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Variations sur l’éthique

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Hélène Ackermans

III. Sciences humaines

L’éthique du dire ou l’intention discursive

René-Marie Jongen

Texte intégral

1Ainsi que l’énonce le titre de mon exposé, je me propose d’interroger le comportement éthique dans son incidence sur le dire langagier. Qu’advient-il du dire d’être humainement voulu, c’est-à-dire d’être éthiquement analysé et moralement investi ? Telle est la question dont je souhaite vous entretenir. Question qu’il faudra épurer et rendre possible. Non pas par exemple le dire langagier en sa logique propre, ni non plus par exemple le dire en la légalité sociale des visages historiques des langues, mais le dire en tant que par ailleurs traité sur le mode légitimant d’un vouloir normé.

2L’arbitraire (socialement occulté) des langues souvent nous abuse. Ainsi, l’arbitraire de la manière française de concevoir et de dénommer la réalité du verbal conduit à confondre vouloir dire et vouloir dire. Or, la question du « vouloir dire » que je souhaite poser n’a rien à voir avec le « vouloir dire » que la langue française destine imprudemment à la dénomination du processus sémantique de désignation appellative — comme lorsque nous disons : « disant ce que tu dis, que “veux-tu dire ?” » —, processus conceptuel qui ressortit à l’exclusive raison logique du signe langagier. Ce « vouloir-dire » - là n’est affaire ni de vouloir ni de désir, mais de sens et de concept. Seul l’homo loquens y est concerné, parleur-senseur ! Au contraire, le « vouloir dire » dont je chercherai à parler ressortit à une raison autre que logique : raison d’un vouloir normatif, qui détermine que tout parleur, dans sa parole mais non à cause de sa parole, est aussi tout autre chose, à savoir : un censeur - transgresseur, censeur qui s’abstient de dire ce dont éthiquement il se frustre, transgresseur qui, malgré le non-dit interdit et par le détour d’un dire-autrement, s’octroie néanmoins le plaisir moral de l’expression, en réaménageant le principe négatif implicite d’une réticence à dire en l’explicite positif d’un dire moralement voulu. En ce sens, et par raison exclusive de cette manière humaine — éthico-morale — de vouloir, le dit n’est jamais qu’un autrement dit voulu, qui, respectant la réticence éthique d’un non-vouloir, légitime moralement le désir d’expression.

3Pour éviter tout malentendu, je précise que mon propos se veut épistémologique. Ainsi, je ne chercherai pas à analyser un quelconque corpus langagier ni du point de vue ni dans sa dimension éthiques. L’option épistémologique en effet interdit de faire comme si déjà nous savions ce qu’est le langage et ce qu’est le comportement éthique, ou plus exactement : elle impose de considérer que les savoirs que nous en avons sont idéologiques, dans l’exacte mesure où leurs objets participent de l’évidence indiscutée d’un consensus. A ce titre, ils méritent d’être problématisés, et leurs questions d’être fondées épistémologiquement. C’est pourquoi, plus modestement, mon intention est-elle d’indiquer la possibilité d’un propos qui problématise épistémologiquement l’objet humain des sciences humaines. Cet objet est ici distinctement : d’abord, le signe langagier ; ensuite le comportement éthique ; enfin, le recoupement du premier par le second, c’est-à-dire l’incidence éthique sur la parole. Souhaitant rendre possible la question éthique du dire, je dois traverser les questions préalables d’abord du dire (ou : langage), ensuite de l’éthique (ou : norme), pour aboutir enfin à la question de la normation en tant que portant sur le dire — que j’appelle : discours.

4Le tout est une gageure, car le temps dont je dispose me contraint à dire plus que beaucoup en moins que peu de mots. Mais le pari me paraît sensé, car ce qui ici importe, ce n’est pas tant d’asseoir des contenus de savoir, mais bien davantage de montrer comment ils s’élaborent.

5J’entends le langage et l’éthique comme des « raisons » proprement humaines, comme des modalités spécifiquement humaines de traiter des choses : le langage, de traiter des choses quant au savoir ; l’éthique, de traiter des choses quant au vouloir.

6Mais que pouvons-nous savoir de ces raisons ? Et même : qu’est-ce que savoir, sachant que le sujet humain interrogeant est toujours inéluctablement présent dans l’objet humain interrogé ? Sachant qu’il n’est pas possible de dire ce qu’est dire ni de dire ce qu’est vouloir éthiquement non seulement sans le dire, mais non plus sans le vouloir. Je ne puis dire ce qu’est le principe grammatical du mot et le principe rhétorique du sens conceptuel qu’en mettant en du mot et en sémantisant conceptuellement. De même, je ne puis dire ce qu’est l’intention morale qu’en le disant et qu’en légitimant moralement mon dire.

7En d’autres mots, l’humain ne peut s’absenter de l’humain. Circularité épistémologique, qui détermine qu’en science de l’humain le paradigme de la mise à distance d’un objet objectivé — objet qui serait à expliquer par « prise » descriptive et par induction de lois générales — ne peut être maintenu qu’au prix d’une illusion positiviste. Tout au contraire, penser une science humaine qui soit épistémologiquement fondée conduit à envisager un autre paradigme et une autre manière d’interroger et d’expliquer, non plus descriptive-inductive, mais énonciative-déductive, et articulée à un moment de vérification expérimentale.

8Je ne parlerai de cette autre manière que par les bribes et morceaux en lesquels doit éclater ce qu’on appelle communément l’objet verbal. En effet, mon propos consistera à montrer que si les questions glossologique du dire et axiologique du vouloir-dire sont posées en leur inhérence propre, elles exigent le deuil de l’objet verbal, qui apparaît alors davantage comme un leurre positiviste encombrant que comme un objet humain scientifiquement pertinent.

9Dans la perspective où je me place, la question précède son objet — de quoi il découle que l’objet ainsi inauguré ne se confond plus avec l’objet idéologique, dont la caractéristique est qu’étant fourni par les savoirs en usage, il précède sa question. Mais il en découle aussi que l’essentiel de la réflexion devra porter sur les conditions de possibilité de la question et de son objet. En l’occurrence : sur les conditions de possibilité d’abord de la question du dire langagier, dans sa spécificité et son exclusivité logique ; ensuite, de la question du comportement éthico-moral, dans sa spécificité et son exclusivité normative. Enfin, sur ce qu’est poser la question du vouloir-dire, c’est-à-dire du dire en tant qu’il lui advient d’être éthico-moralement légitimé. De même que le recoupement du dire par l’histoire détermine que le langage se fait langue, de même le recoupement du dire par la norme détermine que le langage se fait discours — c’est-à-dire détermine que le parleur, simultanément et contradictoirement, d’une part, par analyse éthique, censure son dire, en taisant ce dont il s’abstient et se frustre, et d’autre part, par performance morale, transgresse ce non-voulu dire, en voulant dire néanmoins, par un détour qui allégorise et qui légitime le propos.

10Je pars donc de l’objet verbal, non pour le « comprendre » ou l’« expliquer » selon ce qu’insinue l’arbitraire des dénominations françaises — où « comprendre » équivaut à « prendre » et à « prendre dans son ensemble » ; et où « ex-pliquer » équivaut à « plier au dehors, de manière qu’apparaisse au regard de l’esprit l’essence cachée de la chose » —, non pour le prendre dans sa globalité indistincte ni même le prendre tout court. Au contraire, il s’agit de montrer comment l’option épistémologique conduit à un double éclatement de l’objet verbal. Eclatement d’abord pour raison de raison culturelle, raison qui implique un déterminisme dont la nature propre est précisément d’être de culture. Est ici érigée en question : l’identité de l’émergence humaine à un fonctionnement de culture. Mais l’objet verbal éclate une seconde fois, cette fois pour raison de raisons plurielles. Si l’humain émerge à une même ratio, identique dans ses principes, il y émerge plusieurs fois distinctement, raison plurielle dans ses applications : raison grammatico-rhétorique du signe langagier, acculturation du savoir ; raison ethnico-politique de la personne sociale, acculturation de l’être ; raison éthico-morale de la norme, acculturation du désir...

11A l’objet verbal se substitue désormais un objet différent et pluralisé. Je parlerai d’abord de sa différence, c’est-à-dire de son identité spécifique. Celle-ci concerne l’ordre explicatif auquel il ressortit, qui n’est plus de nature mais de culture. L’ordre culturel implique l’émergence à un double principe contradictoire : émergence à une instance qui formalise et à une performance qui investit dans le réel. L’instance formalisatrice est analyse en immanence : procédant par définition formelle, elle oppose au plein des préalables naturels le vide d’une négativité rigoureusement formelle. Elle instaure de la pure valeur — au sens saussurien du terme —, c’est-à-dire un univers où rien de positif ne subsiste et où tout est défini par différenciation négative. Dans le dire langagier, c’est le moment de l’abstraction grammaticale du mot, signifiant et signifié, moment de non-dire qui détermine que toute sémantisation traverse le vide d’une signification formelle. Dans le vouloir normatif, c’est le moment d’une abstinence éthique, moment de frustration et de non-vouloir qui détermine que tout investissement moral traverse le vide d’une réglementation formelle.

12Quant au second moment, moment performantiel, il est la contradiction du premier. Il détermine que, bien que rompant par formalisation avec le naturel, nous pouvons contradictoirement y revenir, en réaménageant l’implicite négatif formel en l’explicite positivé d’un comportement conjoncturellement investi. Ainsi, le culturel est fondamentalement une dialectique : l’homme formalise, et contradictoirement investit en fonction des contingences. Le locuteur par exemple formalise le dire, en inaugurant le principe d’une analyse grammaticale, phonologique et sémiologique — où rien n’est plus ni son ni sens, mais rigoureusement valeur négative signifiante et signifiée —, mais simultanément il réaménage rhétoriquement cet implicite formel en l’explicite d’un phonétisme et d’un sémantisme référentiellement appropriés. Parler, c’est passer du percept au concept, en médiatisant le sens par le vide d’une instance grammaticale. Si le dire langagier aboutit à de l’entendement conceptuel, c’est parce que, traversant le vide du mot et de la signification, il n’est jamais que l’explicite provisoire et contingent d’un implicite formel qui le fonde, et que pourtant il contredit.

13Je parle ici en glossologue, qui pose la question de la glossa, c’est-à-dire du dire et de la logique locutive, dans la différence de leur ordre explicatif culturel : acculturation du savoir naturel en savoir parlé, principe grammatical-formel du mot implicite et principe rhétorique explicite du sémantisme conceptuel. Ce qu’il s’agit d’expliquer ici, c’est l’origine du principe structural du mot et l’origine du principe rhétorique du concept. Ou, plus simplement : le fait culturel que l’homo loquens sémantise le monde par mot interposé, que sa parole aboutit au plein référentiel du concept par la médiation du vide grammatical du mot.

14Mais l’objet verbal, disais-je, disparaît une seconde fois, car il éclate en autant d’objets distincts que se laissent distinguer de questions distinctes. Cette pluralité concerne non plus l’ordre mais le lieu explicatif, qui n’est plus la globalité indistincte d’une verbalité objectivée, mais une pluralité de raisons humaines distinctes. Dans l’objet verbal s’entremêlent, au même endroit et inextricablement, les effets de raisons distinctes. Ainsi, ce qui relève du message dit ne peut être confondu ni avec ce qui en fait par ailleurs du suffrage moral, ni avec ce qui en fait de l'usage social. Ce qui détermine que le dire prend telle ou telle manière historique d’usage — c’est-à-dire ce qui fait que le langage se fait langue — davantage occulte et forclot la question langagière que cela ne contribue à la poser. De même, ce qui fait que tout dire traverse la latence d’un interdit censuré, c’est-à-dire : se fait discours, non plus ne concerne en rien la dialectique logique du signe langagier. Par définition, seul le langage est logique. Et il ne peut y avoir de logique en langue, ni de mot ni de sens, ni non plus en discours. La langue est affaire de socialité et d’histoire, c’est-à-dire, d’une part : de définition ethnique par prise de différence arbitraire, et d’autre part : de négociation sociale en fonction d’un usage communautaire, les deux—prise singularisante et déprise socialisante—portant certes sur le déjà-culturel du dire, mais sans le concerner ni l’affecter. La langue s’explique exclusivement par la raison légale de la personne sociale, raison qui, lorsqu’elle porte sur le langage, détermine une manière de parole, une manière de signifier et de concevoir qui n’est jamais universelle, mais toujours historiquement à la fois arbitraire-divergente et socialisée-convergente ; raison qui, lorsqu’elle porte sur le mot et le sens, détermine que c’est dorénavant de leur prise particularisante et de leur négociation communautarisante qu’il s’agit : non plus dès lors du principe de découpage en mots ni du principe conceptuel de sens, mais des manières historiquement particulières de découpage dénominatif et de baptême du monde et des manières historisées de connaissance. Il en va de même du discours, dont le lieu explicatif n’est ni logique ni légal, mais est exclusivement fourni par ce qui définit la raison distincte du comportement humain normatif : davantage censure que sens, mensonge que vérité, davantage détour ou trope que compréhension métonymique ou métaphorique, davantage vide éthique et réticence à dire que vide grammatical ou vide ethnique, davantage un autrement-dire allégoriquement voulu qu’un vouloir-dire conceptuellement explicatif.

15Si langue et discours échappent au lieu langagier— même s’ils traitent de ce lieu au titre de contenu, la langue par légalisation ethnico-sociale, le discours par légitimation éthico-morale —, l’inverse vaut tout autant : la question langagière ne peut être posée que si elle est épurée de toute confusion avec la langue et le discours. Si dès lors, faisant œuvre de glossologue, je dis ce que tout à l’heure j’ai dit de ce qu’est parler, la pertinence de ce propos n’est audible que si, ayant renoncé à l’objet verbal, l’on entend par parole ce qui reste de l’objet verbal après qu’en ont été retranchés tous les effets non logiques, effets par exemple de langue et de discours, effets qui sont tout et rien, car phénoménalement tout est dans tout.

16Mais il me faut « aller de l’avant » — c’est-à-dire, si vous me permettez, pour une raison qui apparaîtra tout de suite, de parler à la manière de l’innommable de Samuel Beckett : aller de l’avant, c’est-à-dire continuer ce qui toujours a déjà commencé, pour que le discours se fasse, appeler ça aller, appeler ça de l’avant. Aller de l’avant. Mais comment procéder — dirait encore l’innommable, dont le propos, dans ce que lui-même appelle un « souci de vérité dans la rage de dire », précisément me paraît traverser la triple épreuve du langage, de la langue et du discours : langage dont la logique détermine que de toutes façons le dire supprime ce qu’il y a, car ce qu’il y a, le dire le sémantise ; langue dont le principe légal détermine que de toutes façons, bien que prenant la parole, le moi jamais n’inaugure une voix qui ne serait que sienne, car toujours s’y mêlent déjà les voix des autres, pairs et pères ; discours dont la légitimité détermine que de toutes façons le plaisir de l’expression et du propos n’est jamais que le détour d’une licence moralement réinvestie par rapport à une réticence éthiquement analysée.

17Comment procéder ? Condamné à préciser — c’est-à-dire à couper et retrancher, praecidere —, je vais brièvement centrer la suite de mon propos sur les trois questions suivantes : d’abord, je voudrais revenir sur la parole langagière, dans le but de mieux éclairer, par l’exemple glossologique du dire, la modalité dialectique du traitement acculturé des choses. Ensuite, procédant par analogie et distinction des questions et des raisons, je dirai quelques mots de la raison éthico-morale du comportement normatif. Enfin, j’interrogerai brièvement l’interférence de la norme sur le langage, c’est-à-dire le discours.

18A propos du dire, je disais que « parler, c’est passer du percept au concept, en médiatisant le sens par le vide d’une instance grammaticale. Si le dire langagier aboutit à de l’entendement conceptuel, c’est parce que, traversant le vide du mot et de la signification, il n’est jamais que l’explicite provisoire et contingent d’un implicite formel qui le fonde, et que pourtant il contredit. » Cela veut dire qu’en langage le sens conceptuel n’est ni un préalable extérieur qui serait dans le monde, ni un contenu qui serait dans le mot signifié, mais un processus langagier dialectique consistant à réaménager, par performance rhétorique et en fonction référentielle de la situation, une instance grammaticale immanente où rien n’existe qui ne soit formalisé. Ce qui nous fait croire que le sens précède le dire ou que les mots contiennent du sens, c’est précisément par exemple l’incidence sur le dire d’un usage en langue, qui, si en plus nous positivons ce dernier, nous conduit d’abord à prendre nos manières maternellement familières de nommer et de comprendre le monde pour des universels — alors que par définition elles sont historiquement arbitraires et socialisées ; usage en langue qui nous conduit ensuite, par confusion des raisons, à confondre la locution avec l’interlocution et la logique du mot et du sens avec la statistique du dictionnaire et du savoir encyclopédique. Bref, parler c’est, en son essence logique, expliquer conceptuellement par la médiation de l’implicite formel d’une analyse en mots.

19La meilleure façon d’illustrer ce propos, c’est de montrer que le mot n’a de sens que référentiellement réinvesti — je signifie le mot « doubler », et je veux dire, au gré des contingences référentielles, « dépasser sur l’autoroute » ou « multiplier par deux » ou encore « suivre une année scolaire une seconde fois », et ainsi de suite, suite qui ne nous apparaît comme finie que parce que les exemples participent par ailleurs du dictionnaire en langue française. C’est pourquoi l’identité formelle du mot est statutairement polysème, c’est-à-dire susceptible de sémantismes divers. C’est pourquoi aussi, à l’inverse, l’identité rhétorique du concept est statutairement synonyme, c’est-à-dire rigoureusement définie comme identité sémantique de différence signifiée. Il n’y a d’autre sens que par équivalence paraphrastique de différence de mots. Le sens n’est jamais qu’un « en d’autres mots ». Je signifie le mot « doubler » — défini de n’être ni le mot « dépasser » ni les mots « multiplier par deux » ou « remplacer un acteur », etc. —, et pourtant j’entends par exemple que « doubler » équivaut sémantiquement à « dépasser »...

20Et la meilleure façon de vérifier ce propos, c’est de montrer que la perte du mot chez l’aphasique condamne celui-ci à un sémantisme fusionnel, c’est-à-dire à un sens qui, d’être non médiatisé par du mot, tend à coller à la situation. Là où le locuteur « normal » reste capable de contester le sens propre référentiellement investi par l’impropriété grammaticale du mot — ce qui fait que toute réalité peut toujours être autrement dite et qu’aucun sens jamais n’adhère au mot dont l’implicite le formalise —, l’aphasique, ayant par exemple en situation favorable entendu « doubler » au sens de « dépasser », inclinera à entendre « doublure » au sens persistant de « dépassement », et « doublement » au sens persistant de « en dépassant une voiture ». L’aphasique témoigne par là qu’il ne peut contester le sens entendu par le mot qui implicitement l’analyse, mot dont il a perdu le principe.

21Si je pose à présent la question du comportement éthico-moral de la norme, les mêmes exigences méthodologiques s’imposent, de dépositivation, de non-confusion des questions et de vérification clinique. Mais je puis en outre procéder par transfert analogique, c’est-à-dire — au nom d’une raison identique bien que plurielle — poser la question axiologique par analogie avec la question langagière, tout en en soutenant l’inhérence distincte. L’ordre culturel en effet implique la définition négative d’une formalisation implicite, qui, fondant le traitement humain des choses, détermine que le manifeste explicite ne livre jamais sa clef explicative, puisqu’il traverse la médiation d’une instance formelle performantiellement contredite. On ne peut expliquer le sens par le sens, ni l’usage social par l’usage social, ni le vouloir moral par le vouloir moral. Ce serait forclore l’implicite qui les informe, implicite du mot grammatical, implicite de l’altérité ethnique, implicite de l’abstinence éthique.

22Mais on ne peut non plus expliquer le sens par le consensus social, ni par le détour allégorisant ; ni non plus par exemple expliquer le principe éthique d’interdit ou le vouloir moral par ce qu’il en advient d’être par ailleurs logifiés et « conscientisés », ou socialisés et historisés. Ce serait forclore la pluralité distincte des raisons humaines.

23Ainsi, le comportement normatif ne peut être une affaire ni de « conscience » ni d’« inconscient » locutifs, ni de condition ethnico-sociale, mais exclusivement d’acculturation du désir naturel en désir normé, c’est-à-dire analyse éthique et performance morale. Ce que d’aucuns appellent imprudemment « inconscient », voire « inconscient structuré comme un langage », je l’appelle prudemment « analyse éthique », structurée non sur le mode signifiant / signifié, mais plutôt sur un mode, analogue certes mais distinct, qu’on appellera : réglementant / réglementé. L’humanisation du désir traverse l’implicite d’une réglementation éthique — comme l’humanisation du savoir traverse l’implicite d’une signification grammaticale, et celle de l’être, l’implicite d’une institution ethnique.

  • 1 Voir : J.LAPLANCHE et J.B. PONTALIS, Vocabulaire de la Psychanalyse. Préface par D.Lagache. Paris, (...)

24Comme vous le voyez, le propos que je soutiens devient un combat avec les mots. Mais — pour reprendre une formule de D.Lagache à propos du vocabulaire de la psychanalyse1 —, « on se bat avec des mots, mais non pour des mots » (p. VI) ! On se bat pour une précision conceptuelle, c’est-à-dire pour une opération sémantique qui réussisse à désigner par synonymie exclusive. Et si l’instance formalisante éthique est appelée « réglementation », c’est pour exclure deux fois le trop similaire qu’elle n’est pas — par distinction des questions et par dépositivation. L’instance éthique ne signifie ni n’institue, mais elle « réglemente ». D’autre part, elle oppose aux modalités naturelles du désir et du plaisir la rupture d’un recul par analyse : là où le vouloir naturel — qu’il s’agisse d’affect, de pulsion ou même de valorisation, c’est-à-dire de sacrifice d’une satisfaction pour le surplus de bien que procure une satisfaction préférée —, là où le vouloir naturel est soumis à la recherche obligée de la satisfaction immédiate, fût-elle différée par valorisation, le vouloir humanisé se moralise par la médiation d’une instance éthique, qui « réglemente » et le sacrifice valorisant et le bien valorisé. Cette analyse formelle de la valeur naturelle détermine que l’homme émerge à une mesure du désir autre qu’en termes de prix à payer pour un bien à obtenir, mesure immanente et négative, qui transforme le prix naturel en capacité de culpabilité, et le bien naturel en capacité de déception. De même qu’en langage la formalisation grammaticale, opposant à la « fusion » du son et du sens naturels le discret structural d’un principe phonologique et sémiologique (signification), détermine par exemple que dorénavant aucun sens ne peut épuiser aucun mot signifié, de même, en norme, la formalisation éthique détermine que dorénavant aucun sacrifice ne peut encore payer le prix (culpabilité) et qu’aucun bien ne peut encore satisfaire (déception).

25D’autre part, je m’impose de penser que si le langage intervient dans la modalité normative, c’est-à-dire éthico-morale, de désirer et de vouloir, ce ne peut être qu’au titre de discours, c’est-à-dire d’objet langagier impliqué mais non concerné. Le traitement normatif peut porter sur n’importe quoi, nourriture, sexe ou langage — qui ne sont que des contenus contingents, indifférents au comportement normatif dans son principe. Ainsi, parler, à l’endroit de la norme, de Verschiebung ou de métonymie et de Verdichtung ou de métaphore, c’est à mes yeux favoriser un double malentendu. C’est d’abord laisser entendre que le comportement serait — en tout cas préférentiellement ou prioritairement — une affaire de langage, alors que l’option épistémologique conduit à soutenir qu’il s’agit exclusivement d’autocontrôle éthique et d’investissement moral. C’est ensuite laisser entendre que là où le dire est recoupé par le principe éthico-moral, les opérations constitutives du dire — telles les opérations grammaticales d’analyse en signifiant et signifié, ou les opérations conceptuelles d’intégration métonymique et de catégorisation métaphorique — seraient également constitutives de sa normation en discours — alors que l’option épistémologique conduit à soutenir que le discours est exclusivement une affaire de ne-pas-vouloir-dire par réticence éthique et de néanmoins-vouloir-dire par licence morale. En discours, aucun signifiant ne glisse sous aucun signifié, et rien de métaphorique ne se condense. Ce qui glisse — et ce jusque dans et y compris l’association libre —, c’est le mensonge moral allégorisant d’un dire-autrement — mensonge auquel nous sommes condamnés parce que nous sommes capables de nous formaliser par analyse éthique, qui, portant sur le dire, fait qu’il y a toujours du tabou — c’est-à-dire du mot non-voulu — et de l’anathème — c’est-à-dire du savoir non-voulu —, quels qu’en soient par ailleurs les visages contingents. Et ce qui se condense ou s’intégre, ce n’est ni du sens qui serait métaphorique ou métonymique, ni non plus de l’écart social qui serait néologique, mais la frustration d’un-ne-pas-vouloir-dire que transgresse le plaisir moral d’un-néanmoins-vouloir-dire qui légitime l’expression. Non pas métaphore ou métonymie, mais allégorie, c’est-à-dire détour d’un vouloir-dire moral. Chicanerie terminologique, me direz-vous. Si vous voulez ! Mais alors vous voulez aussi la persistance d’une confusion idéologique des propos ! Pour moi, métonymie et métaphore sont des opérations langagières sémantiques. Métonymiser, c’est réanalyser conceptuellement du distinct en l’unité supérieure d’un univers intégratif — c’est comprendre l’oiseau, son bec, le nid et le ciel comme intégrables dans un scénario unifié. Et métaphoriser, c’est réanalyser conceptuellement du différent en l’identité supérieure d’une catégorie inclusive — c’est comprendre le pinson et le sansonnet comme variantes conceptuelles de la même catégorie « oiseau », ou la lune et la faucille comme exemplifiant une même catégorie générique. Encore convient-il d’entendre dans ces exemples non ce qui les rend historiquement acceptables et conformes à l’usage français, mais exclusivement ce qui les rend conceptuellement dicibles. En effet, les processus métonymique et métaphorique ne se confondent pas avec leurs contenus historiques, que j’appelle inférences et présuppositions — c’est-à-dire manières historisées de cognition, savoirs en usage, qui, étant réputés socialement partagés, se laissent, dans l’interlocution, traiter sur le mode de l’inférable et du présupposable. L’interlocuteur— si du moins il n’infantilise ni ne barbarise l’autre — n’explicite que le non-inférable et le non-présupposable. S’il a parlé d’un corbeau sur un arbre perché, il peut à présent se contenter de parler de « son » bec, sans expliciter qu’il s’agit du bec du corbeau — car c’est du savoir conventionnel inférable. De même peut-il à présent se contenter de parler d’un « oiseau », sans préciser qu’il ne s’agit ni de l’arbre ni du renard, mais du corbeau — savoir partagé présupposable. Enfin, les processus métaphorique et métonymique ne se confondent pas non plus avec ce qui peut s’y investir de discursif, c’est-à-dire de détour allégoriquement voulu par rapport au non-voulu d’un mot tabouisé ou d’un savoir anathémisé.

26Ce que je dis par exemple du langage par rapport à la langue — à savoir : que celle-ci n’est pas le langage comme tel, mais seulement le langage en tant que personnellement pris et rendu, c’est-à-dire appropriation de la parole par la société, manière historisée de langage à la fois ethniquement idiomatisante et socialement communautarisante — vaut tout autant pour la norme et ce que j’appelle le code. Le code est ce qu’il advient de la norme d’être historisée, comme la langue est ce qu’il advient du langage d’être historisé. Tout comme le langage est indifférent à sa légalisation en langue, de même le comportement éthico-moral est indifférent à sa codification sociale. En d’autres mots : le principe éthique et moral est affaire exclusive de légitimité, et n’est en rien concerné par une quelconque légalité de code — qu’il s’agisse d’obligation, de pression d’un surmoi, de coërcition sociale ou de pouvoir politique. Ce n’est pas le code, ni la conformité sociale ni le gendarme, qui nous rendent moraux, mais une faculté d’autocontrôle du vouloir et du désir, qui transforme le plaisir du quod libet naturel en le plaisir acculturé d’un quod licet. Le principe éthique d’interdit et de frustration, et le principe moral du pourtant permis ne sont pas dans l’autre, mais en nous-mêmes — en nous-mêmes non pas en tant que locuteurs ni en tant que personnes, mais en tant que capables d’un traitement du désir par analyse éthique et investissement moral. De même, analogiquement, le principe de grammaticalité — contrairement à ce que pense Saussure, qui l’appelle très imprudemment « langue » et qui en fait une affaire de « patrimoine social » — n’est non plus dans aucun autre, mais en nous-mêmes, en tant que locuteurs.

27Et si je m’interroge sur le recoupement du dire par la raison sociale ou par la raison normative, je dirais ceci : Si le parleur humain est locuteur en tant qu’il a la maîtrise du principe dialectique du mot et du sens conceptuel, il est simultanément — mais distinctement — autre chose encore. Il est aussi interlocuteur, en tant qu’il a la maîtrise du principe dialectique d’une parole qui se prend et se rend, d’une parole dont il est à la fois et l’auteur et le négociateur social. Et il est aussi quelqu’un qui veut sa parole, et qui la veut de manière à ne vouloir que ce qui, par détour légitimant, respecte le non-voulu d’un dire censuré. Le parleur humain est aussi censeur éthique et transgresseur moral.

28Vous m’excuserez de ne pas davantage prendre le risque d’un propos axiologique. Comme je l’ai souligné, ce qui m’a paru important et mériter sinon votre adhésion, du moins votre intérêt, c’est la manière ici pratiquée de problématiser non seulement les savoirs, mais plus fondamentalement les possibilités de leur élaboration. Cette manière — dont je ne puis ici exposer que quelques fragments épars — participe de la Théorie de la Médiation de J.Gagnepain, dont la filiation belge a pour nom « Anthropologie Clinique ». Et si j’ai parlé d’un propos axiologique risqué, c’est que précisément la question y précède l’objet et que le propos dès lors, au lieu de s’induire à partir d’un observable toujours contestable, tout au contraire se construit— par dépositivation, par distinction des questions et par analogie. Et — composante décisive — en prenant le risque d’une confrontation expérimentale clinique. Or, ce dernier travail est en pleine gestation. Comment réaliser une clinique expérimentale, c’est-à-dire ni symptomatologique ni à finalité immédiate thérapeutique, mais une clinique qui permette de « vérifier », par le détour de la cassure pathologique, la justesse des propos qui disent la et les raisons non troublées ? Et pour ce qui est du plan qui nous concerne — pathologies du vouloir et du désir, névroses et psychopathies —, on est loin encore de maîtriser à son propos la conception d’un dispositif expérimental. D’autres, beaucoup mieux armés que moi, s’y attellent — tels R.Pirard et ses collaborateurs à l’UCL.

29Ce que je puis encore risquer, c’est de parler brièvement de la norme et du discours en procédant par analogie à partir du langage ou du social. De même que le sens ne s’explique que par la médiation implicite du mot, ou que l’usage social, quelque familier ou communautaire qu’il soit, ne s’explique que par la médiation implicite d’un principe ethnique de définition arbitraire qui particularise, de même la licence morale — le quod licet, ce qui légitime le vouloir — ne s’explique que par la médiation implicite d’une analyse éthique. Et de même que grammaticalement il ne s’agit plus ni de son ni de sens naturels, mais de valeur négative signifiante et signifiée, ou que ethniquement il ne s’agit plus ni de définition naturelle de l’autre, par sexualité, ni de définition naturelle de l’autrui, par génitalité, mais d’une prise appropriante de soi qui inaugure l’identité négative de l’ego personnel, définie non plus par le congénère sexuel ou le rapport géniteur-petit, mais définie par l’altérité arbitraire d’un autre et d’un autrui culturels, principes ethniques de parité et de paternité-responsabilité. De même le principe de l’analyse éthique oppose à la modalité naturelle du quod libet le vide éthique d’un principe de « rationnement » qui transforme la vectorisation obligée du prix et du bien naturels en la mesure immanente d’un prix jamais satisfaisant, donc coupable, et d’un bien jamais satisfait, donc toujours déçu.

30Et de même encore que le locuteur-rhétoricien réinvestit l’impropriété du mot grammatical en la propriété référentiellement contingente du concept entendu, ou que la personne sociale réinvestit la divergence ethnique de l’identité instituée en la convergence historiquement contingente d’un contrat social, de même aussi le moraliste humain réinvestit le vide de l’abstinence éthique en la plénitude contingente d’une satisfaction qui, légitimant son comportement, y introduit la licence du quod licet et le rend libre. Et, dans la mesure où le « ça » freudien peut désigner le quod libet naturel — auquel l’instance éthique oppose le principe d’une réglementation, à ne confondre ni avec son appropriation par le moi, ni avec sa conscientisation langagière —, l’énoncé freudien qui dit : « Wo Es war soll Ich werden » (« Là où il y avait du Ca, doit advenir du Moi ») me paraît devoir être modifié en : « Wo Es war soll Ethisches werden, damit Moralisches sein könne » (« Là où il y avait du Ca, doit advenir de l’Ethique pour que du Moral puisse être »).

31Enfin, pour revenir au dire en tant que discursivement voulu, rappelons encore que la question porte ici sur la volonté d’expression, c’est-à-dire sur ce qu’il advient du désir de parole d’être éthiquement analysé et moralement investi. Le discours est le dire en tant qu’il est soumis à une volonté morale d’expression, lourde toujours d’une censure éthique implicite. Si le désir de dire ne traversait aucune réglementation implicite, tout dire serait juron, lapsus ou « association libre » — c’est-à-dire non pas, comme d’aucuns le prétendent, parole libérée d’un contrôle conscient, mais tout au contraire désir de dire que n’humanise aucun autocontrôle implicite, et qui se satisfait sur le mode a-moral — et dès lors sans liberté — d’une valorisation naturelle. Et s’il n’y avait que l’instance éthique de la censure et de la réticence à dire, sans le réinvestissement moral d’une volonté d’expression par détour allégorisant, le vouloir-dire se tairait sur les interdits du mot-tabou et du sens anathémisé (rejeté) — à la manière des « précieux(ses) ridicules », qui, bien que pouvant logiquement synonymiser, mais ne pouvant moralement allégoriser, parlent sans vraiment vouloir s’exprimer, car leur discours reste fixé sur le moment dialectique de la censure.

32Etant ensemble et contradictoirement et réticence éthique et allégorisation morale, tout discours, par euphémisation et par Witz (« esprit ») allégorisants, ment ce qu’il tait par tabou et anathème réticents. Toute parole, en tant que discours, est lourde d’un non-dit, par rapport auquel le dit est un autre dire qui exprime.

Notes

1 Voir : J.LAPLANCHE et J.B. PONTALIS, Vocabulaire de la Psychanalyse. Préface par D.Lagache. Paris, 1971.

Auteur

Professeur ordinaire aux Facultés universitaires Saint-Louis et Professeur à l’Université catholique de Louvain, L’éthique du dire ou l’intention discursive.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1994

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