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Variations sur l’éthique

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Hélène Ackermans

III. Sciences humaines

Pour une approche pragmatique des discussions éthiques

Jean-Louis Genard

Full text

1Dans cette après-midi consacrée à l’approche interdisciplinaire des questions éthiques, je souhaiterais proposer une réflexion qui se situera aux marges de la sociologie, de la philosophie et de l’éthique.

2De manière à ne pas induire de confusion dans l’interprétation de mon exposé, je tiens d’emblée à préciser que je prendrai le mot « éthique » dans une acception très large qui inclut aussi bien le domaine, balisé par le kantisme, des « devoirs universalisables », auquel les philosophes réservent le plus souvent le terme « morale », que le domaine communément attaché à l’expression « bonne vie », préoccupation que les philosophes rattachent plus volontiers à la tradition aristotélicienne et à laquelle est parfois réservé exclusivement le terme « éthique ».

  • 1 Pour le développement de cette thèse, voir mon livre J.L. GENARD, Sociologie de l’éthique, L’Harma (...)

3Le champ dont j'entends traiter occupera par rapport à ces distinctions une position englobante, ce sera celui des activités où s’engagent des responsabilités, étant entendu qu’à mon sens la responsabilité est fondatrice du lien social démocratique et doit déjà se concevoir à un niveau préréflexif, celui, par exemple, des passions1.

4Après ces précisions sur lesquelles je ne m’étendrai pas, j’entrerai immédiatement dans le vif du sujet.

5Je partirai du constat, à mon sens évident, que la sociologie a traditionnellement, c’est-à-dire depuis sa fondation au 19e siècle, éprouvé des difficultés dans ses rapports à l’éthique.

6Sans doute, cette situation est-elle imputable aux relations de proximité/distance qui les caractérisent.

7Ainsi-pour partir du régime de proximité-sociologie et éthique tendent-elles très souvent à jeter leurs regards sur les mêmes processus sociaux, mais à le faire, il est vrai, avec des optiques différentes. Le sociologue s’interroge assez naturellement sur ce qui, socialement, « fait problème ». Mais, précisément, les processus qui « font socialement problème » sont ainsi perçus parce qu’ils sont au centre d’enjeux à connotation éthique. Naturellement donc la sociologie tend à empiéter sur le terrain de l’éthique.

  • 2 Ces termes sont très clairement délimités dans le texte de STRAWSON, Freedom and resentment, dans (...)

8Toutefois, portant sur des questions semblables ou, à tout le moins proches, les regards sociologiques et éthiques divergent néanmoins de manière profonde. Le regard éthique est celui du participant, de l’acteur qui prend position, qui affirme ses convictions. Le regard sociologique, au contraire, se veut distancié, objectivant.2. Qu’il le veuille ou non, la position du sociologue se trouve méthodologiquement tirée par des exigences héritées de la tradition sociologique. Celle, durkheimienne, qui appelle à « traiter les faits sociaux comme des choses », ou, encore, celle, wébérienne, qui appelle à une « neutralisation axiologique ».

9Bien que j’aie la conviction que, derrière les analyses sociologiques, se profilent généralement des positionnements éthiques, la posture et le style sociologiques tendent par rapport aux questions éthiques à adopter un « point de vue de survol » qui, du point de vue éthique, apparaît comme une posture d’indifférence, de désengagement, de cynisme ou de condescendance.

10La difficulté des relations entre éthique et sociologie est également, à mon sens, imputable à un certain nombre de traits caractéristiques des traditions culturelles occidentales, qui ont conduit à favoriser une radicalisation du dualisme entre les finalités des activités scientifiques d’une part et les spécificités des activités-disons-chargées de sens de l’autre. Ce sont ces traits qui ont contribué à accentuer entre sociologie et éthique le régime de distance aux dépens de celui de proximité.

11D’un côté, une épistémologie objectiviste et une théorie de la vérité comme correspondance ou adéquation avec la réalité qui ne peuvent que conduire à traiter comme illusoires les activités marquées par les incertitudes liées à la liberté ou à la responsabilité. De l’autre, une propension à entretenir une spécificité radicale, et à accuser a priori de trahison et de réductionnisme toute tentative de poser un regard objectivant sur ce qui est supposé relever foncièrement d’une irréductible subjectivité.

12D’un côté, les questions de sens comme pseudo-problèmes pour parler dans le vocabulaire des néo-positivistes. De l’autre, l’esprit positif comme déchéance du penser véritable pour paraphraser Heidegger.

13Ce dualisme radical a balisé l’essentiel de la réflexion épistémologique du 20e siècle, sur les sciences en général et les sciences sociales en particulier ; mais elle a également contribué à dichotomiser les traditions philosophiques entre ceux qui se revendiquaient de l’esprit analytique et ceux qui entendaient défendre la spécificité de l’intelligence herméneutique. Un des intérêts du pragmatisme se situe, selon moi, précisément dans sa volonté de surmonter ces difficultés après en avoir éclairé les origines. Bien entendu, il y a pragmatisme et pragmatisme et, d’une certaine façon, le pragmatisme lui-même a pu contribuer à discréditer la réflexion éthique en adhérant à une sorte de relativisme ou de contextualisme, réduisant les prétentions à la vérité ou à la validité normative des acteurs à des stratégies efficaces pour s’adapter à des situations, en ne les prenant donc finalement pas plus au sérieux que ne le faisaient les défenseurs de la philosophie analytique, certains épigones de Weber ou les théoriciens de la déconstruction. Ce sera donc plus dans un esprit inspiré par le pragmatisme qu’en m’inscrivant dans tel ou tel héritage que j’entends chercher à clarifier les relations entre sociologie et éthique.

Ethique et sociologie

14Je ferai d’abord trois remarques sur les rapports entre ces deux disciplines :

151. Pour spécifier la différence entre éthique et sociologie en entamant cet exposé, j’ai à plusieurs reprises utilisé des termes comme « regard », « posture », « point de vue ». Je l’ai fait à dessein, dans le but de ne pas accuser d’emblée, entre ces deux activités, une distance que la tradition épistémologique attachée aux sciences sociales d’une part, et la tradition de recherche philosophique dans le domaine de l’éthique ont contribué à rendre infranchissable.

16Cette distance qui nous prédispose à voir dans le souci objectivant des sciences une déchéance de notre faculté de comprendre et de produire du sens, ou, à l’inverse, qui nous incite à considérer les engagements et les passions humaines avec le détachement condescendant de celui qui est capable de recul, cette distance donc est fortement ancrée dans la tradition culturelle-épistémologique occidentale du 19e et du 20e siècle. Et c’est, à mon avis, le genre d’héritage que nous gagnerions à chercher à dépasser. C’est lui qui, dans le domaine propre des sciences sociales, est responsable de cette opposition entre explication et compréhension qui a occupé massivement la réflexion épistémologique sur les sciences sociales depuis qu’elles ont cherché à s’autonomiser comme discipline scientifique.

17Or, si l’on comprend aisément qu’il puisse y avoir une différence entre la mise en évidence de régularités ou de corrélations statistiques (ce qui est généralement attribué au champ de l’explication) et l’interprétation herméneutique de discours (relevant de la compréhension), on ne voit pas par contre en quoi ces deux démarches s’excluraient mutuellement. A moins, bien entendu, d’adhérer à l’une ou l’autre des thèses radicales que j’ai évoquées précédemment.

18Il faut rappeler que M. Weber, auquel on rapporte souvent-plus qu’à Dilthey qui en est le véritable théoricien- l’origine de cette opposition, loin de préconiser une épistémologie oppositionnelle, cherchait plutôt à articuler les deux démarches, parlant même quelquefois de « compréhension explicative ».

19Si j’en reviens maintenant à la question des rapports entre les regards ou les postures éthiques et sociologiques, il me semble tout d’abord que nous aurions grandement intérêt à chercher à les recontextualiser au sein du processus plus global de recomposition permanente de nos manières d’envisager et de comprendre le monde. Nous pourrions ainsi avoir une chance de saisir leurs rapports mutuels et leurs complémentarités et, dès lors, nous aurions quelque chance de cesser de penser que le fait que le regard sociologique a prétention à l’objectivité ou à la vérité disqualifie par le fait même le regard moral en le renvoyant du côté de l’erreur, de l’illusion, des prénotions ou de l’idéologie.

20Au sein de formations sociales où la recomposition des schèmes interprétatifs est un processus constant, la posture objectivante possède, me semble-t-il, une fonction essentielle, non seulement au niveau cognitif mais aussi au niveau éthique ou politique. Je dirais même que dès lors que nous plaçons la communication publique, et l’accord démocratique au centre de nos formations politiques, le souci de prendre du recul pour mieux comprendre ce qui est en cause, ce qui, comme je le disais au début, « fait problème », ce souci qui est au cœur de la démarche sociologique rencontre en fait une exigence qu'on pourrait qualifier d’éthique.

21Comme on le voit, je n’hésiterais pas à affirmer que la recherche sociologique peut, contrairement à ce que son épistémologie prétend le plus souvent, se prévaloir d’une exigence éthique qui, loin de la disqualifier, l’honore.

22J’affirmerais donc volontiers que la démarche objectivante du sociologue procède en quelque sorte — au départ du moins — d’une suspension de la posture participante, mais d’une suspension ne résultant pas seulement d’un intérêt qui serait purement cognitif et autonome (la recherche de la vérité pour la vérité) mais aussi d’un intérêt éthique, les deux étant ici intimement liés. Une telle assertion ne devrait pas poser de problème insurmontable dès lors que l’on reconnaît à l’éthique une dimension cognitive et que l’on accepte que le savoir est une des modalités de l’engagement en plus bien entendu du vouloir, du devoir et du pouvoir. Il me semble que c’est de cette façon que pourrait être reconstruite et acceptée l’exigence wébérienne de neutralisation axiologique.

23J’ai utilisé, pour situer la posture sociologique, l’expression « suspension » qui, bien entendu, accrédite selon moi, au départ du geste sociologique, l’existence d’intérêts issus de l’éthique. Le mot « suspension » me permet également d’insister sur une autre exigence liée à ce geste. Celle qui veut que cette suspension ne puisse être en quelque sorte ontologisée.

24Dès lors que cette attitude cesse d’être une suspension pour prendre le statut de substitut à la posture éthique, la sociologie outrepasse me semble-t-il sa vocation. Nous rencontrons une telle dérive — radicalisée — dans le projet théorique de créer une « science des mœurs » appelée à se substituer à la morale. Nous la retrouvons également aujourd’hui dans l’espoir — souvent présent — de traiter techniquement les problèmes sociaux.

25J’aurais tendance à penser que cette limite éthique de la posture sociologique, nous la sentons ou nous devrions la sentir chaque fois que sa perpétuation se transformerait en cynisme moral, c’est-à-dire chaque fois que l’exigence éthique qui se trouve au départ de la posture sociologique se trouve trahie (par exemple lorsque la volonté de comprendre s’avère cacher une volonté de contrôler). Cela se manifesterait sous la forme d’un scrupule moral qui nous pousserait alors à reprendre la posture du participant. C’est ce que j’attendrais par exemple du sociologue ou de l’économiste appelé à définir techniquement un seuil de pauvreté.

26Pour faire comprendre cette limite, je me servirai d’une anecdote évoquée par L. Boltanski lors d’une conférence à laquelle j’ai assisté il y a, je crois, deux ou trois ans. Soucieux de confronter certaines de ses hypothèses théoriques aux discours révisionnistes, L. Boltanski avait décidé d’assister — comme pur spectateur donc — à un colloque révisionniste organisé autour des thèses de Faurisson. Boltanski raconte alors son impuissance à tenir jusqu’au bout cette posture. Après quelques moments d’hésitation et de bouillonnements intérieurs, il en vint à abandonner la posture du spectateur pour adopter ou plutôt reprendre celle de participant.

272. Abandonnant maintenant cette réflexion sur l’origine du geste sociologique, je voudrais reprendre le même problème par l’autre bout, celui de ses effets.

28Depuis les analyses de Montesquieu sur l’esclavage nous avons appris que le discours sociologique pouvait prêter à un glissement du registre de l’explication ou de la compréhension à celui de la justification. Expliquer la présence de l’esclavage dans certaines contrées et non dans d’autres ne revient-il pas en effet à le justifier ? Nous ne pouvons donc ignorer que le discours sociologique peut prêter à de telles confusions, qu’il a des effets désenchanteurs, qu’il peut peut-être encourager un certain désengagement, voire favoriser un certain relativisme des valeurs.

29Lorsque nous soupçonnons la sociologie de produire de tels risques, nous lui reconnaissons de fait des effets moraux.

30Mais quel statut donner à un tel constat ? Il me semble que ce risque n’est nullement propre à la sociologie ou aux différentes sciences humaines. Nous aurions, me semble-t-il tort de croire que les débats proprement éthiques ne sont que des affrontements de convictions ou que l’éthique est une activité purement immédiate, non réflexive. Il n’y pas d’un côté l’éthique qui serait une activité marquée par une certaine immédiateté et de l’autre la réflexion sur l’éthique qui posséderait un statut distinct. Depuis précisément que le social a commencé à se rationaliser, la réflexion sur l’éthique, sur les normes, sur les valeurs,... fait partie intégrante de l’éthique. Nous avons parfois tendance à raisonner comme si ce n’était pas le cas. Tout compte fait, lorsque, dans une discussion proprement éthique ou politique, nous cherchons à prouver à notre interlocuteur que ses positions masquent des intérêts ou sont le résultat de contraintes situationnelles ou contextuelles, nous produisons des arguments qui, à bien des égards, rejoignent ceux du sociologue. Même si, en l’occurence, les méthodes et d’une certaine façon les intentions divergent. Et, dans ce cas, nous produisons parfois de tels arguments, sans nous prétendre pour autant sociologues, explicitement pour « désenchanter » notre interlocuteur ou ceux qui sont tombés sous son charme.

31Il ne serait pas crédible d’espérer que les effets que nous attendons explicitement d’arguments déconstructifs produits dans l’attitude du participant, nous puissions les éviter ou les interdire lorsque les arguments sont énoncés depuis une posture se revendiquant d’un souci d’objectivité. Cet espoir — celui d’une science pure — est d’ailleurs démenti chaque jour au travers de l’utilisation politique, médiatique,... de ce qui est le plus souvent devenu de la vulgarisation sociologique.

32Peut-être faudrait-il donc plus largement reconnaître que le discours sociologique a, quoiqu’en dise le sociologue, des effets moraux. Et que dès lors, celui-ci assume cette responsabilité que ses repères épistémologiques le conduisent le plus souvent à nier ou du moins à euphémiser, puisque rien ne permet de croire que les assertions proférées depuis une posture sociologique ne seront pas ou ne pourront pas être reprises sous d’autres regards, par exemple politiques.

33D’une part, la volonté de prendre du recul par rapport aux débats connotés éthiquement, de les recadrer, de les reconsidérer sous des angles qui leur échappent... relève bien entendu d’une prétention cognitive mais il n’y a aucune raison de penser qu’une telle prétention est étrangère à l’éthique, à moins de rejeter celle-ci, comme je le disais précédemment, du côté d’un subjectivisme radical, d’un irrationalisme ou d’activités purement expressives. Tout au contraire, toute éthique qui se voudrait critique devrait accorder à ces moments de mise à distance un statut central.

  • 3 Cet argument est développé par R. ROTRY dans son livre Conséquences du pragmatisme, Seuil, Paris, (...)

34Par ailleurs, au sein du champ qui est celui des sciences sociales, il ne me paraît pas crédible de prétendre tracer une frontière étanche entre les désignations constatatives et évaluatives des termes utilisés3. Je ne vois ni comment construire un usage non évaluatif de termes comme « exclusion »,« marginalité », « élite »,... ni comment construire une sociologie qui traiterait de cela sans se référer à ces termes, ni comment faire en sorte que de tels termes qui seraient utilisés de manière descriptive par le sociologue ne puissent l’être de manière évaluative par ceux qui se sont approprié ses recherches, ni enfin comment faire en sorte que ces recherches ne puissent être utilisées socialement. Cette dernière ambition me paraissant d’ailleurs non seulement inopérante, mais tout simplement contraire à la vocation scientifique de la sociologie qui exige à son propos l’ouverture à des débats publics.

35J’aurais même tendance à penser que ce qui fait la richesse et l’apport des théories sociologiques importantes, c’est précisément d’autoriser une transition entre niveaux et de favoriser ainsi une reconsidération d’intuitions éthiques auxquelles nous adhérions jusque là sans les problématiser. N’est-ce pas aussi finalement cela que se proposait Durkheim — au-delà donc d’une épistémologie exagérément positiviste — lorsqu’il voyait dans la sociologie un instrument de déconstruction des prénotions ?

36Entendons-nous bien, il ne s’agit pas ici de plaider pour une indistinction des deux postures, éthique et sociologique. Mais, tout en préservant la spécificité du point de vue et des méthodes sociologiques, de chercher à favoriser la production de discours sociologiques susceptibles de parler au plan éthique, susceptibles, si on veut, de traduction éthique ou de transition vers l’éthique.

37Les sociologies à prétention rigoureusement positiviste, ou à prétention axiomatique, sont donc, à mes yeux, dénuées de sens. De même que les sociologies à prétention instrumentale pour lesquelles l’analyse sociologique se substituerait aux discussions éthiques.

38Et si je me situe plutôt du côté des positions herméneutiques, c’est parce qu’elles me semblent mieux permettre cette transition. Notamment parce qu’elles admettent — explicitement ou implicitement — que le vocabulaire qu’elles utilisent est en continuité avec celui des activités qu’elles cherchent à comprendre. Toutefois, ce parti-pris herméneutique ne se veut nullement exclusif. Comme je l’ai dit, il me paraîtrait absurde de figer l’opposition entre explication et compréhension et, au nom de cette dernière, de s’interdire a priori d’utiliser les méthodes quantitatives ou les schémas explicatifs préconisés par la première.

393. J’aurais également tendance à insister sur la fonction que j’appellerais « communicationnelle » de la sociologie. On a souvent remarqué que la sociologie trouvait dans les groupes socialement exclus ou marginalisés un de ses objets privilégiés. On en a la plupart du temps conclu aux connivences entre pouvoir et sociologie, jusqu’à en arriver avec M. Foucault à disqualifier toute activité de connaissance comme dispositif de pouvoir et de contrôle. Cela a de fait souvent été le cas. Toutefois, le propos de Foucault masque une autre dimension inhérente à la prétention sociologique, celle que l’on retrouve chez Marx par exemple, dans le livre de Bourdieu sur la Misère, ou dans les textes de Goffman ou de Foucault lui-même sur la folie...

40Cette dimension consisterait à faire droit à l’expression, au point de vue, de ceux qui n’accèdent pas à la parole publique. Et il s’agit là d’une prétention dont on conviendra qu’elle relève de l’éthique.

41C’est à mon sens par rapport à cette fonction qui, j’en conviens, peut avoir deux versants, qu’il faut comprendre l’intérêt suscité par tous ces textes sociologiques qui traitent de l’altérité sociale (marginaux, autres cultures, immigrés,...). Sans doute la sociologie, parfois ou souvent même de manière ambiguë, a-t-elle ainsi contribué à approfondir et à problématiser notre compréhension de ceux qui étaient pour nous des étrangers.

42Peut-être est-ce même là ce que la sociologie a fait de mieux.

43A cet égard, je souhaiterais insister sur le statut, encore une fois méthodologico-éthique, que la sociologie prête à l’entretien, plus spécialement lorsqu’il s’agit de ces groupes sociaux que le discours dominant a tendance à traiter sur le mode de la distance ou de l’altérité. Au travers de l’entretien, la voix de ces groupes accède à une parole publique. Et son relais par la sociologie — au-delà des effets objectivants qui bien entendu la déforment — est aussi susceptible de lui donner un statut qui interdit parfois de l’ignorer complètement, de la considérer comme quantité négligeable ou encore de la comprendre à l’aide de préjugés. Une telle réflexion devrait d’ailleurs nous inciter à réfléchir au fait que la posture la plus objectivante n’est pas toujours là ou on l’imagine a priori et que la dynamique sociale produit elle-même des processus sociaux que l’on peut qualifier d’objectivants bien que le terme qui convient soit plutôt celui de réification.

Les erreurs de la sociologie de l’éthique

44Après ces remarques sur les rapports entre sociologie et éthique, je voudrais maintenant me rapprocher graduellement de la question de la sociologie de l’éthique. Et cela au travers de deux remarques portant essentiellement sur les erreurs commises de manière récurrente dans l’approche sociologique de l’éthique.

  • 4 J.L. GENARD, Sociologie de l’éthique, op. cit. Voir spécialement la première partie intitulée « la (...)

451. J’ai montré ailleurs4 comment, à mon avis, la tradition sociologique s’était en fait constituée contre la morale, c’est-à-dire au travers d’une déconstruction des catégories — essentiellement la liberté et la rationalité pratique — sur lesquelles s’appuie précisément la crédibilité des engagements éthiques.

46La déconstruction de la liberté nous l’avons sans doute héritée de Durkheim dans la dernière partie de son œuvre. Le structuralisme de Lévi-Strauss, le marxisme récent (althussérien par exemple) ou la théorie de l’habitus perpétuent à bien des égards cette tradition.

47Quant à la déconstruction de la rationalité morale, nous l’avons héritée de M. Weber pour qui, rappelons-le, les choix axiologiques ultimes sont irrationnels. Il faut bien sûr s’engager — c’est la dignité de l’homme dit M. Weber — mais quant à savoir en fonction de quoi le faire, M. Weber nous assure qu’entre Dieu et le diable le choix est rationnellement indécidable.

48Ces jugements sont sans doute excessifs, ne fût-ce d’ailleurs que parce que, poussés à l’extrême de telles positions déconstructivistes conduisent inéluctablement à des contradictions performatives qui ne sont jamais totalement assumables par ceux qui les adoptent.

49Toujours est-il que l’héritage sociologique tend globalement à accorder peu de crédit aux positionnements éthiques des acteurs. C’est aussi par rapport à cela qu’une approche pragmatique des questions éthiques me semble intéressante.

50Entendons-nous bien, en critiquant les thèses déconstructivistes il ne s’agit nullement dans mon esprit de proposer une réhabilitation pure et simple de ce qui a été déconstruit, en l’occurrence de l’image cartésienne du sujet maître de lui-même, de sa volonté, de son libre-arbitre.

51Tout au contraire, les arguments précédents montrent tout l’intérêt, y compris éthique, que je discerne dans une confrontation des points de vue, ou des positions.

52Je me demande toutefois si l’erreur des sociologies déconstructivistes, comme de la plupart des épistémologies des sciences humaines ou dures d’ailleurs, n’a pas été de procéder à un déplacement de la méthodologie (de l’adoption de la posture) vers l’ontologie. Autrement dit de prêter à l’objet étudié des caractéristiques résultant simplement de la posture adoptée. Et cela du fait de la prégnance des impératifs de vérité et d’objectivité, comme exigence de correspondance à un objet extérieur, étranger à toute discursivité, tels qu’ils ont été au centre du processus de constitution des sciences dans la tradition occidentale, sans doute héritée de Platon. Dans un tel contexte, le modèle théorique prenait valeur ontologique, renvoyant tout autre discours sur le même objet du côté du non-être, de l’erreur ou de l’illusion.

53Ma position exigerait que l’on se défende contre un tel risque et contre une telle prétention qui, de fait, ne peut que conduire celui qui se prévaut de la scientificité à disqualifier comme illusoire toute autre posture.

  • 5 R. RORTY, Conséquences du pragmatisme, Seuil, Paris, 1991, p. 19.

54Epistémologiquement, une position pragmatique se caractériserait par une restriction de ses ambitions épistémologiques et notamment par un abandon des conceptions classiques de la vérité. Comme l’écrit Rorty, le pragmatisme « abandonne complètement la notion de vérité comme correspondance avec la réalité »5, entendons donc avec une réalité qui, je le répète, pourrait être considérée comme extérieure à tout dispositif communicationnel. Et c’est précisément parce que nous ne pouvons pas présupposer de point de vue ou de critère extérieur à la communication que, philosophiquement, nous n’avons pas le droit de ne pas prendre au sérieux les prétentions éthiques émises par ceux que nous cherchons à comprendre.

55J’en viens maintenant à ma deuxième remarque :

562. D’une certaine façon, l’éthique est entrée en crise dès le 19e siècle lorsque ce qui paraissait être son objet fondamental, la découverte de principes ou de fondements ultimes, s’est trouvée problématisée et récusée dans ses prétentions.

57Je me demande si, d’une certaine façon, la sociologie de l’éthique n’est pas demeurée prisonnière de cette ambition, mais en cherchant les fondements des attitudes éthiques dans des directions extra-éthiques (volonté de puissance, domination économique, habitus, rôles sociaux, inconscient collectif,....). La différence étant que le « fondement » avait cette fois un statut extra-éthique.

58Autrement dit, la sociologie, dans ses rapports à l’éthique, serait demeurée singulièrement dans une posture métaphysique alors même que l’éthique passait quant à elle à l’âge post-métaphysique.

La sociologie de l’éthique

59J’en viens maintenant à la question de la sociologie de l’éthique proprement dite, et à ses voies d’investigation.

60Quelle doit être ou peut être l’ambition du sociologue lorsqu’il cherche à comprendre les phénomènes éthiques ?

61Les propos précédents continuent bien entendu d’associer la posture sociologique à une exigence de prise de recul, d’objectivation, de reconstruction de ce qui apparaît comme prénotions. Ils montrent cependant les difficultés qui résulteraient d’une volonté d’opposer radicalement une telle position à celle que prend ou que peut prendre le participant.

62En tout état de cause, la posture sociologique doit céder à la posture du participant la reconnaissance du sérieux des discussions éthiques. Elle éviterait ainsi cette sorte de schizophrénie qu’ont connue les théoriciens de la déconstruction lorsqu’ils ne cessaient de démentir dans leurs engagements éthiques ce qu’ils affirmaient dans leurs positions théoriques (et inversement).

63Cette concession entraîne forcément un déplacement des questions qu’il convient de se poser à propos de l’éthique, de même qu’un déplacement des orientations que peuvent prendre les réponses à ces questions. En particulier, traiter à priori les engagements moraux comme illusoires et dénier les prétentions à la validité qu’ils sous-tendent n’est plus de mise.

64Je proposerais de considérer le champ des activités marquées par l’éthique comme articulé sur un ensemble de ressources cognitives et affectives en fonction desquelles les acteurs structurent leurs positionnements éthiques, en fonction desquelles donc ils se comprennent eux-mêmes, ils comprennent le monde et leurs rapports à autrui... L’objet de la sociologie de l’éthique pourrait dès lors consister en une investigation de ces ressources, de leurs relations mutuelles, de la manière dont les acteurs les reçoivent, les mobilisent, les organisent, de la manière dont elles évoluent, dont elles se transforment, de leurs fonctions et de leurs effets sociaux...

65Cette investigation s’opérerait selon différents angles. J’en évoquerai quatre qui me paraissent aujourd’hui essentiels.

1. La place du modèle responsabilisant

66On a parlé ces dernières années de crise ou de retour de l’éthique. De tels propos présupposent que l’éthique a déserté ou du moins peut déserter le monde. Il me semble que cette hypothèse peut recouvrir deux interprétations.

67La première, la plus évidente, signifie simplement que les comportements ont cessé d’être guidés par des exigences éthiques, mais le sont au contraire par des attitudes immorales, sceptiques, instrumentales ou cyniques. Cette question a occupé massivement le champ de la sociologie de la morale ces dernières années. Pensons aux travaux sur le déploiement et les conséquences de la rationalité instrumentale, ou encore à ceux consacrés à l’individualisme ou au narcissisme contemporains.

68La seconde interprétation que l’on pourrait donner à l’expression « crise de l’éthique » signifierait plus radicalement que, peut-être, nous cessons de comprendre le monde, nos comportements, ceux d’autrui,... en fonction de ce qui fait la spécificité des interprétations éthiques, c’est-à-dire le fait de tenir l’acteur pour responsable de ce qu’il fait.

69C’est à ce deuxième sens que je m’intéresserai.

70Comme je le disais, pour comprendre les événements, les situations auxquels nous sommes confrontés... nous disposons d’un ensemble de ressources, de modèles interprétatifs... susceptibles de leur donner sens. Ces ressources font l’objet d’un accord relatif, socialement et historiquement constitué. Mais elles sont également en concurrence. Parmi ces ressources figurent les interprétations éthiques ou responsabilisantes. Mais il y en a d’autres.

71Ainsi, pour expliquer un comportement, par exemple une agression physique, nous pouvons bien sûr mobiliser des interprétations responsabilisantes (« c’est sa faute », « c’est la faute d’autrui »,...) mais nous pouvons aussi interpréter cela en termes d’accidents, de fatalité, de destin, de hasard, ou évoquer des déterminismes psychologiques ou sociaux.... Selon l’interprétation, le traitement ou la gestion sociale du comportement sera bien entendu très différente.

72Ainsi, la pertinence d’une punition ne s’impose-t-elle que s’il y a responsabilité. Elle tend à s’estomper si le comportement est interprété en termes de hasard ou d’accident. On comprend par là que les interprétations admises et les conséquences qui s’ensuivent ont une fonction de régulation à la fois psychologique et sociale. Si je me sais responsable d’un geste inacceptable moralement, je développerai avant de l’accomplir de l’appréhension, des scrupules, qui m’éviteront de le poser... et ensuite, si ces scrupules ne m’ont pas retenu, de la culpabilité, des regrets... qui pourront en apaiser les effets et conduire, par exemple, au pardon. On voit par là en quoi ce que j’appelle l’interprétation responsabilisante apparaît intimement liée à certaines formes de régulation à la fois intra-subjective et inter-subjective. De même, à un niveau plus global, une interprétation responsabilisante permet une gestion juridique ou pénale. Il s’agit là d’un mode de régulation macro-social.

73Ce dernier exemple attire l’attention sur le fait que la régulation ou le traitement social d’un comportement se modifie selon qu’il est ou non l’objet d’une interprétation responsabilisante. Ainsi, au niveau subjectif, une interprétation responsabilisante d’une agression physique favorisera-t-elle l’émergence d’états affectifs marqués par exemple par le ressentiment à l’égard de l’agresseur. Alors qu’une interprétation pathologisante générera plutôt, par exemple, de la pitié pour la victime. Au niveau social il en est de même : celui qui a commis un crime sous l’effet d’une maladie mentale ne sera pas puni mais soigné.

74Une telle conceptualisation permet de comprendre que des transformations dans les modes d’interprétations des processus sociaux (passage du responsabilisant vers d’autres modèles ou transformations internes à l’interprétation responsabilisante) vont inévitablement affecter les modes de régulation subjectifs, intersubjectifs et sociaux qui y sont liés.

75J’aurais tendance à faire l’hypothèse qu’au niveau du monde vécu à tout le moins, les sociétés démocratiques se caractérisent par le rôle central qu’y jouent l’interprétation et la régulation morales ou responsabilisantes. Par contre, il me semble qu’à bien des égards les interprétations et régulations systémiques intègrent des grilles de lectures divergentes. Ce décalage génère alors des frustrations et des sentiments qui en sont la traduction. Pensons ici banalement aux difficultés de concilier les attentes d’une personne lésée ou agressée avec les modes de fonctionnement procéduraux et techniques de l’appareil juridique.

76Il me semblerait donc intéressant de s’interroger sur les déplacements dont cette forme d’interprétation est l’objet et sur les effets de ces déplacements sur les formes de régulation sociale.

77Et, je ne m’interroge à ce niveau pas seulement quant à une déliquescence des interprétations morales.

78Je donnerai quelques exemples de ce type d’interrogations. Exemples allant d’ailleurs en sens divers :

  • celui tout d’abord d’une inflation des interprétations responsabilisantes donnant lieu à une prolifération du juridique (comme on le voit aujourd’hui le plus nettement aux USA...), mais aussi, les deux étant quelquefois intimement liés, à la multiplication de formes de régulation des risques par anticipation, c’est-à-dire à la constitution d’une société fondée sur l’assurance et la prévention dont la conséquence serait à terme d’annuler ces interprétations responsabilisantes qui sont à la source de son développement. Bref, proliférant à partir d’interprétations responsabilisantes, le juridique, l’assurantiel et le préventif tendraient à s’y substituer ou plutôt à devenir les formes dominantes de la régulation sociale, cette substitution s’opérant aux dépens des formes de régulation plus strictement morales ou du moins considérées traditionnellement comme morales. Régulation technique dans le cas du juridique ; régulation anticipative plutôt que rétrospective dans le cas du préventif et de l’assurantiel. Il se crée là les conditions d’un décrochage par rapport aux formes vécues de responsabilté et comme on peut supposer une relation dialectique entre schèmes interprétatifs et formes de régulation correspondant, on peut légitimement se demander si de telles transformations ne sont pas susceptibles d’affecter les formes de responsabilités intériorisées dans le sens d’une déresponsabilisation.
  • celui, à l’inverse, de la déliquescence des interprétations responsabilisantes face aux interprétations offertes par les sciences humaines et principalement la psychologie, interprétations donnant lieu à des régulations thérapeutiques. Je pense ici non seulement à la sphère juridique où d’ailleurs cette tendance a, me semble-t-il, subi un repli, mais aussi par exemple au traitement de certaines marginalités, comme la toxicomanie. Il conviendrait ici de s’interroger sur les effets possibles d’une prolifération de modes de régulation sociale qui ne tiennent plus à priori ceux à qui ils s’adressent pour des acteurs responsables. Peut-être assiste-t-on d’ailleurs à une intériorisation de ce type de lecture, intériorisation dont on pourrait trouver le signe dans la propension d’acteurs de plus en plus nombreux à faire spontanément appel aux spécialistes du conseil.

79Le premier exemple avère, me semble-t-il, l’hypothèse précédemment évoquée d’un décalage croissant entre les formes de régulation propres au monde vécu où continueraient de prévaloir les interprétations responsabilisantes et les formes de régulation sociale propre au système où s’imposeraient de plus en plus d’autres modèles d’interprétation de l’activité. Le deuxième illustre comment des modes de régulation nés d’abord au sein de dispositifs sociaux autonomisés (la maladie mentale) peuvent étendre leurs effets pour en venir à affecter les formes de régulation subjectives.

2. Les limites de la responsabilité

80Ce deuxième point concerne également une interrogation sur les formes de la régulation sociale, mais à partir de la question des modifications internes de la définition commune de la responsabilité.

81J’en donnerai trois exemples :

82- Les sociétés démocratiques, le discours sur l’universalisme, sur les droits de l’homme, qui lui sont attachés, ont généré ce que j’appellerais une illimitation de la responsabilité, qu’illustrait la philosophie de Sartre. L’homme occidental est d’une certaine façon potentiellement sommé d’assumer une responsabilité face à tout ce qui peut se passer dans le monde, l’injustice ou la souffrance à distance pour reprendre le titre du dernier livre de Boltanski. Il s’agit là d’un nouveau rapport à l’autre et au monde dont une des spécificités est que la responsabilité s’y dissocie totalement de la faute. Il en est d’ailleurs de même temporellement aujourd’hui au travers de la pensée écologique qui en appelle à une responsabilité à l’égard des générations futures.

83Cette forme de responsabilité, liée je le répète à des valeurs comme l’universalisme ou la démocratie, a ceci de particulier que, contrairement aux formes rapprochées de la responsabilité, elle risque fort de n’avoir aucune voie d’actualisation autre que le sentiment.

84Elle risque dès lors de se transformer en une forme de responsabilité impuissante, désenchantée ou cynique, où elle pourrait s’annuler comme responsabilité, voire donner prise aux discours qui argueraient de cette impuissance pour en appeler à un retour vers le proche où se dissoudrait l’exigence universaliste.

85Il y a donc là une source, me semble-t-il, intéressante d’interrogations sur les modes de régulation susceptibles d’éviter ces pièges.

86Le même type de problème se pose au niveau de la responsabilité de citoyen. Le discours ambiant ne cesse d’en appeler à une nouvelle citoyenneté, à des citoyens plus impliqués politiquement... mais sans que ne s’offrent à eux des modes efficients d’assomption de cette exigence.

87Il s’agit là de deux lieux où l’appel responsabilisant place l’agent moral dans une position éminemment contradictoire où sa bonne volonté ne trouve globalement pas à se déployer dans des voies satisfaisantes.

88Cette contradiction et ce vide constituant des foyers potentiels de lassitude, de découragement, voire de ressentiment. On peut se demander si la généralisation de tels sentiments réactifs, comme d’ailleurs le décalage précédemment évoqué entre interprétations propres au monde vécu et interprétations systémiques ne crée pas des conditions propices au succès d’idéologies restauratrices ou basées sur le rejet, la répression ou l’exclusion.

89Cette question engage les processus de régulation sociale avant tout quant aux relations entre niveaux micro-social (où la responsabilité est de fait encouragée, mais aussi intégrée, vécue) et macro-social (où elle ne trouve pas de voie d’actualisation).

90- Le deuxième exemple porte sur l’extension de la définition de la responsabilité à des tranches d’âge de plus en plus jeunes. Je me demande si, sans qu’on s’en rende toujours clairement compte, les définitions de l’adolescence et de l’enfance, généralement attachées à une sorte de droit ou plutôt de privilège de la spontanéité, de l’insouciance et donc de l’irresponsabilité, ne sont pas progressivement en train de se modifier. Pensons ici aux idéaux d’autonomie intégrés à la pédagogie dès le jardin d’enfant, aux sollicitations dont sont par exemple l’objet des enfants très jeunes sommés de se prononcer dans des procédures de divorce. Ou, aux transferts d’adolescents vers les juridictions ordinairement réservées aux adultes. Il serait intéressant de s’interroger sur les effets possibles de tels glissements.

91- le troisième exemple porte plutôt sur une extension des réseaux de responsabilités au sein des grandes organisations systémiques, la bureaucratie et le système technicien principalement. Au sein de ces organisations, la responsabilité tend à cesser d’être individuellement assignable, elle se dilue dans des ensembles diffus de réseaux empêchant le citoyen, et singulièrement le citoyen individualisé d’encore entretenir avec ces organisations un rapport responsabilisé. Tendanciellement, celui-ci se trouve confronté à des êtres collectifs au sein desquels nulle responsabilité individuelle ne paraît assignable, et qui, en tant qu’êtres collectifs, ne semblent nullement disposés à assumer ces responsabilités. C’est une expérience que chacun d’entre nous à vécue, mais qui s’est révélée dans toute son ambiguïté lors des récents procès du sang contaminé.

3. L’attribution de responsabilité

92Le troisième point abordé est celui de l’attribution de responsabilité. Il serait ainsi intéressant d’analyser la propension des acteurs à mobiliser des interprétations responsabilisantes soit de leurs propres comportements, soit des comportements d’autrui. Et d’analyser cela en fonction de variables sociologiques.

93Il ne s’agirait plus ici de nous interroger sur les différents modèles possibles d’interprétation des comportements mais plutôt de réfléchir au processus social d’attribution de responsabilité en fonction de l’identité de l’acteur qui évalue et/ou de celle de l’acteur dont le comportement est évalué. Il s’agirait donc plutôt ici de s’interroger sur les liens entre l’attribution de responsabilité (ou l’irresponsabilisation) et l’identification sociale de l’acteur.

94L’hypothèse sous-jacente à cette question est que les modes d’identification sociale (être marginal, être membre d’un groupe dominant) influent sur l’attribution à cet acteur de la qualité d’agent moral.

95Cette question est évidemment intéressante quand on pense à la formation des images des marginalités... et au « traitement social » qui pourra en être opéré (on voit d’ailleurs ici les liens entre ce point et un point précédemment traité).

96Si l’hypothèse selon laquelle une identification sociale stigmatisante prédispose peu à prêter aux acteurs qui en sont affublés les qualités d’un agent moral est avérée, on peut évidemment s’attendre à ce que se développent des « traitements sociaux » irresponsabilisants (thérapeutiques, médicalisants...) des marginalités et des déviances qui affectent les groupes stigmatisés.

97Or une telle hypothèse semble effectivement avérée.

  • 6 W. DOISE, Logiques sociales dans le raisonnement, Actualités en sciences sociales, Delachaux et Ni (...)

98Je me référerai ici à des travaux rapportés par W. Doise dans un livre paru récemment, intitulé Logiques sociales dans le raisonnement.6.

99Doise commente ainsi un certain nombre de recherches sur l’appréciation d’individus caractérisés soit de manière interne (c’est-à-dire dont les comportements dépendent d’eux-mêmes) soit de manière externe (dont les comportements dépendent de la situation).

100Il signale tout d’abord des expériences qui font apparaître que des élèves usent de modes internes de présentation de soi lorsqu’ils cherchent à se faire valoir, et que, par contre, ils usent de modes de présentation de soi externes, lorsqu’il leur est demandé de se présenter défavorablement. Le même auteur montre que des candidats à une fonction sont d’autant mieux appréciés que le nombre de réponses internes données à un questionnaire croît.

101D’autres expériences montrent encore les liens entre internalité et statuts sociaux. L’hypothèse est que la détention d’une position sociale dominante (et en particulier l’exercice de pouvoirs) prédispose à se forger de soi-même une image fortement marquée par l’internalité, et prédispose les autres — de statut social inférieur — à adhérer à ce type d’interprétation.

102Enfin, des expériences montrent que les explications d’actes moralement acceptés sont plutôt internes lorsqu’il s’agit d’expliquer des comportements d’acteurs appartenant au même groupe et plutôt externes lorsqu’il s’agit d’expliquer le comportement d’acteurs appartenant à d’autres groupes, l’inverse étant vrai pour des actes moralement répréhensibles.

103Il existerait donc une fonction distinctive (au sens donné à ce terme par Bourdieu) de l’interprétation responsabilisante, liée sans doute au fait que la culture occidentale accorde à la personne morale et aux interprétations responsabilisantes une valeur centrale.

104Ce processus qui, comme on l’a compris, peut avoir des effets macro-sociaux non négligeables trouve sa source au niveau micro-social. Ainsi le respect, ou la déférence que l’on accorde à ceux qui « détiennent des responsabilités » joue-t-il en quelque sorte comme un inducteur de sentiment de responsabilité, de la part de ceux-ci. A force de se voir prêter les qualités liées au statut l’acteur se forge de lui-même une image fortement marquée par ce que Doise appelle l’internalité.

4. Les valeurs

105Le quatrième axe de réflexion porterait sur une investigation des exigences éthiques proprement dites, qui s’imposent aux acteurs et que ceux-ci peuvent donc mobiliser pour assurer leur positionnement éthique.

  • 7 J.L. GENARD, Sociologie de l’éthique, op. cit., en particulier p. 143 et suivantes.

106J’ai développé ailleurs l’idée que l’éthique démocratique se présentait en quelque sorte sous la forme d’une pluralité d’exigences auxquelles les acteurs sont confrontés. Ces exigences, il lui faut les satisfaire ensemble, mais elles sont à certains égards inconciliables7.

107Ces exigences peuvent être reconstruites sous la forme d’une structure, d’une architectonique à deux dimensions. Le premier axe s’organiserait autour de la distinction entre les perspectives du Je, du Tu et du Il, chacune imposant à l’acteur des exigences éthiques spécifiques. Le deuxième axe opérerait la distinction entre la dimension intentionnelle de l’activité (engageant le devoir, le vouloir), et sa dimension actualisante (engageant le savoir et le pouvoir). En croisant les deux axes, il me semble possible de considérer que l’acteur des sociétés démocratiques est soumis à six groupes d’exigences éthiques centrés sur les valeurs d’autonomie et d’authenticité (Je), de respect de l’autre et de sincérité ou d’honnêteté (Tu), de justesse normative ou d’équité et de responsabilité au sens wébérien (Il).

108Si cette grille d’analyse est correcte, elle devrait permettre de comprendre à quelles antinomies éthiques se trouve confronté le traitement des problèmes sociaux de même d’ailleurs que l’émergence au sein du régime démocratique de positions éthiques qui lui sont à la fois inhérentes et contradictoires, notamment parce qu’elles se focalisent sur certaines des exigences éthiques aux dépens des autres. Ce sont de tels processus de focalisation auxquels on assiste au sein de cette culture de l’authenticité centrée sur elle-même et pour elle-même que nous retrouvons dans le narcissisme contemporain ou dans certaines formes de repliement identitaire ; ou encore dans ce culte de la sincérité pour la sincérité que l’on retrouve aujourd’hui au centre du poujadisme renaissant, ou encore dans ces nombreux processus médiatiques où se déconstruit l’opposition du privé et du public dont on peut penser qu’elle est constitutive du régime démocratique.

Notes

1 Pour le développement de cette thèse, voir mon livre J.L. GENARD, Sociologie de l’éthique, L’Harmattan, Paris, 1992.

2 Ces termes sont très clairement délimités dans le texte de STRAWSON, Freedom and resentment, dans P.F. STRAWSON, Freedom and Resentment and other essays, Methuen, New-York, 1974.

3 Cet argument est développé par R. ROTRY dans son livre Conséquences du pragmatisme, Seuil, Paris, A991, p. 352.

4 J.L. GENARD, Sociologie de l’éthique, op. cit. Voir spécialement la première partie intitulée « la sociologie contre la morale », p. 21-74.

5 R. RORTY, Conséquences du pragmatisme, Seuil, Paris, 1991, p. 19.

6 W. DOISE, Logiques sociales dans le raisonnement, Actualités en sciences sociales, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel et Paris, 1993, en particulier les pages 51-97.

7 J.L. GENARD, Sociologie de l’éthique, op. cit., en particulier p. 143 et suivantes.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1994

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