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Variations sur l’éthique

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Hélène Ackermans

III. Sciences humaines

Ethique personnelle et éthique collective

Jean Remy

Texte intégral

1Le problème des relations, voire des tensions entre l’éthique personnelle et l’éthique collective sera abordé sous l’angle particulier d’une sociologie de l’espace social. Cela nous mettra d’emblée au cœur d’enjeux contemporains : les migrations, les régionalismes, l’ethnicité face aux mécanismes de solidarité basés sur l’Etat-nation. La mise au jour d’un certain nombre de présupposés d’une sociologie des spatialités aboutira à des interrogations sur les échanges entre sociologie et philosophie. Ces mises en interrogations seront alors connotées par des éléments du contexte contemporain. Ceux-ci seront abordés brièvement dans une seconde étape autour du lien entre individuation et émergence de solidarités nouvelles. Ainsi s’imposera une interrogation sur le rapport entre justice et bien, le bien pouvant lui-même prendre des formes variées. Se posera à nouveau le problème de la discontinuité et de la continuité entre sociologie et philosophie.

1. La dialectique entre l’enracinement et le mouvement

2La sociologie de l’espace social constate une tension entre l’enracinement et le mouvement. Ainsi se dégage deux conceptions, l’une affirmant la sédentarité comme lieu de civilisation et de formation de la cité, l’autre dégageant les formes de structuration sociale associées au nomadisme, où le mouvement est constitutif d’une vie sociale qui prend sens à travers des repères spatiaux, multiples et pourtant stables.

3Les deux étant souvent vécus comme antagoniques, leur coexistence en un même lieu risque d’aboutir à une méfiance réciproque donc à une mise à distance. Ceci est relativement bien emblématisé par les problèmes que posent les tziganes dans nos sociétés sédentarisées. Pourtant, ces deux modalités d’insertion tendent aujourd’hui à s’imbriquer l’une dans l’autre. Ceci aboutit à ces confrontations dont les enjeux portent sur les formes et les échelles de solidarité, ce qui soulève des interrogations éthiques. Nous sommes redevables dans les analyses suivantes d’un texte inachevé de J. Maltcheff de l’université de Nancy dont le titre est précisément : « Les échelles de l’espace social : pour une échelle éthique ». Nous inspirant très librement de son propos, nous allons faire quelques hypothèses qui, à première vue, peuvent paraître hétérodoxes pour tout qui fait de l’Etat-nation ou de la citoyenneté du monde, la base de la solidarité sociale. A partir de là, ce texte cherche à expliciter quelques questions portant sur les liens entre solidarité collective et responsabilité personnelle.

4La sédentarité construit une représentation de l’autochtone et une définition de l’étranger. La cité grecque de l’âge classique sert alors de figure emblématique. D’une part, elle est une manière d’affirmer l’autonomie. D’autre part, elle se fonde sur la représentation du métèque ou du barbare. Cette définition est une manière d’affirmer l’altérité en terme d’une pure extériorité spatiale et de la marquer par la distance. Cette modalité de construction de l’échange avec les autres est une procédure sociale récurrente pour toute unité collective qui se construit sur l’enracinement territorial quelle que soit son échelle. Elle se retrouve dans les villages ainsi que le montre D. Bodson dans son dernier ouvrage. Le village est, pour les autochtones, le référent concret exprimant la singularité d’un lieu. De ce fait « le » village n’a rien à voir avec « un » village comme catégorie générique utilisée dans le langage des citadins. Ce générique leur permet de comparer les avantages de l’un par rapport à l’autre, lorsqu’ils veulent choisir un lieu d’implantation à la campagne. « Le » village suppose des habitants « né-natif » selon une expression courante qui signifie que l’on est du lieu, parce que les parents y vivaient déjà. Il en résulte des procédures lentes et prudentes d’intégration des nouveaux venus. L’enracinement en un lieu relève du registre symbolique. Celui-ci est un registre de base où l’intelligibilité de l’échange résulte d’une implication affective. De ce fait, il est normal que des réactions d’exclusion soient d’autant plus intenses que grandit la menace contre l’identité. Les gradients d’intensité sont un élément clé pour analyser ce type de phénomène.

5Le nomadisme constitue l’identité sur d’autres bases spatiales, qui suppose que la mobilité soit une modalité de la structuration d’un lieu. Celui-ci prend son sens dans une occupation plus ou moins provisoire et changeante. Le personnage symbolisant le pouvoir politique doit être lui-même mobile pour être à tous et à chacun. Certains lieux peuvent prendre un sens particulier parce qu’ils sont un point de convergence entre des individus et des groupes variés. Ainsi, Pirenne évoque la ville du moyen-âge naissant au carrefour des routes. Le marchand qui circule se sent chez lui dans une multiplicité d’endroit, et certains lieux prennent sens parce qu’ils sont des lieux partagés avec d’autres, d’origine différente. Dans la même ligne, G. Simmel va évoquer la métropole cosmopolite où l’autochtone n’est pas prédominant même si sa présence est indispensable pour accélérer des procédures de « naturalisation » utiles dans les échanges entre la métropole et son environnement. Ce prototype de ville est très différent de la figure représentée par la cité grecque.

6En cas de « nomadisme », le lien entre identité individuelle et identité collective se fonde sur une relation avec un espace originaire, réel ou fictif qui, de toute manière, est idéalisé. On entretient alors un rapport ambigu avec cet espace « imaginaire » qui est à la fois de l »ordre de la réalité et du mythe. Ainsi peut-on comprendre le rêve et la promesse habitant le monde juif à propos de l’« eretz Israël ». Ce processus où l’identité se base sur une origine spatio-temporelle commune, permet à M. Weber de construire le concept analytique d’ethnicité. Le rapport entretenu avec un moment et un lieu fondateur suppose l’existence d’une mémoire autorisée, et donc un étayage du groupe sur un support plus temporel que spatial. Puisqu’il s’agit d’un processus identitaire, il s’affirme selon des gradients d’intensité qui dépendent de la menace, c’est-à-dire du degré de confiance et d’opposition au voisinage. Des émigrés venant des provinces françaises et résidents à Paris peuvent entretenir une telle relation avec leur région d’origine et se construire, à partir de là, des modalités d’échanges solidaires. Une même affirmation identitaire revêt une intensité différente de celle inspirant des maghrébins qui veulent s’installer à Paris tout en restant distincts d’une pure assimilation. Tout ce qui relève de l’adhésion affective est toujours marqué par cette intensité variable, et contient toujours un risque d’exaltation et de fanatisme. Ce fait mal saisi par une approche rationaliste de la vie sociale, est un structurant inéluctable du registre symbolique duquel relève la formation des liens sociaux profonds. Le poids du symbolique amène à distinguer la sociabilité de la socialité où se vivent les solidarités ressenties comme fondamentales.

7Aujourd’hui, on se trouve devant une projection spatiale complexe où la mobilité sous diverses formes se superpose a un espace marqué par la sédentarité. La mobilité cherche à se légitimer en s’appuyant sur des référents abstraits, qui implique que, dans un espace sédentarisé, chacun doit être traité de façon équivalente quelle que soit son origine à condition de respecter certaines règles de coexistence locale. Ainsi, structuration territoriale et mobilité devraient se combiner. A la limite, on peut valoriser le citoyen du monde qui serait partout chez lui. Ceci implique l’idéalisation d’un espace public fondé sur le droit à la différence qui devrait permettre une cohabitation productive et agréable. Il devrait en résulter l’émergence progressive de règles de bon voisinage amenant à tempérer les expressions de la différence. Une telle conception aboutit à idéaliser la métropole qui permet la rencontre d’une multiplicité de populations. Elle est proposée par certains comme le lieu par excellence de l’ouverture, de la liberté et de la créativité. La métropole a aussi tous les revers liés à une situation d’exception. Elle devient aussi le lieu par excellence où l’on retrouve des individus blasés et des personnages ballotés par diverses dérives sociales, comme le signale G. Simmel dans son texte sur l’esprit de la métropole. Les autochtones peuvent ne pas s’y sentir à l’aise et construire des mécanismes de défense, par une mise à distance. Ainsi pourra-t-on dire que New-York n’est pas l’Amérique. L’Amérique profonde, jadis emblématisée par les petites villes de la Nouvelle-Angleterre suppose un meilleur contrôle du nouveau venu par les autochtones. Les modalités de sélection et d’incorporation vont d’ailleurs différer d’après les contextes. Ils sont différents aux Etats-Unis et en France. Cette dernière pourrait être donnée comme un cas limite où s’exprime la logique politico-spatiale de l’Etat-nation. Combiné avec une perspective universaliste, l’Etat-nation admet une ouverture à l’étranger à condition qu’il s’intègre. La différence est tolérée si elle s’exprime sur un fond d’homogénéité et garde de préférence un caractère privé. En outre, l’ouverture est sélective dans la mesure où l’insertion spatiale donne des droits à bénéficier de la solidarité nationale. Ces droits sociaux existent même sans la citoyenneté. Le contrôle des frontières devient alors une nécessité pour assurer un équilibre global dans la redistribution.

8Dans ce contexte de confrontation, les échelles spatiales pertinentes pour fonder la solidarité ont tendance à se redéfinir. L’Etat-nation est remis en question comme fondateur d’une unité de valeur et de solidarité de base. Il est menacé par le haut vu les pressions de l’immigration mais aussi par le bas vu l’émergence des régionalismes. Ainsi est-on confronté à une recherche tâtonnante des échelles spatiales pertinentes pour exprimer la solidarité. Le régionalisme est un mode de redéfinition où l’on s’oppose à un Etat-centralisateur qui gomme les différences, y compris linguistiques, dans un processus homogénéisant. Cette opposition se légitime sur la redécouverte d’un passé historico-culturel commun. Ces mouvements sont en connivence avec une sociologie pour qui le lien social se développe à une petite échelle et découle d’une expérience partagée, source d’une intelligibilité commune du monde donnant lieu à la création d’un langage. Dans cette perspective, la petite échelle apparaît comme un lieu privilégié d’échange. Dans une telle option, la métropole n’est en rien la référence pour comprendre une vie sociale riche et dynamique. Bernard Poche est en France un des sociologues développant cette perspective. Il suscite volontiers des polémiques chez les sociologues dont les présupposés sont différents. S’inspirer d’une telle problématique sociologique n’est pas affectivement neutre. Elle révèle les présupposés d’une sociologie qui s’est construite à partir de l’Etat-nation. (Poche, 1993)

9Ce régionalisme peut, d’après les cas, affirmer le droit des autochtones à maîtriser leur territoire ou au contraire fonder le dynamisme sur une ouverture cosmopolite. Dans le premier cas, les régions vont affirmer leur autonomie en revalorisant l’autochtone et en rejetant l’intrus. Dans le second cas, le processus d’affirmation identitaire est autre. La Catalogne ne veut pas rejeter les immigrés andalous, pourtant très nombreux, à condition qu’ils soient des éléments actifs dans le développement économico-culturel de la région. De même, la Lombardie ne rejette pas les gens du sud installés chez elle, sauf s’ils apparaissent comme des parasites essayant de se faire subsidier. La compétence devient un critère de base pour légitimer la séparation. Le Nord doit-il subsidier le Sud qui utilise d’ailleurs mal les fonds qu’il reçoit ? Cette incompétence légitime la révolte des plus riches. Les mécanismes de mise à distance et d’exclusion peuvent être plus ou moins intenses et aboutir, au stade paroxystique, à une volonté de purification ethnique. L’existence de gradients d’intensité ne doit pas empêcher de comprendre les défis autour desquels l’affirmation identitaire se redéfinit. A travers ces recompositions, il apparaît combien les échelles de spatialité sont une construction sociale. On ne peut substantialiser l’échelle de l’Etat-Nation, et considérer comme une résurgence irrationnelle toute affirmation d’identité qui se construirait à une autre échelle spatiale. Ces confrontations posent explicitement le problème de l’échelle spatiale pertinente pour exprimer la solidarité.

10Ces régionalismes sont le prototype de divers mouvements actuels incitant à l’engagement socio-politique qui se développe à partir de l’enracinement territorial quelle que soit l’échelle spatiale. On pourait évoquer le même type de réaction à propos des associations de quartiers. Tous ces mouvements sont ambigus dans leurs conséquences. D’une part, ils participent à une tendance générale de rétrécissement des espaces pertinents pour une vie sociale dense. C’est le phénomène du « cocooning ». Comme le dit J. Maltcheff (1994) reprenant une phrase entendue dans un colloque : « Si la ville devenait quartier, le quartier se transformerait en rue, la rue en maison, la maison en chambre, la chambre en grenier ». Ainsi, au fur et à mesure que le processus s’intensifie, les démarcations de l’exclusion grandissent. La citation continue : « Si le grenier se transformait en wagon et le wagon en chambre à gaz ». Maltcheff reprend ainsi une sensibilité juive qui entretient un rapport jamais neutre et apaisé vis-à-vis d’un territoire sédentarisé. Dans ce cas, toute définition de l’espace social, en terme de délimitation territoriale, est ressentie comme un processus d’exclusion potentielle.

11On peut reprendre le problème en adoptant le point de vue du sédentaire et voir l’expression d’une volonté de contrôle des nouveaux venus. Ainsi le quartier d’habitat expérimental de la Baraque à Louvain-la-Neuve va-t-il développer des mécanismes de sélection des nouveaux venus pour préserver l’esprit du lieu. Il s’agit bien sûr d’expressions très euphémisées, mais elles sont une version d’un processus de protection identitaire qui peut s’exprimer de façon paroxystique dans un autre contexte.

12D’autre part, ces tendances de fond contribuent au rejet des paradigmes s’appuyant sur un universel abstrait que ce soit par la valorisation du marché, qui, à travers un instrument de mesure, permet à toute chose de se comparer et de se substituer, ou que ce soit par la mise en avant du politique comme lieu organisateur d’une société rationnelle instaurant l’équivalence entre les citoyens. Cet universel abstrait qui engendre une intellectualisation de la vie sociale, devrait être remplacé par un universel concret, qui suppose que l’universel ne peut s’atteindre qu’à travers le particulier, sans quoi il y a destruction du lien social. Dans une perspective analogue, G. Simmel oppose la sociabilité de la petite ville, où il y a affirmation de la singularité dans la reconnaissance réciproque, à la sociabilité de la grande ville où l’individuation se développe sur un fond impersonnel, qui accroît la liberté de manœuvre. La mise en question de l’universel abstrait se pose aussi à l’échelle internationale lorsque l’hégémonie du point de vue occidental est battue en brêche par le polycentrisme qui donne plausibilité à une pluralité de versions des droits de l’homme. A une autre échelle spatiale, cela aboutit au polycentrisme des échanges internationaux.

13On ne se trouve plus devant la dichotomie simple comme dans l’exclusion en dedans et en dehors. Dans ce cas, la frontière doit permettre de discerner ce qui est homogène et hétérogène puisque l’on caractérise l’intérieur, et l’autre l’extérieur. Ces mondes déconnectés l’un par rapport à l’autre échangent entre eux en tenant compte de divers types de distance qui sont à la fois sociale et spatiale. Le débat est d’actualité. Que peut faire le sociologue devant cet enjeu — portant — comme dit Maltcheff — sur le sens du lieu et sur le lieu du sens ? Doit-on mettre en doute un présupposé rationaliste qui déclare irrationnel tout ce qui relève de l’affectif ? Comme nous l’avons signalé quelques fois, quelle que soit la position adoptée, pour affirmer les solidarités territoriales, les actions collectives deviennent « déraisonnables » dès que l’on passe à des seuils d’intensité de plus en plus paroxystiques. L’état paroxystique des réactions n’est pas particulier à une option. Mais il affecte les diverses structurations spatiales du lien social et de la solidarité, dès qu’il y a menaces. La régulation de cet intensité affective est un enjeu clé quelle que soit l’option retenue car elle risque de pervertir son sens social. La régulation ne découlera pas du débat rationnel. L’intensité d’une réaction n’est pas une raison pour rejeter une option ou pour la déclarer non fondée.

14Ces variations dans la définition des limites et des solidarités lancent un défi à un sociologue de l’espace social qu’il soit rural ou urbain, sédentaire ou nomade. Cette sociologie, qu’elle le veuille ou non, est impliquée dans une dimension éthique. Va-t-elle appuyer une conception du social fondée sur l’enracinement territorial, ou va-t-elle dénoncer cette fixation comme une manière de solidifier des classements et des exclusions ? Par ailleurs, si elle valorise la mobilité, comment va-t-elle construire le chez soi et le chez l’autre ? La prétention du citadin à se comporter à la campagne comme chez lui n’est pas autre chose qu’un rapport de pouvoir déguisé qui veut imposer sa conception de la mobilité spatiale et qui est souvent reçue comme un abus par les ruraux autochtones. Par ailleurs, dans ces affrontements, chacun est porté, avec plus ou moins de force par une prétention à la légitimité. Cette prétention ne peut pas se réduire en toutes circonstances à une illusion, cachant un calcul d’intérêt. Cette dénégation aboutirait à un rejet du registre des valeurs et à une impossibilté d’élaborer une sociologie de la responsabilité. La sociologie de l’espace doit-elle déjouer les oppositions simples et faire valoir qu’à côté des relations de pure extériorité, il en est bien d’autres où l’on est simultanément dehors et dedans ? Cela aura des incidences sur la manière de penser une relation socio-spatiale où l’altérité s’entrecroise avec l’identité, où l’espace public suppose un jeu d’expression collective de la différence. Aucune des hypothèses n’est neutre vis-à-vis des positions en place. En affirmant la complexité des processus face aux réductions idéologiques, cette sociologie de l’espace peut vouloir jouer un rôle de médiation. Celui-ci sera rejeté par les uns et approuvé par les autres dans la mesure où il déforce la légitimité des uns et renforce la légitimité des autres... Cet effet indirect est d’autant plus ambigu que l’issue du conflit social est indécise et n’est pas le résultat d’une logique implacable qui se déroulerait dans le temps comme l’aurait pensé Hegel ou Marx. On se trouve dans un jeu stratégique se déroulant sur un fond de risque et d’indétermination. Ceci vaut même si le propos de l’analyse prend de la pertinence aujourd’hui, où la différence demande des droits de cité. Comment recevoir l’autre dans la langue qui ne soit pas ramenée à la langue du même, tout en sachant que l’autre a des prétentions peut-être inacceptables. Le dévoilement de la complexité à des implications ambiguës qui doivent elles-mêmes être élucidées dans un débat sur les présupposés. Cela permettrait de mieux comprendre le « logos » sous-tendant la cohérence du discours sociologique au moment où il veut parler du « topos » c’est-à-dire du lieu et des spatialités.

15On pourrait, par exemple, comme Maltcheff, partir de trois présupposés et en faire le point de départ d’une mise en question. Tout d’abord, l’origine est différence et la différence est elle-même origine. Ensuite, le commencement est mouvement, cela permet à chacun d’émerger de la contingence dans laquelle l’un et l’autre s’englue. Enfin, le mouvement doit être pensé comme une relation entre les espaces sociaux. Le tout est alors régi non par une rationalité cumulative, mais par une logique d’expérimentation sociale. Il faut éviter de faire de l’espace social une réalité isolable comme un « en soi ». Elle résulte d’un réseau d’actions réciproques infimes, à géométrie variable, comme le dirait G. Simmel.

16Emettre de tels présupposés a des incidences pour fonder de multiples affirmations. A un moment donné, le discours sociologique doit sortir de sa relativité y compris pour prendre conscience de ses fondements. Il doit alors se relier à un discours philosophique. Sans cela, il s’en va vers des lieux indécelables ou l’on ne peut juger entre le positif et le négatif, le bon et le mauvais, le vrai et le faux. Entre les deux discours sociologique et philosophique, il y a à la fois discontinuité et continuité. Il y a discontinuité au plan des méthodes et des modes de vérifications, mais il y a aussi continuité dans la complémentarité des apports. Sans philosophie, le discours sociologique est agnostique car il ne peut fonder le sens. C’est au moins notre position. Par ailleurs, le discours sociologique aboutit à des propos fragmentaires qui sont unifiés à travers une quête philosophique. C’est au moins la position de G. Simmel qui donne un poids croissant à la philosophie au fur et à mesure qu’il multiplie ses analyses. Par ailleurs, la philosophie sans l’apport des sciences humaines risque d’être formaliste et de s’exalter sur des universels abstraits. Comme le dit G. Simmel, le défi décisif de la société contemporaine n’est-il pas de réarticuler l’universel et le particulier, l’intelligible et le sensible sans quoi tout l’humain risque d’être réduit à un jeu régit par des mathématiques sociales ?

2. Individuation, solidarités nouvelles, ambiguïtés structurelles

17Les tensions qui viennent d’être évoquées prennent une connotation particulière dans le contexte actuel où la multiplication des formes de mobilités spatiales et sociales expriment et stabilisent un processus d’individuation. Cette individuation atteint aujourd’hui un seuil critique qui nécessite l’émergence de solidarités nouvelles. Cela nous amène à poser quelques jalons pour comprendre ce que certains appellent la post-modernité.

182.1. Individuation suppose une maîtrise d’un réseau d’échange par un individu qui se veut autonome. D’où l’importance que revêt une représentation sociale de l’individu axée sur la réalisation de soi. La non conformité de la réalité avec une aspiration ainsi construite, aboutit à des déceptions, d’où résultent de la résignation ou de la revendication.

19Cet individuation est favorisée notamment par l’ensemble des techniques actuelles de communication, dont le téléphone est le prototype. Il permet d’échanger sans guère tenir compte de la distance avec un réseau réel et potentiel. Elle suppose en outre un contexte de non intervention constante dans les affaires d’autrui. Ainsi, une vie urbaine où plus personne ne peut faire le tour complet des activités des autres par observation directe est favorable au développement de cette autonomie. Cette individuation ne doit pas se confondre avec l’individualisme qui consiste à exprimer ses préférences sans tenir compte d’autrui et des conséquences collectives. Elle peut être autant un repli égoïste qu’une ouverture altruiste.

20Ce fond impersonnel peut aboutir à la dépersonnalisation ou à l’affirmation d’originalité. La situation est structurellement ambiguë. Comme le dit G. Simmel, il s’agit là d’une caractéristique inhérante à un contexte permettant la liberté d’échange. La réaction dépend de la maîtrise personnelle connotée par les ressources dont chacun dispose. Comme dit G. Simmel : Si Jésus pouvait dire au jeune homme riche : « Partage ta fortune avec les pauvres », il ne pouvait guère lui dire : « Partage ta culture ». Une inégalité résulte de cette ambiguïté découlant du lien entre complexité et degré de liberté.

212.2. Lorsque l’individuation atteint un seuil critique, réémergent de nouvelles formes de solidarité. Les solidarités nouvelles résultant de l’individuation peuvent contribuer à une esthétisation du regard sur soi et sur l’environnement. Ainsi va-t-on souhaiter préserver le paysage ou l’habitat rural (des conseillers architecturaux peuvent même intervenir). L’esthétique s’impose à la manière d’une injonction éthique. La notion de patrimoine resurgit comme une référence dont l’extension grandit. Elle s’applique à diverses faces de l’environnement y compris écologique. Ainsi, va s’y affirmer la solidarité entre générations (préserver l’avenir), la solidarité entre le proche et le lointain. La dégradation écologique affecte par une sorte de justice immanente tous et chacun de façon égale. Mais cette égalité est différente d’une égalité de traitement qui revendiquerait une justice distributive. Le tout prend sens autour d’une exigence d’équilibre psycho-corporel et socio-culturel.

22Un lien s’établit entre liberté et solidarité mais une tension grandit entre liberté et égalité. Ces différentes facettes d’une revendication éthique ne sont pas en harmonie préétablie. Elles peuvent apparaître comme contradictoires l’une par rapport à l’autre. La tension entre les valeurs est centrale dans la vie sociale. Lorsqu’il faut établir une hiérarchie entre elles, voici qu’intervient de nouveau un rapport de pouvoir et donc un calcul d’intérêt. Ces deux registres, valeurs et intérêts, sont inextricablement liés. Certes l’individuation, multipliant les calculs individualisés, est favorable au développement d’une justice distributive. Dans la vie quotidienne, même dans la vie d’un couple, se développent des règles de réciprocité assurant une meilleure équité dans les échanges de biens et services hétérogènes. Mais équité n’équivaut pas à une protestation égalitaire fondant un discours construit sur la justice. Même la notion d’égalité des chances au point de départ qui orientait, jusqu’il y a peu, les politiques scolaires est battue en brèche par une pédagogie favorable à un épanouissement personnel pour l’enfant. L’expression de soi se confirme ainsi comme critère de moralité. Cette affirmation d’une autonomie dans un projet personnalisé et évolutif pose d’ailleurs problème à tout engagement à long terme. Ainsi peut-on s’impliquer dans un groupe communautaire aussi longtemps qu’il est un support au projet personnel, étant entendu implicitement qu’on a le droit de le quitter s’il étouffe une croissance personnelle.

232.3. La revendication égalitaire, de même que la lutte contre l’exclusion est connotée par le jeu entre individuation et nouvelles formes de solidarités. Mais elle est aussi perturbée par un autre élément d’un contexte. La société fonctionne de plus en plus comme une machine objective, complexe, semi-autonome par rapport aux effets subjectifs qu’elle engendre. G. Simmel parlait déjà d’une crise de la culture pour signifier ce fait. Nous pourrions élargir le propos et évoquer une crise de société dans une société où il est difficile de trouver des échelles spatiales pertinentes pour les régulations et des lieux politiques adéquats pour les imposer. Une conscience lucide de ce que l’on pourrait faire est désarmée par un manque d’instances adéquates pour la mise en œuvre.

242.4. En outre, plus la machine est complexe, plus se développe une tension structurelle entre des objectifs partiellement compatibles. Marx distinguait de façon pertinente les sociétés guidées par la reproduction simple par rapport aux sociétés orientées vers une reproduction élargie. Dans le premier cas, il s’agit de maintenir d’une génération à l’autre le niveau productif et de gérer les écarts en consumant des surplus dans la fête comme le dit G. Bataille dans « La part maudite ». La stabilité des écarts et des besoins étaient dans ce cas un objectif prioritaire. Ceci aboutissait à un modèle communautaire marqué par l’harmonie dans la hiérarchie. La gestion des écarts minimisait les frustrations mais n’aboutissait pas à un propos égalitaire. Dans la société de reproduction élargie, il s’agit d’accroître les capacités productives de façon régulière. Les besoins deviennent mouvants. Les surplus devant être réinvestis, la gestion des écarts n’est plus un objectif prioritaire. Ceux-ci ont toute chance de grandir. Les seuls rééquilibrages peuvent venir de la rareté ou de l’abondance relative. Au moment où se développent ces écarts, la revendication égalitaire se renforce et s’exprime dans une compétition pour l’égalité. Ainsi se crée une dissonnance entre les deux niveaux de vie sociale : la machine objective de reproduction élargie et la visée subjective égalitaire. Rien ne garantit qu’il y ait comptabilité entre une machine de croissance et une machine de gestion des écarts. Cela vaut a fortiori s’il s’agit d’aboutir à une redistribution plus égalitaire. Car on ne peut faire l’hypothèse qu’en toute circonstance le mode de répartion est sans incidence sur le rythme de croissance. Faut-il faire un constat d’impuissance ? Peut-on proposer des lieux et des modalités de régulation ? Toutes ces questions nous ramènent à un débat sur les présupposés et sur les fondements du sens. Sans quoi on se limite à proposer quelques transactions à la marge pour humaniser les évolutions structurelles.

252.5. Instaurer des lieux de régulation suppose l’intervention d’une instance politique quelle qu’en soit la forme. A ce niveau peut aussi exister une opposition entre la participation égalitaire et l’efficacité dans la décision. Kant signalait déjà l’opposition entre la république (dans le traité du droit) et la démocratie (dans le traité des vertus). Dans la république l’efficacité prime ; la division du pouvoir n’exclut pas la non transparence à condition que prime le sens d’un bien public non confondu avec les intérêts privés. Dans la démocratie, l’implication de chacun suppose la transparence même au détriment de l’efficacité. Comme le dit Crozier (1992) on se trouve aujourd’hui face à une évolution paradoxale : accroissement du degré de liberté de l’individu et diminution du degré de liberté du décideur. D’une part les degrés de liberté grandissent pour l’individu, en raison de ce que nous avons appelé l’individuation. D’autre part, la marche de liberté des décideurs est amenuisée parce que les décisions se parcellisent et exigent un temps de plus en plus long. Cela vaut particulièrement dans le domaine politique. La visée démocratique multiplie les instances de recours.

262.6. Toutes ces évolutions provoquent une crise des autorités morales, jusque y compris celles représentées par l’école qui fut l’espoir de laïcité au XIXe siècle. Démuni dans ses évaluations, le citoyen, l’usager cherche de plus en plus un appui dans la garantie morale que peuvent lui offrir des personnages dont il dépend en politique comme ailleurs. Ainsi différents aspects de la vie privée voire interne, vont devenir le garant de la compétence dans une situation où la liberté de l’usager se déploie dans un marché « non informé » comme diraient certains économistes, c’est-à-dire dans un marché où il est dans l’incapacité de juger le produit sur le fond. Cette situation contredit le présupposé démocratique d’un individu rationnel capable de discerner l’intérêt général en son âme et conscience. Cette exigence de garantie morale dans un marché non informé aboutit à un souhait de transparence et de réimplication de la vie intime dans la vie publique, l’un étant le garant de l’autre. Il s’agit d’une inversion paradoxale par rapport au souhait de séparer la vie publique et la vie privée. Cette réassurance est d’autant plus urgente que l’insécurité est endémique et que l’on accepte le jeu général des règles du marché. En outre, l’individuation peut être perverse et devenir individualisme. Elle perturbe alors le sens des affaires publiques et atténue chez certains hommes politiques la distinction entre les finances privées et les finances publiques. Lorsque le bien public sert à l’enrichissement personnel, le sens de l’Etat se perd. L’esprit de la république suppose un sens aigu des affaires communes. Mais celui-ci exprime une solidarité fondatrice dont nous avons vu les avatars contemporains. Trop de démocratie, combinée avec les processus actuels d’individuation, tuerait-elle le dynamisme de la république ? La question et le propos ne sont-ils pas en eux-mêmes hétérodoxes, au moins dans les évidences du moment.

27Face à cette complexité et aux multiples ambiguïtés, on est confronté à une pluralité de conceptions du bien. Celui-ci déborde de beaucoup la notion de justice. Ces perturbations demandent un débat sur les présupposes où s’affirment à la fois la discontinuité et la continuité entre la sociologie et la philosophie. Cette dernière assure un regard réflexif et crée des potentialités de synthèses entre des acquis fragmentés. Elle peut nous aider à prendre conscience des problèmes non questionnés par la société actuelle. Par ailleurs, la sociologie est indispensable pour mieux saisir la manière dont se posent aujourd’hui des problèmes éthiques, autour de quels enjeux et à travers quels processus de transformation sociale. Sans la sociologie et les sciences humaines en général, le discours philosophique risque d’être une abstraction formaliste.

28Ce discours est inachevé. Puisqu’il faut le clore, nous reprendrons volontiers le propos de Hegel : « Etre son temps au mieux, sans pouvoir être mieux que son temps ». Cela suppose un réalisme critique qui n’exclut pas une tension prophétique, mais qui rejette l’esprit qui a inspiré les utopies occidentales depuis le 16è siècle. Cette aspiration « utopique » veut, dès maintenant, dès ici bas, instaurer un ordre parfait et immuable, quitte à l’imposer par un acte doté d’une vertu purificatrice. On justifie alors la dernière violence qui sera fondatrice d’une réalité équilibrée et pacifiée. Pour nous, il s’agit de vivre dans une tension prophétique par rapport au présent tout en gardant l’intensité affective de l’engagement à un niveau où elle peut être régulée dans la sagesse, l’équité et l’efficacité, sans cela, quelle que soit l’option, on risque le fanatisme. Cette option suppose une vigilance sociale et politique pour gérer les problèmes à temps tout en sachant qu’ils ne seront pas réglés définitivement et que demain sera différent d’aujourd’hui. Tel serait notre propos personnel face aux défis contemporains, en sachant que l’histoire et ses perturbations ne s’achèvent pas avec nous.

Bibliographie

Bibliographie

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Auteur

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1994

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