Chapitre II. La transformation sémantique des convictions

1 J.-L. SEGUNDO, Jésus devant la conscience moderne, trad. par Fr. Guibal, Paris, Cerf, 1988, p. 91.

2 G. MARTELET, Christologie et anthropologie, Pour une généalogie chrétienne de l’humain, in Problèmes et perspectives de théologie fondamentale, Montréal/Paris, Bellarmin/ Desclée, 1982, p. 211 à 230, p. 226.

3 Cf. H.U. von BALTHASAR, La gloire et la croix, t. IV Le domaine de la métaphysique, 3. Les héritages, trad. par R. Givord et H. Engelmann, Paris, Aubier Montaigne, 1983, p. 381 à 387.

4 Cf. H.U. von BALTHASAR, L’amour seul est digne de foi, Paris, Aubier, 1966.

5 H. COHEN, La religion dans les limites de la philosophie, trad. par M.B. de Launay et C. Prompsy, Paris, Cerf, 1990, p. 122.

6 Ibid., p. 126.

7 Ibid. Voir aussi Y. CONGAR, Martin Luther, Sa foi, sa Réforme, Paris, Cerf, 1983.

8 F. WARRAIN, La théodicée de la kabbale, Paris, Les éditions Vega, 1949, p. 204 et 205.

9 Cf. H. DELHOUGNE, Karl Barth et la critique feuerbachienne de l’idée de Dieu, in Mélanges de Sciences religieuses, 28 (1971), p. 121 à 163.

10 Cf. K. RAHNER, Über die Unbegreiflichkeit bei Thomas von Aquin, in Dio e l’economia della Salvezza, Edizioni Domenicane Italiane, Naples, p. 9 à 18. Rahner précise bien dans sa trinitologie que les personnes sont irréductibles à leur substance.

11 Cf. G. GUTIERREZ, La force historique des pauvres, trad. par Fr. Guibal, Paris, Cerf. 1986, p. 177 à 189.

12 Cf. Ph. ARIES, L’homme devant la mort, t. I, Le temps des gisants, Paris, Seuil, 1977, p. 13 ss.

13 Cf. E. PRZYWARA, Augustin, Passions et destins de l’Occident, trad. par Ph. Secrétan, Paris, Cerf, 1987, p. 55.

14 A ce propos, on lira avec profit une interprétation de la philosophie de l’angoisse chez Pascal et Heidegger comme peur et refus du monde, conduisant au niveau épistémologique à la justification d’un véritable acosmisme de la conscience. Cf. L. VAN EYNDE, L’ontologie acosmique, Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1993.

15 Cf. G. SIMMEL, Philosophie de la modernité, t. II, trad. par J.L. Vieillard-Baron, Paris, Payot, 1990, p. 71 et 72.

16 Cf. K. LEVEQUE, La philosophie de la connaissance chez Lucien Lévy-Bruhl, Thèse, Strassbourg, 1967, p. 330.

17 Cf. L. LEVY-BRUHL, L’expérience mystique et les symboles chez les primitifs, Paris, Alcan, 1938, p. 94, notamment.

18 Cf. C. DUQUOC, Libération et progressisme, in Relations, 567 (1991), p. 24 et 25.

19 Cf. M. GAUCHET, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985, p. 27, ainsi que p. 46, 246 et 247.

20 Cf. A. TOURAINE, Sociologie de l’action, Paris, Seuil, 1965, p. 138 et 139.

21 Cf. J. HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, trad. par C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988, p. 355.

22 Ibid., p. 352.

23 Cf. J. HABERMAS, La pensée postmétaphysique, op. cit., p. 178 et 179.

24 Cf. L. HURBON, Les nouveaux mouvements religieux dans la Caraïbe, in Le phénomène religieux dans la Caraïbe, Guadeloupe-Martinique-Guyane-Haïti, Montréal, Ed. du CIDIHCA, 1989.

25 Cf. S.W. X 140 ss. Cette critique vaut en soi dans ce qu’elle affirme de la conception schellingienne de l’abstraction (E. OESER, Begriff und Systematik der Abstraktion, Wien/München, R. Oldenburg, 1969), mais elle mériterait d’être nuancée en ce qui concerne la lecture de la factualité chez Hegel (J.-M. LARDIC, Hegel et la contingence, in G.W.F. HEGEL, Comment le sens commun comprend la philosophie, trad. par J.-M. Lardic, Arles, Actes Sud. 1989, p. 63 à 114).

26 Cf. J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique, Cahier V, Bruxelles/Paris, L’Édition Universelle/DDB, 1949, p. 561 à 566 et 583 à 588.

27 Cf. W. KASPER, Le Dieu des chrétiens, trad. par M. Kleiber, Paris, Cerf, 1985, p. 173 et 174. Voir aussi M. MAESSCHALCK, Philosophie et révélation dans l’itinéraire de Schelling, Paris/Leuven, Vrin/Peeters, 1987, p. 245 et 246.

28 Cf. M. XHAUFFLAIRE, La « théologie politique », Introduction à la théologie politique de J.B. Metz, Paris, Cerf, 1973.

29 Ni pour « sous-jacente » d’ailleurs à ce phénomène, à titre d’ »arrière-plan », comme les convictions chez Habermas.

30 L. WITTGENSTEIN, Leçons et conversations, trad. par J. Fauve, Paris, Gallimard, 1971, p. 116.

31 Cf. F. KERR. La théologie après Wittgenstein, Paris, Cerf, 1991, p. 25 à 30.

32 Cf. M. WEBER, Les sectes protestantes et l’esprit du capitalisme, trad par J. Chavy, in L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964, p. 255 à 293, p. 290.

33 R. COSTE, Église et vie économique, coll. « Points d’appui », Paris, Les éd. ouvrières, 1970, p. 12.

34 R. MEHL, Pour une éthique sociale chrétienne, Neuchatel, Delachaux et Niestlé, 1967, p. 14 ; cité aussi par R. Coste in ibid.

35 Cf. V. COSMAO, Changer le monde. Une tâche pour l’Église, Paris, Cerf, 1979, p. 157 à 173 : « Le monde s’étant structuré dans le péché, la participation à sa transformation devient la condition de sa conversion à Dieu en Jésus-Christ » ; « C’est à l’humanité, unique sujet collectif de son histoire, qu’est confiée la terre dont les biens sont destinés à tous ».

36 Voir La liberté chrétienne et la libération, Instruction de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, in La Documentation catholique, 1916 (1986), p. 393-411, n^o 64, 65, 71 et 80 ; Instruction sur quelques aspects de la théologie de la libé ration (Libertatis Nuntius), in ibid., 1881 (1984), p. 890-900, VIII et IX ; ainsi que ibid., 1881 (1984), p. 904 ; le « Manifeste de Los Andes », in ibid., 1913 (1986), p. 274 à 276.

37 G. THILS, En dialogue avec l’« Entretien sur la foi », Coll. Cahiers de la Revue Théologique de Louvain, Hors série, Louvain-la-Neuve, Peeters, 1986, p. 25.

38 G. GUTIERREZ, La force historique des pauvres, op. cit., p. 33.

39 Intervention écrite de Mgr Ivo Lorscheiter au Synode, in La Documentation catholique, 1913 (1986), p. 273 et 274, p. 273. Voir aussi du même, Le sens pastoral et théologique de la libération en Amérique latine, in ibid., 1940 (1987), p. 557 à 561.

40 L. BOFF et C. BOFF, Commentaire de l’exposé du Cardinal Ratzinger, in La Documentation catholique, 1881 (1984), p. 909 à 912, p. 912.

41 G. GUTIERREZ, La force historique des pauvres, op. cit., p. 32.

42 Cf. G. THILS, L’après-Vatican II un nouvel âge de l’Eglise ?, Publications de la Faculté de théologie, Louvain-la-Neuve, Peeters, 1985, p. 71 à 80. Voir aussi la Déclaration sur la promotion humaine et le salut chrétien, in La Documentation catholique, 1726 (1977), p. 761 à 768.

43 Cf. E. MERSCH, Morale et Corps Mystique, Paris, DDB, 1937.

44 Cf. G. GUTIERREZ, op. cit., p. 186 et 187.

45 L. BOFF, Eglise : charisme et pouvoir, op. cit., p. 35.

46 G. FOUREZ, Définition de la théologie de la libération, in Théologie de la libération, Annales Cardijn, n^o 1, 1985, p. 1 à 12, p. 8 et 9.

47 Cf. J. MOLTMÀNN, Théologie de l’espérance, Paris, Cerf-Marne, 1970, p. 48 à 50, 75 et 76 ; ID., Trinité et Royaume de Dieu, Paris, Cerf, 1984, p. 259.

48 J.-L. ARANGUREN, Le marxisme comme morale, trad. par A. Serres, Toulouse, Sentiers, Edouard Privat éditeur, 1969, p. 33 et 34.

49 J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance, op. cit., p. 381.

50 Ibid.

51 Ibid., p. 368.

52 Cf. ibid., p. 382 et 383.

53 Cf. P.-L. ASSOUN, Marx et la répétition historique, coll. Philosophie d’aujourd’hui, Paris, P.U.F., 1978, p. 17. Voir aussi J. HABERMAS, Théorie et pratique, trad. par G. Raulet, 2 tomes, Paris, Payot, 1975, t. 2, p. 56.

54 E. MERSCH, Morale et Corps mystique, op. cit., p. 256.

55 G.W. LEIBNIZ, Essais de théodicée, cité par P. BURGELIN, Dieu comme architecte et comme monarque, in Leibniz, Aspects de l’homme et de l’œuvre, collectif, Paris, Aubier, 1968, p. 217 à 226, p. 222.

56 Ibid, p. 225.

57 Voir les analyses de Charles ANTOINE et surtout de José-Maria VIGIL., rapportées in Espérance des pauvres. Mars 1987, p. 9 à 12.

58 Cf. Instruction Liberté chrétienne et libération, op. cit., n^o 68.

59 Le modèle proposé semble coïncider au message chrétien : « (...) on peut dire, pour faire bref, que cette médiation transcendante devrait se représenter d’une part comme l’action d’un Maître tout-puissant, capable de vaincre sa volonté de puissance au point de se faire esclave, et d’autre part comme celle d’un Esclave capable de renoncer à tout attachement à l’existence au point d’accepter par obéissance la mort. Double action réciproque où non seulement Dieu s’humanise et l’homme se divinise, mais où le Père et le Fils reprennent et inversent la dialectique du maître et de l’esclave. Si bien que, dans cette médiation humano-divine qui à la limite transforme l’opposition du particulier et de l’universel en tension féconde, l’homme trouve aussi le principe et le modèle d’une victoire sur sa propre volonté de puissance, sur son propre appétit d’existence, le moyen par conséquent de concilier à tous les échelons de ses liens sociaux, l’opposition de l’homo politicus et de l’homo oeconomicus, celle de l’Etat et de la Société. Dans la mesure où, chef d’une communauté particulière, il limitera le désintéressement du Dieu Maître et Père pour mettre sa puissance au service du Bien commun de ses inférieurs, il réalisera leur Communauté du bien. Et réciproquement, dans la mesure où, membre d’une communauté particulière, il imitera le renoncement du Dieu Fils et Esclave pour mettre son travail au service de son supérieur, il procurera le Bien de sa communauté. Ainsi l’interaction verticale de Dieu et de l’homme sera le principe, le moyen et la fin d’une interaction horizontale entre les hommes, le Bien de la Communauté humaine se trouvant à tous les degrés en relation réciproque avec la communauté du Bien divin » (G. FESSARD, Autorité et Bien commun, Paris, Aubier, 1946, p. 101 et 102).

60 Cette fois encore, on l’aura remarqué, le crible eschatologique détruit l’historicité de l’action sociale et de la responsabilité collective qui s’y joue.

61 J. MARITAIN, Humanisme intégral, Paris, Aubier-Montaigne, 1936, p. 121 et 122 ; on retrouve à la page 120, l’opposition de nos deux cités : « Tandis que l’histoire de l’Eglise, qui est, comme dit Pascal, l’histoire de la vérité, conduit de soi vers le royaume de Dieu définitivement révélé et n’a son terme qu’en ce royaume, — au contraire, partagée entre deux fins dernières opposées, l’histoire de la cité temporelle conduit tout à la fois vers le royaume de perdition et vers le royaume de Dieu ».
N.B. Je fais allusion dans le paragraphe suivant au projet de corporations mixtes (ouvriers-patrons) préféré par Rerum Novarum aux syndicats ouvriers. Voici comment le collectif préparé par le CARHOP présentait la question : « Ce qui a provoqué le mal social, c’est selon Rerum Novarum la destruction des corporations et la disparition de l’esprit religieux. Face à la cupidité et à l’extrême concentration du commerce et de l’industrie, il y a bien un remède préconisé par les socialistes : la suppression de la propriété privée. Mais l’Encyclique le rejette, car elle considère la propriété comme un droit naturel : y attenter serait également remettre en cause les droits de la famille. L’encyclique formule donc ses remèdes, base de ce que l’on appellera la doctrine sociale de l’Eglise. Cette doctrine ne nie pas l’inégalité de fait des hommes mais pour elle, c’est la justice, pratiquée comme une vertu, qui doit amener le rapprochement entre les classes. L’ouvrier, par son travail, ne peut léser en aucune manière son patron ni dans ses biens, ni dans sa personne. Le patron doit respecter en l’ouvrier sa dignité d’homme et lui donner un juste salaire. L’Eglise doit de plus apprendre aux riches le bon usage de la richesse et aux pauvres l’estime du travail. (...) La question des associations professionnelles est, elle aussi traitée par l’Encyclique qui voit dans celles-ci le moyen idéal de rapprochement entre patrons et ouvriers. Société de secours mutuels et associations ouvrières issues de l’initiative privée seront mixtes de préférence, c’est-à-dire regroupant patrons et ouvriers » (Cent ans de syndicalisme chrétien 1886-1986, Collectif C.S.C. CARHOP, Bruxelles, 1986, p. 31). Voir aussi P. PIERRARD, L’Eglise et les ouvriers en France (1840-1940), Paris, Hachette, 1984, p. 360 et 361 ; M.-D. CHENU, La « doctrine sociale » de l’Eglise comme idéologie, Paris, Cerf, 1979, p. 15 à 26 ; J. PIROTTE, Reconquérir la société, L’attrait du modèle de chrétienté médiévale dans la pensée catholique (fin du xix^e — début du xx^e siècle), in Le monde catholique et la question sociale (1891-1950), Bruxelles, Vie Ouvrière, 1992, p. 29 à 46.

62 H. CAMBIER et Ph. FRASCHINA, Pour une pratique marxiste de la philosophie, Introduction à partir des travaux de Louis Althusser, Bruxelles, coéd. Fondation Jacquemotte et Contradictions, 1983, p. 7.

63 J. TEXIER, Gramsci et la philosophie du marxisme, Paris, Seghers, 1966, p. 8 et 9.

64 Cf. J. MOLTMANN, Gott in der Schöpfung, Ökologische Schöpfungslehre, München, Chr. Kaiser Verlag, 1985, p. 56 à 59.

65 Cf. A. GRAMSCI, Cahiers de prison, trad. par M. Aymard et P. Fulchignoni, Paris, Gallimard, 5 vol., 1978 (Cahiers 10 à 13) et 1983 (Cahiers 6 à 9). De manière générale, voir E. JOUTHE, Catharsis et transformation sociale dans la théorie politique de Gramsci, Québec, Presses de l’Université du Québec, 1990.

66 Les passages célèbres de La poétique (Ch. 6, 49 b 24) et de La politique (VIII, 7, 1341 b 32 ss).

67 A. GRAMSCI, Lettres de prison, trad. par H. Depuyer et G. Sara, Paris, Gallimard, 1971.

68 A. GRAMSCI, Cahiers de prison. Cahiers 10, II, 12, 13, trad. par M. Aymard et P. Fulchignoni, Paris, Gallimard, 1978, vol. III, p. 50.

69 Passage qu’analyse Lénine dans la Logique hégélienne. Cf. V. LENINE, Cahiers philosophiques, Œuvres, tome 38, Paris, Editions sociales, 1976, p. 180 et 181 (cité in E. JOUTHE, op. cit., p. 77).

70 Cf. ibid., p. 85.

71 Cf. ibid., p. 93.

72 Cf. ibid., p. 125.

73 Cf. ibid., p. 118 : « A) Aucune société ne se propose des tâches B) pour lesquelles n’existent pas ou ne sont pas en train d’apparaître les conditions nécessaires et suffisantes à leur résolution C) et aucune société ne meurt avant d’avoir exprimé tout son contenu potentiel ».

74 Cf. ibid., p. 132.

75 Voir J.-B. FRANZONI, La terre appartient à Dieu, Paris, Centurion, 1973, p. 52 et 53.

76 Cf. R. COSTE. L’amour qui change le monde, Théologie de la charité, Paris, Ed. S.O.S., 1981, p. 126 àl36.

77 Cf. J. LADRIERE, L’articulation du sens, t. 2, Les langages de la foi, Paris, Cerf, 1984, p. 223 et 224.

78 J. LADRIERE, Vie sociale et destinée, Gembloux, Duculot, 1973, p. 91.

79 J. LADRIERE, L’articulation du sens, op. cit., p. 330.

80 L. BOFF, Témoins de Dieu au cœur du monde, La vie religieuse, expérience actuelle, trad. par Bombieri, Paris, Le Centurion, 1982, p. 43. Citant Le milieu divin, p. 162. La notion de transparence est reprise par J. B. Libanio et A. Millier, dans leur article « Mysterium Liberationis » : Leonardo Boff, Brasilien, in Theologen der Drit ten Welt, hrsg. von H. Waldenfels, München, C.H. Beck, 1982, p. 30 à 42, p. 36.

81 Cf. J. HABERMAS, Introduction à un anti-hommage, in Profils philosophiques et politiques, trad. par F. Dastur, J.-R. Ladmiral et M.B. De Launay, Paris, Gallimard, p. 219 à 228, p. 227 et 228.

82 Cette théologie de la domination qu’analyse minutieusement Godefroy Midy dans sa thèse Jalons pour une théologie haïtienne libératrice en dialogue avec G. Gutiérrez et J.L. Segundo, Université de Montréal, décembre 1976.

83 Cf. K. LEVEQUE, De la théologie politique à la théologie de la révolution, in Frères du Monde, 64/2 (1970), p. 26 à 40, p. 36-37.

84 Cf. J. SOBRINO, Compagnons de Jésus, L’assassinat-martyre des jésuites, Bruxelles, Entraide et Fraternité, 1990, p. 44.

85 A. VERGOTE, Religion, foi, incroyance, Bruxelles, Pierre Mardaga, 1983, p. 30. Nous précisons, en ce qui nous concerne, « personnelle et collective ».

86 Terme employé par Heidegger et, à sa suite, par K. Rahner, pour signaler une dimension anthropologique fondamentale, entrant dans la constitution de ce mode d’être particulier.

87 A. VERGOTE, op. cit., p. 31. Nous précisons encore « pour lui-même et et pour sa société ».

88 M. de CERTEAU, L’invention du quotidien, t. 1, Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990, p. 67.

89 Ibid., p. 54.

90 Cf. J. DELUMEAU, La peur en Occident (XIV-XVIIIe siècles), Une cité assiégée, Paris, Fayard, 1978 ; voir aussi, du même, Le péché et la peur, La culpabilisation en Occident (XIII-XVIIIe siècles), Paris, Fayard, 1983.

91 A. VERGOTE, op. cit., p. 55.

92 Evans-Pritchard avait déjà réagi aux théories de Lévy-Bruhl en 1934 et correspondu avec lui à la même époque. La réputation d’Evans-Pritchard s’est affirmée en particulier par la publication de son étude sur les Nuer en 1940 (trad. chez Gallimard en 1969 seulement !). Voir aussi son Anthropologie sociale, trad. par M. Manin, Paris, Payot, 1969, sur base de textes publiés entre 1945 et 1950.

93 Cf. E. ROSNY, Les yeux de ma chèvre, Sur les pays des maîtres de la nuit en pays douala (Cameroun), Paris, Plon, 1981, et déjà, G. BASTIDE, Les problèmes de la vie mystique, Paris, Colin, 1948.

94 M. de Certeau parle, pour sa part, de « trajectoire » (L’invention du quotidien, op. cit., p. 58).

95 Op. cit., p. 55.

96 Cf. Fr. J. DÖLGER, Der Exorcismus im alterchristlichen Taufritual, Eine religions geschichtliche Studie, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1909.

97 Cf. A. METRAUX, Le vaudou haïtien, Paris, Gallimard, 1958, p. 34 et 35. On date cette cérémonie du 14 août 1791. Pour plus de précisions, on se reportera à l’article de David Geggus, La cérémonie du Bois-Caïman, in Chemins Critiques, 2/3 (1992), p. 59 à 78. Sobrement, l’auteur avance ce jugement : « Que peut-on dire du rôle de la cérémonie dans l’insurrection ? D’abord, qu’elle servit à sacraliser un mouvement politique qui était en train de se réaliser » (p. 71). Mais il faut souligner qu’en ce qui concerne la lutte des esclaves » c’était leur tactique prudente de guérilla, plutôt que leur ardeur à la mort, qui les mena à la victoire ultime » (p. 72).

98 Cf. A. METRAUX, op. cit., p. 172.

99 Cf. M. de CERTEAU, L’invention du quotidien, op. cit., p. 44, 45 et 101.

100 Cf. A. VERGOTE, Equivoques et articulation du sacré, in Le sacré, Etudes et recherches, Paris, Aubier Montaigne, 1974, p. 471 à 492, p. 484.

101 A. GODIN, Psychologie des expériences religieuses, Le désir et la réalité, Paris, Le Centurion, 1981, p. 77.

102 Cf. H. MARCUSE, Contribution à la critique de l’hédonisme (1938), trad. par D. Bresson, in Culture et société, Paris, Ed. de Minuit, 1970, p. 173 à 211, p. 185 (notamment).

103 Cf. J.-L. CHRETIEN, Lueur du secret, Paris, Ed. de l’Herne, 1985.

104 Le mot est de G. Gusdorf (Du néant à Dieu dans le savoir romantique, Paris, Payot, 1983, p. 314).

105 Cf. E. HUSSERL, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologiques pures, Livre Second, trad. par E. Escoubas, Paris, P.U.F., 1982, p. 25 ss.

106 Cf. A. GODIN, op. cit., p. 77.

107 A la différence de la compensation, la sublimation opère à même la matière de l’expérience concrète qu’elle transporte dans une histoire parallèle ou qu’elle « surévalue ».

108 Cf. L. WITTGENSTEIN, Investigations philosophiques, trad. par P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1961, § 107.

109 On trouve un bel exemple de cette notion dans le roman de M. Tournier, La goutte d’or, Coll. Folio, Paris, Gallimard, 1986, p. 201 et 202.

110 Cf. P. RICOEUR, La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975.

111 Cf. J.-M. REY, L’enjeu des signes, Lecture de Nietzsche, Paris, Seuil, 1971. Voir aussi P.-L. ASSOUN, Freud et Nietzsche, Paris, P.U.F, 1980, p. 103 à 110.

112 Cf. J.G. FICHTE, Cinq conférences sur la destination du savant (1811), trad. par J.-Chr. Merle, Centre de Philosophie politique et juridique, Université de Caen, 1989, p. 63 à 118, p. 66.

113 Cf. HJ. GADAMER, Dichten und Deuten, in Kleine Schriften II, Interpretationen, Tübingen, J.C. B. Mohr, 1967, p. 9 à 15.

114 Cf. M. HEIDEGGER, De l’essence de la vérité, trad. par A. de Waelhens et W. Biemel, Paris, Nauwelaerts/Vrin, 1948.

115 Cf. T. TODOROV, Les genres du discours, Paris, Seuil, 1968, p. 115.

116 Terme emprunté, comme celui de « théocryptique », à J.-L. Chrétien (op. cit.).

117 St. BRETON, Poétique du sensible, Paris, Cerf, 1988.

118 Cf. H. MARCUSE, Eros et civilisation, Paris, Ed. de Minuit, 1963.

119 Voir F. CHAMPION, Les sociologues de la post-modernité religieuse et la nébuleuse mystique-ésotérique, in Archives de Sciences sociales des Religions, 67/1 (1989), p. 155 à 169.

120 Cf. M. HEIDEGGER, Phänomenologie und Theologie (1927), in Wegmarken, Frankfurt a. Μ., V. Klostermann, 1975 (Gesamtausgabe, Bd. 9). Une traduction française dans Débat sur le kantisme et la philosophie, Paris, Beauchesne, 1972. Sur le sujet, voir H. BIRAULT, Philosophie et théologie, Heidegger et Pascal, in Martin Heidegger, Paris, Ed. de l’Herne, 1983, p. 389 à 402 ; H. OTT, Denken und Sein, Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, Zollikon, Evangelischer Verlag, 1959 ; H. FRANZ, Das Denken Heideggers und die Theologie, in Zeitschrift für Theologie und Kirche, Beiheft 2 (1961), p. 81 à 118 ; R. SCHÄFFLER, Frömmigkeit des Denkens, Martin Heidegger und die katolische Theologie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978.

121 Cf. P. RICOEUR, L’herméneutique du témoignage, in Archivio di filosofia, 42 (1972), p. 35 à 61 ; id., Herméneutique de l’idée de Révélation, in La Révélation, Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1977, p. 15 à 54.

122 Cf. Proyecto « Palabra-Vida » 1988-1993, Bogota, CLAR, 1988. Voir aussi Lectura popular de la Biblia en América latina, Una hermeneutica de la liberación, in Revista de interpretaciόn bίblica latinoamericana, San José, Costa Rica, 1988.

123 Cf. J. RATZINGER, L’Eglise et le théologien, in La Documentation catholique, 1926 (1986), p. 907-915. Voir aussi du même, L’évêque, enseignant de la foi, in La Documentation catholique, 1983 (1989), p. 132 à 134. Voir encore, La vocation ecclésiale du théologien, Instruction de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, in La Documentation catholique, 2010 (1990), p. 693 à 701 ; ainsi que les remarques de J. HARVEY, Contraindre les théologiens, in Relations, 564 (1990), p. 245 à 246.

124 Cf. L’interprétation des dogmes, in La Documentation catholique, 2006 (1990), p. 489 à 502.

125 Cf. Orientations pour l’étude et l’enseignement de la doctrine sociale de l’Eglise dans la formation sacerdotale, in La Documentation catholique, 1990 (1989), p. 774 à 803.

126 Cf. M.J. LEDDY, Reweaving Religious Life, Beyond the Liberal Model, Mystic Connecticut, Twenty-Third Publications, 1991. Voir la recension de G. TURCOT, in Relations, 581 (1992), p. 157 et 158.

127 Cf. K. RAHNER, Théologie dans le Nouveau Testament, trad. par R. Givord, in Ecrits théologiques, Paris, D.D.B., 1967, t. 7, p. 189 à 211 et Réflexion sur le développement du dogme, in ibid., t. 8, p. 9 à 49.

128 Cf. L. DEWART, L’Eglise et le conservatisme politique, in Concilium, 36 (1968), p. 95 à 104.

129 De ce point de vue, on comprend l’entreprise d’H.U. von Balthasar qui cherchait à élaborer une théologie à partir de la vie des saints. Voir, par exemple, H.U. von BALTHASAR, Thérèse de Lisieux, Histoire d’une mission, trad. par R. Givord, Paris, Apostolat des Editions, 1973.

130 W. Kasper parle, comme tâche de la dogmatique « de faire advenir la liberté chrétienne dans la référence à des dogmes qui obligent » (La théologie et l’Eglise, trad. par J. Hoffmann, Paris, Cerf, 1990, p. 128). Voir id., Dogmatik als Wissenschaft, Versuch einer Neubegründung, in Theologische Quartalschrift, 157 (1977), p. 189 à 203. Egalement, son article « Dogmatique », dans le Dictionnaire de théologie, Paris, 1988, p. 115 ss.

131 « La science dogmatique, écrit Karl Barth, est un moyen par lequel l’Eglise se rend compte à elle-même du contenu de sa prédication, au niveau des connaissances qu’elle possède » (Esquisse d’une dogmatique, trad. par E. Maurès et F. Ryser, Neuchâtel/Paris, Delachaux et Niestlé, 1950, p. 6).

132 Cf. M. CORBIN, Le système et le chemin, De Hegel à Thomas d’Aquin, in Archives de Philosophie, 39 (1976), p. 529 à 566. Voir aussi l’article de W. KASPER, Dogme/Développement du dogme, in Dictionnaire de théologie, op. cit., p. 118 et 119.

133 Cf. J. LADRIERE, L’articulation du sens, t. 2, op. cit., p. 193 et 194.

134 Selon D. Tracy, « Quand on étudie Karl Barth, Karl Rahner, Rudolf Bultmann, Hans Urs von Balthasar, Bernard Lonergan, Paul Tillich, Franz Rosenzweig, on remarque dans leurs meilleurs travaux systématiques que la même réalité est à l’œuvre : précisément une expérience et une intelligence d’une tradition religieuse classique, jointes à un effort intellectuel intense pour trouver des genres et des modes de réflexion appropriés — en vue d’une nouvelle application de cette tradition —, qui confèrent à leur œuvre son caractère authentiquement public comme foi d’une tradition particulière qui trouve une expression publique et non particulariste » (Nécessité et insuffisance de la théologie fondamentale, Montréal/Paris/Toumai, Bellarmin/Desclée, p. 47 à 66, p. 65).

135 Cf. M.CORBIN, L’inouï de Dieu, Six études christologiques, Paris, D.D.B., 1980.

136 Cf. A. LEONARD, Les raisons de croire, Paris, Fayard/Communio, 1987 ; id., Pensées des hommes et foi en Jésus-Christ, Namur/Paris, Culture et Vérité/Lethielleux, 1980.

137 Cf. H. BOUILLARD, La tâche actuelle de la théologie fondamentale, in Recherches actuelles II, Le point théologique (n. 2), Paris, 1972, p. 7 à 49, p. 7 à 9 ; id., De l’apologétique à la théologie fondamentale, in Les Quatre Fleuves, 1 (1973), p. 57 à 70.

138 Cf. E. JÜNGEL, Dieu Mystère du monde, Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, trad. par H. Homburg, 2 tomes, Paris, Cerf, 1983.

139 Cf. M. BLONDEL, Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique (1896), Paris, P.U.F., 1956 (Les premiers écrits de Maurice Blondel).

140 Cf. G. SIMMEL, Philosophie de la modernité, trad. par J.-L. Vieillard-Baron, 2 tonies, Paris, Payot, 1989-1990, t. 2, p. 169 et 170.

141 Cf. G.E. LESSING, L’éducation du genre humain, trad. par P. Grappin, Paris, Aubier, 1946, § 76, cité par Schelling en S.W. VII 412. Voir L.P. WESSEL, G.E., Lessing’s Theology, A Reinterpretation, La Haye/Paris, Mouton, 1976.

142 Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Le phénomène humain, Paris, Seuil, 1955, p. 65 à 73.

143 J. LADRIERE, L’articulation du sens, t. 2, op. cit., p. 277.

144 J. LADRIERE, op. cit., p. 193.

145 Cf. P. RICOEUR, Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 415.

146 Cf. 1 Co 1, 17-25. Voir aussi M. de CERTEAU, La fable mystique, t. I, xvi^e — xvii^e siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 321 à 329.

147 Cf. 1 Co 13, 8 à 12.

148 Cf. St. BRETON, Ecriture et Révélation, Paris, Cerf, 1979, p. 113 : « En se fixant dans l’Ecriture, l’invisible se dévoile mais il se refuse au regard ; l’inouï se fait entendre, mais il éteint sa voix ; l’indisponible s’expose dans notre espace mais il récuse l’étreinte d’une main. Dans ce “oui... mais” se fait jour la condition singulière d’une Ecriture qui ne peut dire le Révélé que sous les voiles dont il s’enveloppe ». Voir aussi D. VASSE, L’autre du désir et le Dieu de la foi, Lire aujourd’hui Thérèse d’Avila, Paris, Seuil, 1991.

149 « Ainsi s’opère une restructuration du discours, déterminée par l’absence de ce que pourtant il désigne » (M. de CERTEAU, L’absent de l’histoire, Paris, Marne, 1973, p. 163).

150 « En effet, écrit S. Breton, si intime que soit la présence du principe, si pressante qu’en soit l’attraction, la distance ne saurait être abolie entre l’âme et l’Un. C’est pourquoi, sans contradiction aucune, le spirituel est toujours en marche alors même qu’il ne cesse de “demeurer” là où est son trésor » (Deux mystiques de l’excès : J.-J. Surin et maître Eckhart, Paris, Cerf, 1985, p. 172 et 173).

151 Cf. G. PETITDEMANGE, Michel de Certeau et le langage mystique, in Etudes, 365 (1986), p. 379 à 393.

152 Cf. M. de CERTEAU, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 57 à 59.

153 Ibid., p. 47 et 48.

154 Cf. F.W.J. SCHELLING, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, trad. par J.-F. Marquet, Paris, P.U.F, 1983, p. 206 (S.W. X 187 et 188).

155 Cf. P. DEGHAYE, Jacob Boehme ou la difficulté du discours sur Dieu, in Jacob Boehme ou l’obscure lumière de la connaissance mystique, Paris, Vrin, 1979, p. 31 à 59.

156 Cf. A. SCHÜTZ, Strukturen der Lebenswelt, in Gesammelte Aufsätze, Studien zur phänomenologischen Philosophie, La Haye, Nijhoff, 1971, p. 135 à 170, p. 155.

157 P. RICOEUR, Temps et récit, t. 1, Paris, Seuil, 1983, p. 121.

158 Cf. H. WEINRICH, Théologie narrative, in Concilium, 85 (1973), p. 47 à 55.

159 Ibid., p. 122.

160 Cité par P. CORSET, Le théologien face au conteur évangélique, A la recherche d’une théologie narrative, in Recherches de science religieuse, 73 (1985), p. 61 à 84, p. 81.

161 Cf. J.-B. METZ, La foi dans l’histoire et dans la société, Paris, Cerf, 1979, p.230 à 245.

162 P. RICOEUR, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 196.

163 J.-B. METZ, op. cit., p. 234.

164 Cité par P. CORSET, op. cit., p. 78.

165 Cf. P. RICOEUR, Temps et récit, op. cit., t. I, p. 66.

166 Cf. P. CORSET, op. cit., p. 84.

167 Cf. M. CLEVENOT, Approches matérialistes de la Bible, Paris, Cerf, 1976 ; G. GIRARDET, Lecture politique de l’Evangile de Luc, Bruxelles, Vie Ouvrière, 1978 ; F. BELO, Lecture matérialiste de l’Evangile de Marc, Récit-Pratique-Idéologie, Paris, Cerf 1974.

168 Cf E. SCHÜSSLER-FIORENZA, In Memory of Her, A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, London, SCM Press, 1983.

169 Cf F. DOLTO, L’Evangile au risque de la psychanalyse, 2 tomes, Paris, J.-P. Delarge Editeur, 1977-1978.

170 A ce propos, voir Cl. GEFFRE, Le christianisme ou risque de l’interprétation, Paris, Cerf 1983 ; A.-J. GREIMAS, Eléments pour une théorie de l’interprétation du récit mythique, in Communications, 8 (1968) ; J.P. LAURENT, La parole de Dieu dans le champ de la parole de l’homme, in Humanités chrétiennes, 1976-77, p. 315 à 321 ; K. BERTELS, Structuralisme et théologie de la sécularisation, in Les deux visages de la théologie de la sécularisation, Tournai, Casterman, 1970, p. 201 à 213.

171 La Commission biblique vient de publier un document dans lequel elle propose de distinguer les « méthodes d’analyse littéraire » et les « approches » de l’Ecriture en précisant que l’avantage des approches est de considérer l’ensemble des textes dans le processus de la tradition. Parmi ces approches, elle rassemble sous le qualificatif « contextuelles » les interprétations des exégètes « correspondant à des courants de pensée contemporains », tels les mouvements de libération et le féminisme (cf. L’interprétation de la Bible dans l’Eglise, in La Documentation catholique, 2085 (1994), p. 13 à 44, p. 24 à 26).

172 C’est ainsi que nous comprenons notamment les conclusions du dialogue entre H. Legrand et J. Vickstrom à propos de l’ordination des femmes : « Latérale peut-être dans le dialogue sur le ministère en tant que tel, la question de l’ordination des femmes représente, en revanche, un questionnement très sérieux pour notre dia logue théologique, parce qu’elle dévoile nécessairement l’herméneutique que nous y mettons en œuvre. En effet, nolens volens, en optant sur cette question on opte aussi sur le statut de la Tradition, sur l’articulation entre création et eschatologie, entre christologie et pneumatologie, entre Eglise locale et Eglise universelle ; on prend également une position sur la mariologie, sur les rapports hommes/femmes et sur l’historicité du christianisme » (H. LEGRAND et J. VICKSTROM, L’admission des femmes à l’ordination, in Face à l’unité — Tous les textes officiels, 1972-1985, Paris, Cerf, 1986, p. 243 à 270). Cité par G. TURCOT, Pratiques féministes et Evangile, in Relations, 563 (1990), p. 210 à 212. Voir aussi E. SCHÜSSLER-FIORENZA, Feminist Theology as a Critical Theology of Liberation, in Theological Studies, 36 (1975), p. 605 à 626.

173 Cf. K. RAHNER, Traité fondamental de la foi, op. cit., p. 432.

174 Cf. M. WEBER, Le savant et le politique, trad. par J. Freund, Paris, Plon, 1959, p. 199. Voir R. ARON, Les étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967, p. 525 à 529.

175 Cf. E. BRUNNER, Truth as Encounter, London, SCM Press, 1964.

176 Cf. P. TILLICH, Systematic Theology, Chicago, University of Chicago Press, 1963, p. 150 ss.

177 Sur cette notion, voir C.J. ARMBRUSTER, La vision de Paul Tillich, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, p. 108 à 117.

178 Cf. D. BONHOEFFER, Sanctorum Communio, München, 1954, p. 139, 145, 206 et 207. Voir R. MARLE, Dietrich Bonhoeffer, Témoin de Jésus-Christ parmi ses frères, Tournai, Casterman, 1967, p. 69.

179 Cf. R. MARLE, op. cit., p. 59.

180 Ibid., p. 66.

181 Ibid., p. 62.

182 Ibid., p. 66.

183 Bonhoeffer force l’opposition, car si l’on s’en tient à l’approche proposée par W. Kasper, celle-ci paraît plutôt convergente : « La frontière se trouve là où la tension entre différents pôles devient une contradiction et ne peut être intégrée » (La théologie et l’Eglise, op. cit., p. 16). Néanmoins, une différence subsiste, dans la mesure où Bonhoeffer insiste sur le discernement ecclésial dans la détermination des frontières, alors que W. Kasper stigmatise l’entêtement du théologien qui, par égoïsme, se replie sur ses positions et refuse la communion ecclésiale. Une telle approche de la contradiction risque de perdre les dimensions historiques du rapport entre Eglise et théologie, dimensions sociales et culturelles qui inscrivent l’antagonisme possible dans un contexte dépassant la relation singulière de l’individu avec les représentants de l’autorité ecclésiale. G. Thils fait part du même genre de malaise à la lecture des positions de J. Ratzinger sur la question du pluralisme en théologie (Cf. En dialogue avec l’« Entretien sur la foi », Coll. Cahiers de la Revue théologique de Louvain (hors série), Louvain-la-Neuve, Peeters, 1986, p. 20 et 49).

184 Cf. J. RATZINGER, L’Eglise et le théologien, in La Documentation catholique, 1926 (1986), p. 907 à 915, p. 910.

185 Ibid.

186 Ibid.

187 Cf. J. RATZINGER et H. MAIER, Démocratisation dans l’Eglise ?, Paris, Apostolat des Editions, 1971, p. 51-52.

188 Cf. G. THILS. Les laïcs et l’enjeu des temps « post-modernes », Coll. Cahiers de la Revue Théologique de Louvain (n^o 20), Louvain-la-Neuve, Peeters, 1988, p. 67.

189 Thèmes choisis d’ecclésiologie, Rapport de la commission théologique internationale à l’occasion du XX^e anniversaire de la clôture du Concile Vatican II, in La Documentation catholique, 1909 (1986), p. 67 et 68.

190 Ibid.

191 Cf. K. RAHNER, Traité fondamental de la foi, op. cit., p. 433 : « De même que l’amour de son père, de sa mère, de sa situation historique concrète, de la mission et de la tâche historique de son peuple peuvent parfaitement s’allier, et même doivent s’allier à une honnêteté sobre, objective, qui prend en compte la finitude et la problématique qui s’attachent à la maison familiale, qui reconnaît les horreurs de l’histoire de son peuple, la problématique aussi de l’esprit, l’esprit objectif de l’Occident, ainsi pouvons-nous et devons-nous confesser, avec le Symbole des Apôtres, l’Eglise sainte, catholique. Nous sommes tenus pour cette raison de voir l’Eglise dans sa concrétude, dans ses limites, dans son fardeau d’histoire, dans toutes les négligences, peut-être aussi dans les évolutions défectueuses, et, sous cette forme, d’accueillir inconditonnellement cette Eglise concrète comme l’espace de notre existence chrétienne ».

192 C. BOFF, Théorie et pratique, op. cit., p. 165.

193 Sur ce terme, voir A. TOURAINE, Sociologie de l’action, Paris, Seuil, 1965, p. 138 et 139.

194 Cf. L. KOLAKOWSKI, Chrétiens sans Eglise, trad. par A. Posner, Paris, Gallimard, 1969, p. 54. Voir le commentaire de M. de CERTEAU, L’absent de l’histoire, op. cit., p. 109 à 114.

195 G. JARCZYK, La liberté religieuse, Paris, Desclée, 1984, p. 95.

196 Ibid.

197 Cf. ibid., p. 148.

198 M. de CERTEAU, La faiblesse de croire, op. cit., p. 260.

199 « Il en va avant tout de la constitution d’une force : force de protestation, force de revendication, force de contestation et de proposition. Il est essentiel en effet que le peuple des déshérités ne se présente pas comme une masse informe, mais qu’il naisse à la parole : une parole publique, appuyée sur une connaissance de ses droits et sur sa volonté d’en faire tenir compte » (ibid., p. 117).

200 L. BOFF, Que signifie théologiquement « Peuple de Dieu » et « Eglise populaire » ?, in Concilium, 196 (1984), p. 143 à 155.

201 Cf. L. DULLAART, Institution et légitimation, in Les deux visages de la théologie de la sécularisation. Tournai, Casterman, 1970, p. 131 à 153, p. 151 : « Le christianisme transformé dans le domaine de l’éthique n’est plus que partiellement assumé par les Eglises dans notre société moderne ; les moyens de pression sur les masses et les autres représentants de l’industrie culturelle (films-littérature-théâtre) ont largement entamé le monopole des Eglises là où elles produisaient les formules d’intégration significatives aujourd’hui de loin dépassées ».

202 De ce point de vue, l’évolution des mentalités a eu raison des prophéties de la théologie de la sécularisation qui voyait le rôle de l’Eglise restreint bientôt à des services thérapeutiques dans les marges du système, alors que le retour du symbolique et de l’éthique insiste aujourd’hui sur le rôle de l’Eglise dans la production normative. Pour mémoire, ce jugement de 1970 : « (...) dans la phase du capitalisme tardif les Eglises remplissent encore fort honorablement une fonction. Celle-ci ne consiste plus, comme autrefois, à définir un sens, mais à se rendre utiles. Autrefois, la fonction d’intégration des Eglises consistait dans le fait qu’elles concédaient l’exercice de la religion en lui conférant le sens ontologique de la vie socio-politique ; maintenant, notre société se suffit largement à elle-même pour produire une culture où s’exprime ce sens. Il ne reste que le souci thérapeutique des drop-out » (L. DULLAART, op. cit., p. 151).

203 L. DULLAART, op. cit., p. 150.

204 M. de CERTEAU, La faiblesse de croire, op. cit., p. 83.

205 Cf. M. de CERTEAU, La faiblesse de croire, op. cit., p. 246 à 249, 260 et 275 (note 6).

206 Ibid., p. 120.

207 Cf. G. SIMMEL, Philosophie de la modernité, t. 2, trad. par J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Payot, 1990, p. 169 et 170.

208 Cf. J. LADRIERE, Philosophie et langage, in Annales de l’Institut de Philosophie et de Sciences morales, Bruxelles, Ed. de l’Université de Bruxelles, 1982, p. 21 à 38, p. 32 à 34.

209 « Depuis trois siècles, écrit M. de Certeau, l’enseignement théologique s’est fait illusion en croyant pouvoir transporter dans les Eglises modernes — muées en groupes particuliers les modèles élaborés pendant l’Antiquité ou le Moyen-Age en fonction de sociétés globalement religieuses (...) Instruments d’opinions (maintenant) minoritaires, ces modèles étaient réduits à l’état de miniatures ; fonda mentalement, un langage du sens se changeait en idéologie. Il a fallu plus de deux siècles pour que soit reconnu le caractère archéologique de l’entreprise qui consiste à penser le problème de l’absolu dans les catégories propres à des groupes religieux » (La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 256).

210 J’ai développé cette thèse dans Jalons pour une nouvelle éthique, Peeters/Vrin, Leuven/Paris, 1991, au chapitre 8, ainsi que dans un article Eglise et culture, in Relations, 555 (1989), p. 281 à 283.

211 Cf. A. VERGOTE, Religion, foi, incroyance, Bruxelles, Mardaga, 1983, p. 77.

212 Cf. Centesimus Annus, § 50 a.

213 Cf. § 7 : « Dans le jeune homme, que l’Evangile de Matthieu ne nomme pas, nous pouvons reconnaître tout homme qui, consciemment ou non, s’approche du Christ, Rédempteur de l’homme, et qui lui pose la question morale. Pour le jeune homme, avant d’être une question sur les règles à observer, c’est une question de plénitude de sens pour sa vie ».

214 Cf. Veritatis Splendor, § 30 : « l’Eglise redonne, aujourd’hui encore, la réponse du Maître, car elle possède une lumière et une force capables de résoudre même les questions les plus discutées et les plus complexes ».

215 Cf. J. MARECHAL, Etudes sur la psychologie des mystiques, 2 tomes, Paris, l’Edition Universelle/DDB, 1937-1938, en particulier, t. 2, p. 19 à 38.

216 Ce que cherche l’institution en favorisant l’intégrisme.

217 Substitution renvoie ici au recours à des substituts (Ersatz) des forces connues.

218 Cf. A. VERGOTE, op. cit., p. 55.

219 Cf. D. LOAYZA, Corps ou âme : d’Homère à Pythagore, in Le corps, dir. Par J.-Chr. Goddard et M. Labrune, Paris, Vrin, 1992, p. 9 à 26. Voir aussi J. BRUN, Les présocratiques, Coll. Que sais-je ?, n°1319, Paris, P.U.F., 1968, p. 42 et 43.

220 Cf. M. GAUCHET, Le désenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, p. 63.

221 Cf. l Co 15, 44 à 49. On verra aussi S. BRETON, Saint Paul, Paris, P.U.F., 1988, p. 91 à 93.

222 Comme chez Grégoire de Naziance (Cf. O. CLEMENT, Christ est ressuscité, in Qui est Jésus-Christ ?, Recherches et débats, 1968, p. 125).

223 Cf. P. DEGHAYE, La philosophie sacrée d’Oetinger, in Cahiers de l’Hermétisme., Paris, Albin Michel, 1979, p. 233 à 278, p. 240 à 243.

224 Cf. J. REMY et E. SERVAIS, Clandestinité et illégitimité : des fonctions de l’occulte et du mystérieux dans la société contemporaine, in Concilium, 81 (1973), p. 69 à 80.

225 Cf. T. KÜBLER, Le nouvel âge, secte ou mode de vie ?, in Universalia 1993, Paris, Encyclopaedia Universalis, 1993, p. 342 à 346.

226 Ce type de critique pourrait correspondre avec une tendance « Touraine » (cf. A. TOURAINE, Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992).

227 On pourrait parler ici d’une tendance « Jonas » (cf. H. JONAS, Le principe responsabilité, trad. par J. Greisch, Paris, Cerf, 1990).

228 Les conditions précises de l’exercice de cette fidélité peuvent être plus ou moins codifiées, de même d’ailleurs que l’attestation proprement dite peut être plus ou moins développée.

229 Cf. P. TILLICH, Le courage d’être, trad. par R. Marié, Paris, Casterman, 1967, p. 178 ss.

230 On se référera notamment aux analyses de Michel de Certeau (La magistrature devant la sorcellerie au xvii^e siècle, in L’absent de l’histoire, Paris, Repères-Marne, 1973, p. 13 à 39).

231 Cf. 1 Co 13, 1 à 3.

232 Cf. Ga 2, 20.

233 Cf. B. SESBOÜE, Le procès contemporain de Chalcédoine. Bilan et perspectives, in Recherches de science religieuse, 65 (1977), p. 45 à 80, p. 51 et 52.

234 Cf. M. de CERTEAU, La faiblesse de croire, op. cit., p. 258.

235 Pensons aux critiques de René Girard.

236 Pensons aux critiques de Bultmann. Pour sa part, Leonardo Boff a aussi utilisé l’adjectif sacramentel dans un sens critique. Une théologie de la libération « sacramentelle » se base sur une lecture des signes de pauvreté dans la société, sans chercher à analyser les mécanismes sociaux qui engendrent les situations de misère.

237 Cf. S. BRETON, Deux mystiques de l’excès : J.-J. Surin et maître Eckhart, Paris, Cerf, 1985, p. 172 et 173.

238 Cf. A. BADIOU, L’éthique, Essai sur la conscience du mal, Paris, Hatier, 1993, p. 46 et 47.