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Pardonner

 | 
Jean Lambert
, 
Françoise Smyth-Florentin
, 
Philibert Secretan
, 
et al.

Avant-propos

Hélène Ackermans

Testo integrale

A présent, je n'ai plus d'esprit pour dominer, d'art pour enchanter, et ma fin est désespoir si ne vient à mon secours la prière toute pénétrante qui livre assaut à la merci même et délie toute faute. Si vous voulez que soient pardonnées vos offenses, que votre indulgence me délivre.
Shakespeare, La Tempête, Pléiade, t. II, p. 1525. (dernière phrase, dite par Prospero).

Et ce sera fini de nous partager entre partisans de la justice et tenants de la charité parce que nous aurons tous compris enfin qu'il n'y a rien de plus horrible qu'une justice séparée de la miséricorde. Oui l'événement est maître, il se moque de nos débats.
Fr. Mauriac, Le Figaro, 16.01.1945 (au moment de l'épuration).

1Faisant suite à tous ceux parus dans la même collection et dont chacun reprend le thème d'une session théologique, ce livre, consacré au pardon, rassemble les textes des cinq participants.

2Son titre, Pardonner, verbe à l'infinitif, exprime sobrement ce que les textes rediront tous chacun à sa manière. Le pardon n'est pas un concept, il n'a pas fait l'objet des réflexions philosophiques ; en anthropologie, il est le grand absent d'enquêtes systématiques et les exégètes de l'Ancien comme du Nouveau Testament montreront que sa place, pourtant structurante, reste cachée dans le Livre comme dans les synoptiques, saint Paul et saint Jean, et toujours liée soit à des récits d'exode dans le premier, soit à l'annonce du Règne de Jésus dans les seconds. Le P. Moingt situera, théologiquement, le plan paradoxal du pardon dans la Croix. La théologie de la Croix marque la rupture totale et définitive du lien entre dette et sacrifice. Dans l'événement de sa mort, Jésus inaugure pour tous les hommes et pour toujours un temps et un espace de liberté fondés sur le pardon, sur la souveraineté donnée à chacun de pouvoir, à son tour, remettre les dettes. La théologie de la Croix conduit dans son droit fil à la théologie politique de la libération.

3L'essentiel de ce parcours que nous reprenons plus en détails est marqué par l'importance accordée à la dimension sociale et politique du pardon. Sans doute le contexte dans lequel nous vivons, les crimes de notre histoire récente, les problèmes de justice et de paix qu'ils posent ont-ils fait passer le pardon de sa dimension individuelle (du pardon accordé au repenti dans le secret de la confession) à la conscience d'une responsabilité collective. Sommes-nous requis de rendre justice ou de pardonner ? C'est en posant la question de l'imprescriptibilité que le P. Moingt montrera la place, imprescriptible mais fondatrice du pardon dans une société qui se veut « démocratique » et assignera comme tâche à l'Eglise de le lui rappeler sans se substituer à la responsabilité de chacun à l'égard de tous, qu'il faut distinguer de l'autonomie, le « péché » selon saint Paul.

4Philibert Secretan définit en philosophe le pardon comme « la réponse du cœur à l'offense ». Son analyse phénoménologique précédera le sens à donner à ces termes. D'autres réponses que celle du cœur sont possibles : celle de la violence, de la compensation, de l'oubli... Ce qui caractérise celle du cœur c'est qu'elle répond à l'offense par l'amour, mais, ajoute-t-il, cette réponse n'est possible que lorsque le coupable regrette son crime. Le cœur, ici, ne doit pas être confondu avec le sentiment. Il s'agit, comme chez Pascal, d'intelligence et de volonté : de la sagesse qui a pour objet la justice ; de la raison qui cherche à comprendre le fautif. Sans cette compréhension, il n'y aurait pas de pardon mais elle n'est pas le pardon. Le vrai pardon est-il possible à l'homme ou est-il réservé à Dieu ? Le pardon humain a pour condition de possibilité le pardon divin, toujours déjà accordé. Sans lui jamais un homme ne pourrait pardonner. A-t-il des limites ? En d'autres termes, y a-t-il de l'impardonnable ? La position de M. Secretan est très nette. Le pardon a trop partie liée avec la compréhension et la justice pour pouvoir comprendre ou oublier ce qui est crime contre l'humanité, ce qui détruit le fondement même de l'éthique. Notre pardon doit rester un pardon humain. Même Vl. Jankélévitch qui distingue l'impardonnable de l'injustifiable et voudrait que notre pardon soit inconditionnel, pure gratuité comme le pardon divin est contraint d'analyser un pardon lié à la sagesse et à la patience, notamment lorsqu'il distingue l'offense personnelle de l'offense aux valeurs comme sphères de sens.

5Le cœur, tel que M. Secretan l'a défini, peut trouver les médiations qui remettent une valeur collectivement surdéterminée, que ce soit celle des « leçons de l'histoire », de la « force de la loi » ou de la « rationalité économique » à sa place relative parmi les autres et rétablir ainsi, par sa compréhension et sa sagesse, l'équilibre entre les valeurs. Il n'y aurait pas « histoire » sans réconciliations entre des peuples, sans grâces accordées, sans remises de dettes... Tous ces pardons impersonnels interrompent les déterminismes, relient à nouveau victimes et bénéficiaires d'une logique mortifère. Lorsque, dans une société démocratique, la puissance de pardonner est donnée à son représentant, son geste constitue un événement et un symbole et introduit, au sein même du politique, le droit au pardon.

6Le droit peut-il être un devoir ? Le lieu du devoir de pardonner est l'Eglise. Le pardon y est une manifestation de la grâce qui vient du Christ et à partir de laquelle nous devons pardonner nous aussi.

7Tout au long de son exposé, M. Secretan a distingué ce qui se rapproche du pardon et est constitutif de l'histoire le pardon médiateur du pardon inconditionnel venant de la grâce. Mais ce pardon sans condition demande cependant la contribution du coupable. La Femme et l'Ange, qui par leur amour et leur confiance en lui, donnent au fautif le courage de l'aveu, sont ici les médiateurs du pardon, de ce don qui traverse les différences et "accorde". Le langage du cœur n'est plus, ici, un langage philosophique.

8La lacune des travaux anthropologiques sur le pardon est ici comblée par le travail passionnant de Jean Lambert qui en rassemble et interprète les vestiges épars. Il remarque d'abord que A. Hertz a découvert une structure commune à toutes les sociétés archaïques : celle de la souffrance ressentie comme faute et devant être expiée pour que l'ordre social soit rétabli. Le pardon est, dit-il, une réponse particulière à cette expiation : il détruit la faute sans détruire le fautif. Son analyse des « doubles funérailles » du roi, celle du bouc émissaire par R. Girard et de la victime dont le sacrifice est différé et à laquelle est accordé le pouvoir royal de pardonner, comme la figure du guerrier chez Dumézil, montre le passage précaire, ritualisé de la violence sacrificielle au pardon. Mais c'est chez M. Mauss que l'on peut trouver une réflexion fondamentale sur le don, applicable au pardon. Dans l'Essai sur le don, M. Mauss découvre que dans l'échange de dons, ce qui importe n'est pas ce qu'on donne mais de donner et que donner est toujours se donner, oublier ses droits. Et donner, dit-il, est contagieux. Il fonde des rapports basés non sur l'échange et sur la revendication mais sur la confiance et le pardon. C'est ce pardon que nous lisons dans le Pater : « ...comme nous pardonnons... ». Le Père, ici, nous a donné le pouvoir de pardonner, de devenir père à notre tour, d'« engendrer » le futur sans oubli du passé. Une nouvelle bifurcation émerge de la structure initiale (ou une rupture totale comme le suggèrent d'autres textes ?).

9Est-ce un privilège que nos sociétés démocratiques ont étendu au pouvoir politique ? On ne peut fonder politiquement une société sur le pardon mais ce qui nous revient aujourd'hui, c'est d'étendre à l'échelle du monde cette puissance de pardonner que les plus anciennes traditions ont perçue comme le fondement de la socialité ; de commencer par avoir le courage politique de demander pardon, de céder la place, au plus lointain comme au plus proche. J'intsisterais, dit Jean Lambert, sur l'importance des rapports de civilité et de tous les petits pardons qui sont le sublime quotidien.

10Comme Jean Lambert, Madame Françoise Smyth-Florentin estime qu'à l'origine, la manière dont l'Israël ancien a géré les effets de la souffrance n'a pas été différente de celle des peuples voisins. Il a fallu la déportation, la divinité ethnique de Juda vaincue pour que s'élabore simultanément dans les textes exiliques et post-exiliques un monothéisme radical et la cohésion d'un peuple par un livre qui raconte les péripéties d'une histoire où Dieu et son peuple échangent leurs dettes et leur pardon. Ce livre est donc l'anamnèse d'une histoire pardonnée. Pardonnée à Dieu, seul responsable et première victime de la défaite de Jérusalem. Comme Dieu de l'univers, il faut qu'il assume le bien comme le mal, qu'il fasse du mal et s'en repente. Cette vision d'un Dieu qui revient sur lui-même, qui transgresse même sa Loi est nécessaire à la survie de Juda.

11Madame Smyth donne à ces récits une interprétation qui en renouvelle totalement le sens, et notamment à deux récits paradigmatiques, deux récits de passage, celui de Jacob traversant le Jabboq et celui de Joseph qui fera traverser à son peuple la mer des Joncs. Deux récits de pardon qui ne construisent pas une lignée généalogique mais remontent à l'origine et racontent la naissance d'Israël (de tout sujet) comme expulsion et expulsion douloureuse dont doit répondre le Dieu unique qui a déclaré que le monde était « bon ».

12Par ces récits celui de Noé, ponctué par le double repentir de Dieu : celui du veau d'or et de la transgression de la Loi par Dieu dans le pardon accordé à son peuple idolâtre, nous sortons des mythes cosmiques et entrons dans un espace et un tenps structurés par la conjonction exode-parole. Les prêtres du second temple franchiront la limite interdite marquant, cette fois, par un culte nouveau, la solidité de la Loi et sa transgression par le pardon de Dieu. L'histoire d'Israël est, dit Madame Smyth dans cette lecture stimulante, dérangeante, une histoire de « rescapés ».

13Qu'en est-il dans le Nouveau Testament ? La méthode que Jean Zumstein choisit pour étudier quelle est sa conception du pardon dépend, dit-il, des textes eux-mêmes. Comment le pardon s'y donne-t-il à lire ? Il s'agit toujours du rétablissement d'une relation rompue mais ici spécifiée comme pardon de Dieu et venant se réaliser dans le destin d'un homme, Jésus de Nazareth.

14Madame Smyth nous a montré les rapports troublés entre Dieu et son peuple, leurs multiples pardons réciproques. Cette histoire, dit Jean Zumstein, atteint son point culminant dans la personne de Jésus car en lui s'annonce la venue du Règne de Dieu et cette venue se veut pardon. Il se réfère au niveau de la prédication de Jésus, particulièrement dans les paraboles, notamment celles de la brebis, de la drachme et du fils tous trois perdus et retrouvés par la seule initiative de Dieu, sans condition préalable ; ses actes qui guérissent, son comportement envers les exclus, son attitude lors du dernier repas qui confirme sa confiance dans la venue du Règne et fonde dans sa mort acceptée une communion avec les hommes.

15Le pardon n'est donc pas une catégorie théologique centrale dans les synoptiques pas plus qu'il ne le sera chez saint Paul ou saint Jean. Pour Paul, le « péché » est un terme qui exprime une situation existentielle : la prétention de l'homme à l'autonomie et la négation de son statut de créature et la Croix le lieu où se dévoilent la folie de l'homme et un Dieu autre dont la « justice » est créatrice et qui peut rendre juste l'homme pécheur. La « théologie de la Croix » permet de comprendre ce que la tradition nomme le pardon des péchés : par pur amour, le Créateur offre à l'homme la possibilité de redevenir sa créature. Chez saint Jean l'événement du pardon est christologisé, l'initiative souveraine de Dieu s'incarne dans une personne et cette incarnation du Logos sous la figure de l'agneau a une portée sotériologique : Dieu est revenu parmi les hommes, son amour leur ouvre le futur.

16Peut-on, au terme de ce parcours herméneutique, encore assimiler la religion chrétienne à une religion du pardon ? Il faut, semble-t-il, l'englober dans un événement plus fondamental qui est l'amour créatif de Dieu qui renoueasymétriquement la relation rompue par l'homme. Cet amour se fait événement dans la personne de Jésus : annoncer le pardon divin et proclamer l'Evangile sont une même « bonne nouvelle ».

17C'est le théologien qui prendra la parole le dernier et posera de front la question qui a parcouru l'ensemble de cette remarquable session : quelle éthique du pardon résulte-t-elle de la Croix du Christ ? Le P. Moingt n'isole pas, lui non plus, le pardon des offenses de la prédication de Jésus et le lie à l'amour d'autrui. Il montre aussi la radicalité de ses préceptes : aucune forme de vengeance n'est tolérée, l'amour s'étend à tout prochain, même à son ennemi. Ces préceptes instauraient, dit-il, un nouvel ordre social et politique qui n'était plus fondé sur le droit qui permet d'exercer une « juste » violence —, mais sur le renoncement au remboursement de la dette. Cette remise de dettes par pure gratuité transforme les rapports sociaux par la puissance de l'exemple. Mais d'où vient le modèle ? Pas de Dieu car dans toutes les religions le sacrifice, symbole de la violence, est le culte rendu à Dieu et le culte qu'il demandait justifiait le droit, entre humains, de la réparation de l'offense. L'exemple du pardon total sera donné, pour la première fois, par Jésus dans sa mort révélant dans sa chair un autre Dieu qui n'est qu'amour, qui renonce à toute vengeance, à toute revendication.

18Cette promesse inconditionnée de pardon change le cours de l'histoire. Celui qui pardonne à l'autre comme Dieu lui a pardonné, devient libre, désintéressé comme Dieu l'est. Le pardon de Dieu ne signifie pas pour autant l'amnistie de tous les crimes mais la force donnée aux hommes qui ont reçu le pardon, de le demander, de l'accorder.

19Une première manifestation de cette nouveauté de l'histoire inaugurée par Jésus et constitutive de l'Eglise a été la réconciliation du Juif et du Grec, la sortie du cercle fermé de l'identité : l'Eglise du Christ est celle où tous bénéficient du pardon de Jésus et l'échange est entre tous.

20La réconciliation qui a marqué le début de l'Eglise a été de courte durée. L'Eglise s'est divisée elle-même en plusieurs Eglises... Cet échec ne provient-il pas de la manière dont l'Eglise annonce le pardon de Dieu ? L'Eglise proclame le pardon par ses sacrements et sa prédication. Leur ministère est lié à un pouvoir d'ordre spirituel. C'est ici que naît l'ambiguïté car le pardon gratuit de Dieu n'est plus accessible que par ce pouvoir et à ses conditions. En perdant son caractère de gratuité absolue, le pardon de Dieu perdait sa puissance de contagion : il n'était plus la source de réconciliation universelle. La religion chrétienne était redevenue une religion de type sacrificiel.

21A-t-il fallu, demande le P. Moingt, « que Dieu disparaisse de la culture moderne et que sa mort soit annoncée une seconde fois » pour que les chrétiens (l'Eglise) comprennent que Dieu a abandonné une fois pour toutes ses droits et ses pouvoirs afin que les hommes deviennent codispensateurs du pardon ? La théologie contemporaine de la Croix débouche ainsi naturellement sur une théologie politique. Elle nous dit que la passion du Christ symbolise la souffrance de tous ceux qui sont les victimes de la violence. La question qui se pose aujourd'hui, au moment où tant de violence déferle est si l'apaisement viendra du pardon offert ou de la justice préalablement rendue ? Le P. Moingt distingue ici l'imprescriptibilité du pardon, qui remet inépuisablement les dettes, de l'imprescriptibilité des crimes contre l'humanité qui maintient le droit à la vengeance. Dans la première, il s'agit de l'esprit de l'Evangile ; dans la seconde, de la morale séculière et du droit des Etats. De quel côté penche l'éthique ? Tout en gardant au précepte du pardon toute son acuité, le P. Moingt nuance et remarque que le précepte du pardon n'exclut pas de demander réparation en justice d'un tort subi : le respect de mes droits essentiels est aussi une obligation morale et les crimes publics doivent être punis par respect pour le droit des victimes. Mais là où la justice est passée doit passer le pardon. Lui seul permet la réconciliation entre individus, entre peuples. Rappeler aux sociétés sécularisées le précepte du pardon est la fonction éthique, la « mission » de l'Eglise, il n’est pas sa prérogative.

22Les cinq textes sont-ils complémentaires, contradictoires, répétitifs ? Comment penser le pardon après leur lecture. Fondateur de toute société, il est précaire, incertain. Il coûte cher à celui qui a le pouvoir de l'accorder et qui est lui-même une victime en sursis. Dans l'Ancien Testament, le pardon accordé par Dieu reste aléatoire : arrêtera-t-il le couteau d'Abraham ? Il a fallu la mort de Dieu pour que le pardon soit donné aux hommes. Mais ce pardon définitif leur est accordé pour qu'à leur tour ils pardonnent, ils se pardonnent. Prérogative divine qui demande à chacun le don de soi, l'exode, l'abandon de ses droits. Le pardon est devenu possible à l'homme parce que l'amour de Dieu Ta rendu « juste » et pour qu'un pardon donné propage sa puissance d'exemple. Pindare disait que l'angoisse (ce souci de soi) était contagieuse comme une épidémie le pardon est, lui aussi contagieux : « ...comme nous pardonnons... ».

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1994

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