nous avons besoin de la loi, de la justice et de la réparation équitable, qui se cherche par exemple aux Assises, fut-elle souvent un tel mixte de contrariétés, que son usage profite aux hiérarchies de fait. Mais ceci n’infirme pas la nécessité de la loi, qui seule universalise les particularités. Nous avons également besoin de la protestation prophétique ou utopique qui ouvre à l’histoire un avenir de promesses. Mais dans l’entre-deux sans qualité des mille pardons quotidiens, comme ceux de la politesse, est rendu actuel, sensible, ordinaire ou quotidien, ce qui sans le pardon demeurerait un projet indéterminé, pour un futur reporté.

68L’acte pardonneur fait progresser la situation bloquée et actuelle, en réveillant chez l’offenseur une autre mémoire des possibles inemployés. Il restaure pour un futur, dont la nouveauté est communautaire, dans l’instant, au minimum entre offenseur et offensé. L’acte pardonneur conduit d’une bifurcation, celle de l’expiation, à une sortie. Ce que montre cette pseudo généalogie “funérailles-roi-guerrier”, est trois fois une transgression à sens unique, et toujours en deuxième fonction (d’où la tautologie, de ce point de vue, à affirmer que le pardon est une invention chrétienne), et sans retour, où “de l’origine” se retrouve, de l’ordre de la naissance en commun. D’où l’élément mythique du pardon. Dans les monothéismes, cette Terre promise, ce Royaume, cette Oumma, figurent à la fois ce qui engendre le pardonneur, et ce qui est engendré par lui, c’est à dire une nouvelle socialité. C’est pourquoi ne lui conviennent que des figures de traverses : Exode, Résurrection, Fath (ouverture), vers cette solidarité.

69Maintenant nous devons généraliser aux nations et aux peuples. Mais pour découvrir dans les traditions dont nous sommes tissés “les promesses non tenues qu’elles contiennent”, comme dit P. Ricœur, nous n’avons qu’à imaginer, a contrario, les pardons que nous n’avons jamais demandés : aux peuples Indiens d’Amérique par exemple. (Les nouvelles théories de la justice qui voient le jour aux USA sont-elles sans le savoir tributaires de cet horizon historique ? J. Rawls propose qu’une situation est juste si le plus pauvre dans cette situation est encore plus riche que ce qu’il serait dans une autre situation : évoque-t-il les Indiens sur le maccadam des villes rêvant aux tribus disparues ? Nozick fait découler la justice d’une transmission continue de la propriété : pense-t-il aux Indiens des réserves ?) Et que dire des Noirs, du génocide de la traite des nègres, toujours mal chiffré ? De l’Afrique du Sud, de la Palestine, ou du Tibet par exemple ? Populations déportées, ravagées, et territoires spoliés, comment peut-on croire là au pardon ? Ces situations extra-européennes s’ajoutent aux autres crimes contre l’humanité, aux tentatives de génocides, et au génocide juif, dont l’Europe fut l’acteur dans un mutisme toujours sans aveu. Chacun peut se représenter du Sud au Nord et de l’Est à l’Ouest de la planète, dans tous les cas de conflits, quelles virtualités inemployées libérerait le double courage politique de la demande et du don du pardon.

70Elles se ramènent à deux principalement : donner la parole aux victimes, toujours. Ceci dans l’ordre du discours (c’est cette parole que libère l’aveu, dont il est la condition). Et céder la place. Ceci dans l’ordre de l’action (il n’y a sans doute que deux positions éthiques, prendre ou céder les places ; par le pardon, des places sont cédées et redistribuées).

  • 20 Cfr C. Malamoud, L’œuvre d’E. Benvéniste : une analyse linguistique des institutions indo-européen (...)

71Entendez par exemple ce beau mot de for intérieur. Ce lieu du pardon reçu et donné, ce lieu de la bonne hôtesse qui donne encore quand elle reçoit, résume assez bien ce que j’ai voulu dire. Il désigne en nous l’étrangeté à soi-même (fores, ceux qui se tiennent aux portes), mais aussi l’intériorité commune à l’ensemble des groupes de la cité (forum, ceux qui sont rassemblés pour un destin commun)20. Connexion du privé et du public, il fait communiquer l’intime et l’étranger. Le for intérieur est cette béance de soi à soi, ce non-lieu de la constitution de l’identité, dans la réconciliation avec l’autre le plus lointain. Lieu où l’autre prend la place que je lui cède. Lieu de la transmission du pardon, dans la transgression des frontières de toutes sortes comme l’initièrent le roi et le guerrier. Lieu de la contagion possible du pardon, quand pardonne aussi celui qui est pardonné, sans qu’il s’agisse là d’une condition du pardon.

72Comme le don, le pardon se présuppose lui-même. Ce qui se retrouve dans l’intraduisible : ”le Royaume est parmi vous“ (vous êtes en lui), et “le Royaume est à l’intérieur de vous”. Certaines cultures font plutôt dire à leurs rites que ce dedans étranger doit sortir (par expulsion), pour pouvoir être socialement nommé ; d’autres que ce dehors inouï entre en relations (par inclusion), pour se faire reconnaître (par effusion) : affaire de latitude dirait Montaigne... Mais pourquoi exclure d’emblée les cultures dont la langue ne fut pas chrétienne ?

73En voici un double exemple pour conclure.

  • 21 E. Ortigues, préface à M. Fortes, Oedipe et Job dans les religions Ouest-africaines, Paris, Marne, (...)

74Au Sénégal, le malade wolof a dans son corps une chose errante, puissance inconnue qui s’est fixée là. La sagesse villageoise reconnaît un esprit ancestral, désireux de faire reconnaître son nom. Il faut faire sortir - une expulsion donc - cette chose du corps tourmenté, hors de l’innomable intérieur. Le rab, l’esprit qui possède sera nommé, on lui construit un autel, il obtient un statut cultuel — inclusion sociale donc — et l’ancien malade devient son officiant. “C’est l’alternative, dit E. Ortigues. Ou bien la chose errante, issue des ascendants, demeure incognito dans le corps et l’on en meurt. Ou bien elle rentre dans le circuit symbolique des rites et des noms : la symbolisation ou la mort. Il faut que l’être humain extraie de sa chair tourmentée le symbole sans lequel il ne saurait vivre”21.

  • 22 Cfr E. De Rosny, Les yeux de ma chèvre, Paris, Plon, 1981.

75Ne croirait-on pas du Hertz redramatisé ? Si nous pensons être dans le plus bas degré du pardon, la thérapie, nous sommes aussi dans le plus haut degré de la réconciliation sociale totale, morts inclus. Tandis que le rab rejoint les esprits en se faisant reconnaître du groupe, le malade retrouve les siens, tandis que, latéralement, un coupable peut prononcer de l’aveu et recevoir du pardon22.

  • 23 La Flaca Alejandra, de C. Castillo et G. Girard, France 3 - INA - Channel Four, (FIPA d’or à Canne (...)

76Et maintenant ceci : vingt ans après le coup d’état militaire au Chili, la Flaca, une militante du MIR, qui, après avoir été torturée, a donné tous ses amis (ce même mot : être un donneur, donner ses amis, de ce baiser de Judas où l’hostes et l’hospites se recouvrent), et longtemps collaboré avec la DINA, sort de son ombre douloureuse, et demande publiquement pardon, au risque de sa vie. Carmen Castillo, la veuve du chef de la résistance, a l’idée juste de faire un film23 de cette déposition publique, qui revisite les lieux où l’esprit s’est soumis dans la dislocation du corps. Une victime a crié, puis a consenti, la voici maintenant sans voix, comme le mythe sans paroles du pardon.

77La question n’est plus qui a trahi, tant la trahison fut totale et excessive. Mais elle indique par son excès même la nécessité d’une réconciliation nationale totale, à son heure. A qui la Flaca peut-elle demander pardon ? Aux victimes bien sûr, c’est-à-dire aux morts, et à tout le peuple. Il faut évoquer la douleur et l’infâmie qui circulent encore, et que, sans discours ni procès, Carmen donne à voir comme une menace de mort de tout le corps social.

78Alors un miracle advient, en provenance d’une autre militante, également survivante de ses tortures, une troisième femme. Nous la voyons — non, elle est montrée à la une d’un magazine — toujours cette furtivité indirecte de ce qui va sans dire — embrasser la Flaca avec la fougue et la générosité d’une mère. Il suffit. Le baiser est un dialogue sans les mots, et qui d’un coup rend contigus ces visages aussi loin l’un de l’autre que la fin de l’histoire. Le baiser est eschatologique.

79Voici des femmes en deuil dans un récit de femmes qui fait progresser le travail du pardon. Elles effectuent l’antique rituel des doubles funérailles sur le corps social, larmes désespérées et larmes en paix, qui peut mener à la résurrection. Et nous le racontons toujours — la symbolisation ou la mort — par le récit de ces autres femmes qui se levèrent un matin de Pâque pour parfumer un corps supplicié.

80Ecce homo : voici l’homme. Le voici bras et jambes attachés au lit de fer, dans les cris étouffés des victimes, au milieu des foules indifférentes. Ce Christ désormais perdu dans la foule est laïc, c’est-à-dire citoyen. Il a quitté les institutions religieuses (les a-t-il jamais fréquentées, surtout quand elles dominent ?), et transgressé les héritages reçus, les institutions sociales de la filiation ou de la paternité, pour apparaître comme le premier venu dans la figure du prochain le plus accablé. Celle qui l’embrasse en son propre nom, donne au nom de tous l’espoir de renaître, en les libérant du culte des morts. Elle donne le don aux Chiliens.

81Au Chili, le Christ s’est perdu deux fois dans la foule : comme victime de l’hostile, et comme hôte pardonneur. Comment vont-ils se faire pardonner d’oser s’annoncer chrétiens, ceux qui voient sous leurs yeux le ferment, le levain, qu’ils pensaient capter dans l’hostie, s’échapper vers la pâte, s’y cacher, et y creuser un tombeau vide ?

Notes

1 H. Arendt, Condition de l'homme moderne, Paris, Calman-Lévy, 1961, p. 268.

2 G. Dumézil, Loki, Paris, Flammarion, 1986, p. 229.

3 P. Clastres, La société contre l’état, Paris, Ed. de Minuit, 1974.

4 R. Hertz, Le péché et l’expiation dans les sociétés primitives, introduction de M. Mauss, Paris, 1915, 60 p., rééd. J. Jamin, Cahier de Gradhiva, éd. J.-M. Place, 12 rue Curie, Paris 5.

5 R. Hertz, Sociologie religieuse et folklore, Paris, PUF, 1928.

6 E.H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton, 1957.

7 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, 5°éd., Paris, PUF, 1912, p. 575.

8 R. Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972, et Le Bouc Emissaire, Paris, Grasset, 1982.

9 R. Girard, Rite, travail, science, in Critique, no 380, janv. 1979, p. 31.

10 G. Dumézil, Heur et malheur du guerrier, Paris, Flammarion, 1985.

11 G. Dumézil, Mythes et dieux des indo-européens, Paris, Flammarion (Champs), 1992.

12 G. Dumézil, Mythe et épopée III, Paris, Gallimard, 1973.

13 G. Dumézil, Mythe et épopée II, Paris, Gallimard, 1971.

14 G. Dumézil, Jeunesse, éternité, aube, in Annales d’Histoire Economique et Sociale, no 52, juillet 1938, p. 289-301.

15 J. De Romilly, La douceur dans la pensée grecque, Paris, Belles-Lettres, 1979, (chap. 5 : L’aptitude à pardonner).

16 M. Mauss, Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, 1923-24, in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1973, p. 143-279.

17 M. Mauss, op. cit., p. 267.

18 Mauss, op. cit., p. 265.

19 M. Mauss, op. cit., p. 279.

20 Cfr C. Malamoud, L’œuvre d’E. Benvéniste : une analyse linguistique des institutions indo-européennes, in Annales, 3, 1971, p. 659.

21 E. Ortigues, préface à M. Fortes, Oedipe et Job dans les religions Ouest-africaines, Paris, Marne, 1974.

22 Cfr E. De Rosny, Les yeux de ma chèvre, Paris, Plon, 1981.

23 La Flaca Alejandra, de C. Castillo et G. Girard, France 3 - INA - Channel Four, (FIPA d’or à Cannes), 1994.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1994

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