La philosophie comme science et l’idéologie des valeurs

1L’un des traits fondamentaux de la réflexion philosophique contemporaine à ses débuts fut d’éprouver la valeur de vérité des prestations de la pensée en référence aux données d’expérience. Tant chez Russell que chez Carnap ou Wittgenstein, cette conception résolument empiriste de la philosophie s’est soutenue du principe selon lequel n’ont de sens que les expressions référentielles, c’est-à-dire celles qui, sous la forme d’énoncés élémentaires, ne sont qu’un nom pour une donnée immédiate de l’expérience ou encore celles qui, sous forme d’énoncés généralisés, ne sont elles-mêmes que des extensions purement logiques d’énoncés élémentaires auxquels elles sont toujours réductibles. Il est clair en outre qu’en s’attribuant pour tâche essentielle une analyse du langage, cette conception de la philosophie ne visait qu’à clairement faire le départ entre deux types d’énoncés. D’une part, les énoncés doués de signification, c’est-à-dire ceux qui, par voie réductive, peuvent s’analyser en termes d’énoncés empiriques, lesquels ne sont qu’autant d’images des faits atomistiques dont le monde est formé et, d’autre part, les énoncés unsinnig, non doués de signification, ceux qui ne satisfont pas au critère empiriste de la connaissance et dans la classe desquels tombent la plupart des propositions métaphysiques, en particulier celles héritées de l’idéalisme moderne. Si telle est, comme on peut le soutenir à bon droit, l’une des prémisses qui a le plus contribué à forger le visage et le destin de la philosophie contemporaine dans son souci majeur de mettre un terme au prestige du discours métaphysique pour procurer une assise scientifique à la connaissance en général, on se trouve pour lors fondé à demander ce qu’il pouvait advenir du statut des propositions relatives à la morale et donc de poser la question du fondement empirique des énoncés concernant les différentes valeurs dont se réclament toujours les sociétés et les groupes humains, concernant aussi les distinctions d’ordre axiologique que suscite immanquablement le discours des valeurs, comme par exemple celles relatives au bien et au mal.

2Cette très vaste question, nous voudrions ici simplement l’aborder par le biais de la phénoménologie de Husserl qui, sans conteste, partage avec l’empirisme contemporain le projet d’élever la philosophie au rang d’une discipline scientifique susceptible de déterminer rigoureusement la sphère de validité du sens, et cela précisément sur le fondement phénoménal de l’expérience. De ceci, on retiendra pour preuve la revendication positiviste qui prédomine dans les Ideen zu einer reinen Phänomenologie de 1913 et qui, au § 20 de l’ouvrage, transparaît clairement dans ces mots de Husserl : « Si par positivisme, on entend l’effort, absolument libre de préjugé, pour fonder toutes les sciences sur ce qui est positif, c’est-à-dire susceptible d’être saisi de façon originaire, alors c’est nous qui sommes les véritables positivistes »1. Par suite, c’est bien évidemment cette profession de foi positiviste qui justifie la formulation phénoménologique du « principe des principes », un peu plus loin, au § 24 du même ouvrage, où Husserl écrit : « Toute intuition donatrice originaire est une source de droit pour la connaissance ; tout ce qui s’offre à nous dans l’intuition de façon originaire (dans sa réalité corporelle pour ainsi dire) doit être simplement reçu pour ce qu’il se donne sans non plus outrepasser les limites dans lesquelles il se donne... Il faut bien voir qu’une théorie ne pourrait à son tour tirer sa vérité que des données originaires. Tout énoncé qui se borne à conférer une expression à ces données par le moyen d’une simple explicitation et de significations qui leur soient exactement ajustées est donc réellement un commencement absolu, appelé au sens propre du mot à servir de fondement, bref un principium »2.

3Si, comme ces lignes en témoignent, il s’agit donc pour Husserl d’en revenir à l’expérience intuitive, sur le fondement de laquelle seulement connaître veut dire quelque chose, et si, sur ce point, Husserl n’hésite pas à se réclamer expressément de l’exigence empiriste d’une philosophie radicalement intuitionniste3, il reste toutefois que ce qu’il entend par retour à l’expérience des phénomènes ne saurait être purement et simplement assimilé au réductionnisme atomistique de l’empirisme classique qui, au demeurant, reste prégnant chez un Russell ou un Carnap. La raison en est assez simple et constitue l’un des motifs essentiels de la phénoménologie. Pour celle-ci, en effet, la connaissance d’expérience des choses ne se résume justement pas à une simple appréhension factuelle, pas plus que l’expérience des choses en leur ensemble ne nous donne simplement prise sur la factualité d’un monde constatable comme étant simplement là, étendu sous notre regard. Si la factualité des choses s’impose d’évidence à l’expérience, la raison en est que les choses s’insèrent déjà dans une constellation mondaine où elles font sens. Partant, si le monde s’impose lui aussi comme évident, c’est dans la mesure où sa spatio-temporalité, la typologie de ses régions et le maintien de son rythme, s’offrent déjà à l’expérience comme un horizon de sens. Bref, ce que Husserl entend par intuition originairement donatrice est d’autant moins réductible à la perception empiriste des faits que ce ne sont précisément jamais des faits que livre l’expérience, mais bien plutôt du sens. La restitution de l’expérience en accord avec ce que sont pour elle les phénomènes, c’est-à-dire les données originaires, oblige à dire que toute rencontre d’expérience équivaut à l’évidence de choses qui ne se montrent qu’en faisant sens. Elle équivaut, en d’autres mots, à l’évidence de choses qui se donnent toujours en même temps que des essences qui nous les rendent reconnaissables, mais aussi des lois d’essences qui structurent la région du monde où elles apparaissent en constellation. A l’encontre de l’empirisme qui, à titre de donné d’expérience, n’admet que le fait présent, l’écoute phénoménologique de l’intuition originairement donatrice fait valoir plutôt que ce n’est pas la présence qui fait l’évidence, mais que c’est bien le sens qui nous assure plus originairement de l’évidence de ce qui est présent.

4On le voit, le véritable positivisme dont se réclame Husserl est celui qui simplement veut faire droit à l’expérience en accord avec la teneur authentique de l’empirie phénoménale. Au demeurant, si une telle restitution s’impose, c’est tout d’abord que l’empirisme de stricte obédience apparaît à Husserl comme une trahison de l’expérience au profit d’un préjugé théorique qui partout impose la prévalence des faits, la primauté des matters of fact comme seuls et uniques corrélats de la perception. Libérer le regard du carcan de la superstition du fait, rendre libre l’expérience des restrictions que lui impose la prédétermination empiriste du voir, tels sont, résumés en quelques formules, tous les efforts déployés par la phénoménologie de Husserl depuis ses débuts. Ses résultats, peut-on dire, n’ont pas seulement abouti à nous réapprendre ce que voir veut dire, mais, dans la même mesure, ils nous ont aussi appris à reconsidérer l’ampleur de ce qui est donné à voir, et par là la consistance véritable du champ phénoménal. Or, sur la voie de ce retour au donné d’expérience, il apparaît assez vite que la phénoménologie tend à rendre sa plausibilité à une idée majeure de l’idéalisme moderne : celle d’après laquelle seul l’universel est concret, que donc le seul rapport que nous avons avec le réel concret est toujours rapport à des totalités organisées, vivantes et qu’enfin toute décomposition, toute analyse n’est au contraire qu’une abstraction, c’est-à-dire, au sens hégélien du terme, une falsification de la concrétude réelle. On le sait, c’est précisément contre cette idée qu’ont été dirigées, au tout début de ce siècle, les premières attaques de George Moore et de Bertrand Russell qui, menant sur ce terrain leur réfutation de l’idéalisme, en inverseront les termes pour montrer qu’il n’est au contraire de traitement légitime du réel que de façon analytique et atomistique4. A la même époque, dans les Recherches logiques de 1901, c’est assurément un tout autre langage que tient Husserl sous la conduite du mot d’ordre qui est désormais le sien, celui d’un retour à l’expérience et aux choses mêmes telles qu’elles y sont données.

5La troisième des Recherches logiques est à cet égard particulièrement éclairante. Précisément consacrée à la problématique du tout et des parties, Husserl s’y emploie à parer aux difficultés qu’entraîne inévitablement la théorie empiriste classique de l’abstraction, notamment chez David Hume. Pour le dire très brièvement, selon la conception empiriste, l’abstraction équivaut à une généralité idéale que rien ne confirme dans le donné empirique, mais qui n’est qu’un concept ou un nom commun dont le fondement relève seulement de certaines associations psychologiques. Le principal défaut d’une telle théorie, montre Husserl, est de n’admettre comme existant réellement que les composantes sensorielles que procure la perception sensible et de nier du même coup l’existence de ses composantes sensorielles en tant que parties, donc de nier leur dépendance relative à des totalités intuitives organisées. Or une telle conception et la dénégation ontologique qu’elle implique est constamment démentie par l’évidence phénoménologique de ce qu’est le concretum, le contenu concret d’expérience. En effet, si le tout peut être saisi à partir de certaines parties ou de certains profils comme il l’est de fait dans l’intuition sensible ou dans l’appréhension purement sensorielle d’un donné, il reste en revanche que les parties elles-mêmes sont toujours appréhendées comme parties d’un tout. Ce qui indique déjà que, dans l’expérience, l’intuition n’est pas que sensible et que ce n’est donc jamais dans la simple appréhension de composantes sensorielles que l’intuition puise l’évidence de son objet. Dans l’évidence perceptive, montre Husserl, l’objet s’offre au contraire comme une donnée bien plus large où, de façon excédentaire par rapport aux simples éléments matériels particuliers, se trouve déjà impliquée la totalité organisée de l’objet et avec elle l’unité synthétique de toutes les parties qui nous permet de les reconnaître immédiatement comme parties de l’objet en sa totalité. Au demeurant, il n’y a pas que la chose comme totalité organisée qui constitue le donné concret de perception, le sont tout autant l’essence à laquelle la chose appartient comme les modalités propres à cette essence. Cela aussi, nous devons l’avoir déjà pris en vue pour simplement être en mesure de prêter du sens à tel ou tel donné singulier, c’est-à-dire le reconnaître comme ce qu’il est.

6Husserl en fera dès lors l’enseignement essentiel de la sixième et dernière de ses Recherches logiques, si tel est le véritable concretum de l’expérience, alors, loin d’être réductible à l’appréhension de données parcellaires, individuées ou atomistiques, la perception est d’emblée universalisante, elle s’accomplit toujours sur le mode de la perception du général. Certes, ajoutera Husserl, aussi bien la totalité d’un état de chose que l’essence qui détermine sa donation, ce sont là des formes idéales ou catégoriales et non pas des contenus sensibles ou matériels de l’objet. Et pourtant, ces formes, ces idéalités ou ces catégories ne sont pas moins objectives que le donné sensible. L’intuition qui procure un objet n’est donc jamais strictement sensorielle, elle est toujours, pour ainsi dire, doublée par une intuition catégoriale qui, accompagnant partout la première, procure à l’expérience toute sa concrétude. Aussi saisit-on assez clairement pourquoi, selon Husserl, ce serait le pire des malentendus concernant l’expérience, que d’en articuler le contenu sensoriel et catégorial en se réglant sur la distinction kantienne de la sensibilité et de l’entendement, et dès lors de considérer la première comme simple réception d’une pure matière, et le second comme production d’une forme. C’est cette distinction que liquide désormais la phénoménologie au nom même de l’expérience : matière et forme sont co-constituantes du donné d’expérience et, comme telles, relèvent donc l’une et l’autre de la perception.

7Or, il n’est pas difficile de constater que cette extension de la notion d’expérience perceptive éloignait autant la phénoménologie de l’empirisme qu’elle la rapprochait de l’idéalisme allemand ou, à tout le moins d’une idée qui lui est centrale : l’idée d’universel concret ou de totalité vivante. A défaut d’analyser ici la nature des liens aussi fragiles que discrets qui permettraient d’établir la parenté entre la phénoménologie de Husserl et l’idéalisme allemand5, contentons-nous de souligner combien un tel rapprochement appelle tout d’abord à la plus grande prudence. C’est à celle-ci d’ailleurs que nous invite Husserl dès les premières pages du célèbre article qu’il publie en 1911, sous le titre Philosophie als strenge Wissenschaft et dans lequel, formulant à nouveaux frais la version phénoménologique du positivisme, il fixe pour programme à la philosophie comme science la reconstitution intellectuelle de l’expérience phénoménale objective et, par ce biais, la détermination rigoureuse des validités de sens dans le champ de la conscience6. Or si, au départ de cet article, Husserl admet qu’un tel projet n’est certainement pas absent des intentions de l’idéalisme et de l’esprit de système qui l’anime, il n’en demeure pas moins qu’à ses yeux non seulement ce projet n’a pu y être mené à bien, mais qu’il a de surcroît complètement dégénéré faute, dit Husserl, d’« une critique de la raison qui est la condition première d’une scientificité philosophique »7.

8L’usage des termes ne doit pas ici donner le change. La critique de la raison, dont Husserl déplore l’absence dans l’idéalisme et qui explique, selon lui, sa dégénérescence, ne fait aucunement signe vers un quelconque retour méthodologique à Kant. Ce que Husserl entend ici par critique de la raison n’est rien d’autre que la méthode de la réduction phénoménologique qu’il a lui-même forgée dans l’optique d’un retour au donné phénoménal de l’expérience. De façon très minimaliste et pour les besoins de notre propos, cette méthode pourrait être simplement définie comme l’exigence d’une mise en suspens de tous les jugements préalables qui précisément consistent à préjuger des phénomènes en leur appliquant à l’avance certaines définitions que l’on considère comme allant de soi, mais qui ont aussi pour fatale conséquence d’esquiver la question première et fondamentale de savoir, en toute rigueur, ce qu’est au vrai un phénomène. Ce genre de présupposés, qu’il s’agit donc au départ d’écarter par une critique de la raison, sont ceux que nous avons déjà rencontrés dans l’empirisme où, sous l’égide des jugements naturalistes en vigueur dans les sciences de la nature, on commence par assimiler les phénomènes aux faits. Tel est le genre de présupposés dont la première partie de l’article de 1911 entame une critique sévère. Mais, comme le montre ensuite Husserl dans la seconde partie, il n’y a pas que les préjugés naturalistes qui oblitèrent la phénoménalité, il y a aussi tous ceux qui, sous la pression de l’esprit du temps, consistent à avaliser certaines valeurs ou certains idéaux à partir desquels on s’applique ensuite à expliquer et à embrasser l’expérience et la phénoménalité toute entière. Si ce ne sont certes pas des présupposés du premier type qui inspirent l’idéalisme, ce sont bien des présupposés du second type qui le gouvernent et le mènent à interpréter les phénomènes à partir de certaines idées préconçues. Même si Husserl n’en souffle mot, mais préfère s’attaquer à l’idéologie historiciste de Dilthey, ce genre d’idée est celui dont on pourrait, par exemple, aisément retrouver la trace à même la mythologie hégélienne d’un panlogisme, laquelle préside à toute la science de l’expérience de la conscience, c’est-à-dire à la Phénoménologie de l’Esprit8. C’est donc bien la mise en œuvre d’une réduction phénoménologique que Husserl oppose massivement à l’idéalisme qui, comme tel, ne nous offre qu’une idéologie, une conception du monde ou une Weltanschauung, parmi d’autres également possibles, mais à laquelle on ne pourrait donc qu’abusivement reconnaître le titre de science rigoureuse.

9Cela dit toutefois, dès l’article de 1911, cette différence clairement marquée entre le caractère scientifique de la philosophie phénoménologique et le caractère idéologique de la Weltanschauungsphilosophie, ne conduit pas Husserl à simplement répudier la seconde, comme on aurait pu s’y attendre. Pourquoi ? Parce qu’en dépit de tout ce qui les sépare, ajoute Husserl, « il reste qu’une certaine relation existe entre idéologie et philosophie scientifique »9. Est-ce donc une façon de laisser entendre que la philosophie idéaliste serait une anticipation purement idéologique d’idées fondamentales que confirme une philosophie scientifique rigoureusement fondée à partir de la réduction phénoménologique ? Mais si tel est bien le sens qu’il s’agit d’attribuer à l’indication de Husserl, alors se dresse inévitablement la question de savoir quel pourrait être le lieu de recoupement entre phénoménologie et idéologie. Or il appert assez nettement à la lecture de l’œuvre husserlienne que ce recoupement n’a pas directement lieu sur le plan ontologique de l’universel concret, mais qu’il se produit sur un plan qui n’en est éloigné qu’à première vue, le plan de l’éthique. Aussi, là où la question du rapport à la philosophie idéologique de l’idéalisme est soulevée par la phénoménologie, celle-ci se tourne-t-elle non pas tant vers Hegel, mais davantage vers Fichte.

10Ainsi, en 1917, six ans donc après la publication de la Philosophie als strenge Wissenschaft, Husserl prononce trois conférences sur le thème de L’idéal fichtéen d’Humanité10. Ces quelques pages, à peine plus d’une vingtaine en tout, constituent le seul document véritablement consistant que nous ayons de la lecture husserlienne de l’idéalisme allemand. Elles n’en sont que plus précieuses. La date de leur rédaction n’est bien sûr pas anodine et le public auquel elles sont prioritairement adressées, de jeunes universitaires revenus pour quelques jours du front, renforce la gravité de leur propos. La détresse et la mort ont repris leur droit, c’est elles, s’exprime Husserl, qui « sont aujourd’hui nos éducatrices »11. Quelle est donc la teneur de ce morbide enseignement ? Au lendemain de la tourmente, Husserl se fera très clair à ce sujet en pointant toutes les illusions auxquelles la guerre a mis un terme en même temps qu’elle a plongé le monde dans la désolation. La guerre mondiale, expliquera-t-il, nous a confronté au désastre de notre culture ; elle a brisé tout ce qu’au nom de la civilisation, nous comptions comme des valeurs et des idéaux inébranlables, en particulier ceux qui, dans la culture européenne, ont auréolé la science et la rationalité. Non seulement la guerre a tout d’abord administré la preuve de leur impuissance à préserver notre humanité du pire, non seulement elle a rendu patentes leur inanité et leur inauthenticité face au déferlement du non-sens, mais surtout elle a aussi démontré combien ces valeurs et ces idéaux avaient eux-mêmes largement contribué à donner son sinistre visage à la désolation. « La guerre, dira Husserl en 1923, a mis à découvert la non-vérité, l’insignifiance de cette culture européenne, mais précisément cette révélation signifie aussi la brisure de son élan. Une nation et une humanité ne vit et n’engendre au plein de sa force que lorsqu’elle est portée par une foi en elle-même comme en le sens beau et bon de sa vie culturelle, c’est cela qui la maintient en mouvement... Cette foi qui nous portait, ainsi que nos pères, cette foi qui se transmettait aux nations... nous l’avons perdue et la plupart des peuples l’ont perdue »12. Ce total effondrement de toutes les idées et de toutes les valeurs qui constituent le ressort d’une culture ou d’une civilisation, ne nous laisse dès lors, explique Husserl, qu’avec une seule question, tout empreinte de doute : celle de savoir si, confrontés au désastre, nous serons encore capables de retrouver la foi en certains idéaux pour, sous leur conduite, prendre à nouveau notre existence en main et redonner vigueur à nos communautés humaines, plutôt que de subir passivement le déclin comme une fatalité.

11Dans les trois conférences de novembre 1917, cette question cruciale, qui non seulement semble sortir des préoccupations de la philosophie comme science mais semble même toute faite pour en ébranler les assurances positivistes, Husserl lui apporte une réponse que l’on pourrait croire à la fois anachronique et paradoxale. Anachronique tout d’abord, puisque, face aux questions nouvelles que fait se dresser la guerre mondiale, cette réponse tire essentiellement ses ressources du passé de la pensée, en l’occurrence des écrits dits populaires de Fichte. Paradoxale ensuite, puisqu’à l’inanité des valeurs et des idéaux Husserl n’oppose, par le biais de ces textes, à nouveau que des valeurs et des idéaux. Mais pas n’importe lesquels cependant ! Car, comme le stipule Husserl, de même que la guerre nous rappelle à l’urgence d’un idéal, de même la mort revivifie en nous l’idée d’éternité. « Et c’est précisément ainsi, ajoute-t-il, que nous revient la considération pour l’idéalisme allemand et que plus particulièrement nous sommes à nouveau capables de reconnaître Fichte à sa juste valeur »13. Si l’on peut parler à bon droit d’une Kriegsphilosophie de Husserl, on peut donc dire également que c’est l’idée d’éternité qui y motive l’intérêt pour l’œuvre fichtéenne.

12Or de quoi est-il précisément question avec cette idée chez Fichte ? L’Anweisung zum seligen Leben que ce dernier publia en 1806, et sur laquelle revient Husserl dans la dernière des trois conférences de novembre 1917, l’exprime en ces termes : « La vie en soi, écrit Fichte, est une, elle reste pareille à elle-même sans aucun changement et, étant l’accomplissement parfait de l’amour qu’elle renferme, elle est béatitude parfaite. Cette vie véritable est fondamentalement partout où se rencontre une forme et un degré quelconque de vie ; simplement elle peut être masquée par l’addition d’éléments de mort et de néant, mais alors elle se presse vers son développement à travers le tourment et la douleur et en mortifiant cette vie imparfaite... Nous avons caractérisé comme moralité supérieure la vie réelle en ce qu’elle a de plus haut, c’est-à-dire — attendu que la réalité se fixe complètement en une forme de réflexion et que la forme absolument indéracinable de la réflexion est l’infinité —, cette vie qui s’écoule dans un temps infini et utilise pour instrument l’existence personnelle de l’homme, et pour cette raison apparaît comme une activité »14. Que ressort-il de ces lignes où assurément résonne toute la densité spéculative de la Weltanschauung de Fichte ? L’Anweisung, on le sait, a pour unique propos d’éclairer l’existence humaine sur son propre sens dans le but de manifester la connivence qu’il y a entre cette réflexion et l’idéal proprement humain du bonheur. Ce qui ne signifie pas que le bonheur soit simplement une affaire de connaissance, mais que, dans sa propre activité de réflexion, la conscience ne fait qu’épouser le mouvement unifiant de la vie et se comprend donc elle-même dans sa relation intime à la béatitude qu’implique en général la vie dont le cœur est l’amour.

13Comme l’explique Fichte, l’activité réflexive du moi pensant ne saurait en effet se satisfaire de la finitude à laquelle l’astreint la simple considération de son existence individuée qui inexorablement le confronte à la mort, au néant et finalement ne suscite qu’un profond sentiment de malheur. Le moi réfléchissant ne saurait concéder ainsi son existence à la finitude sans réprimer la vie qui pourtant la porte. De s’en aviser, le regard jeté sur l’existence se métamorphose. Son individuation tout autant que le point de vue sur le monde extérieur qu’elle implique, celui d’une somme d’existences éclatées dans la multiplicité de leur propre individuation, tout cela n’apparaît plus dès lors en regard de l’être ou de la vie que comme une simple apparence en fait bien plus proche du non-être. Par rapport à cette apparence de l’existence individuée toujours marquée par le devenir et finalement l’anéantissement, la considération pour l’être rend manifeste que la vie véritable est au contraire une, immuable et éternelle. C’est donc l’aspiration à l’éternel, la Sehnsucht nach dem Ewigen, qui marque en propre ce que contient d’être et de vie n’importe quelle existence finie. « Cette pulsion d’union et de fusion avec ce qui est impérissable est la racine la plus intime de toute existence finie et ne peut être totalement détruite en aucun rameau de cette existence pour que ce rameau ne s’abîme dans le néant total »15. Aussi, que toute existence soit fondamentalement amoureuse, que l’amour porte tout ce qui est et lui inspire son mouvement, c’est au fond que toute existence est essentiellement marquée par l’amour de la vie, par cette irrépressible aspiration à s’unir à l’œuvre vivifiante que, partout dans le monde, l’être ou la vie prodigue et régénère sans cesse pour se maintenir dans l’immuabilité.

14La leçon spéculative de Fichte coule dès lors de source. Si la nature ou le monde comme totalité vivante n’a d’autre finalité que l’unité ou la vie, alors c’est aussi avec elle que l’homme découvre le sens de sa propre destinée, quand il conçoit sa relation authentique à l’être et se défait de l’opinion qui le liait aux apparences. Par suite, si selon son acception traditionnelle la forme éthique de l’existence humaine ressortit à la pleine réalisation de soi et tient donc au bonheur, alors cette forme dépend tout d’abord de la conscience d’un monde à travers laquelle la reconnaissance intellectuelle de notre solidarité ontologique par rapport à lui procure tout uniment à l’existence humaine la mesure de sa propre réalisation en même temps qu’elle porte cette réalisation à la puissance de l’expression de la vie et de l’être du monde comme tel. Dans les conférences de 1917, Husserl l’exprime lui-même en ces termes : « Une nature doit être pour que les hommes et les communautés humaines puissent être, et cette nature à nouveau doit être pour qu’une humanité et des communautés humaines éthiques puissent être. Un ordre éthique du monde est l’unique valeur et finalité du monde ; comme tel, il constitue le fondement de la réalité du monde. Cet ordre n’est pas lui-même une réalité au sens réel, en tant que devoir-être persistant il est une idée normative. Et pourtant cet ordre est davantage réalité quand il apparaît, dans le moi pur, comme le principe créateur et producteur de toutes les formes du monde. Ce n’est pas le moi qui est le créateur du monde, car au vrai c’est en lui et en son action que le monde se constitue purement. Pourquoi ? Parce que ce moi est toujours régi par l’aspiration de la raison, l’aspiration à la réalisation de cette idée normative d’un ordre éthique du monde »16.

15Est-ce donc là le point où la philosophie idéaliste et idéologique de Fichte pourrait trouver sa confirmation dans une phénoménologie soumise à la réduction ? Tout prête à le penser et c’est en tout cas ce que confirme le troisième article qu’en 1924 Husserl publiera dans la revue japonaise The Kaizo, lequel est entièrement consacré à l’éthique17. Dans cet article, à propos duquel nous nous contenterons ici d’une très brève allusion, il n’est certes plus question de Fichte. Mais il est clair toutefois qu’aux questions essentielles léguées par la guerre mondiale, c’est encore le poids des réponses anticipées par l’auteur de l’Anweisung qui continue de peser sur la réflexion de Husserl. Pour avoir montré, sur un mode idéologique il est vrai, qu’il existe une finalité à l’expérience vivante de l’homme et que cette finalité s’inscrit elle-même en référence ontologique à la finalité de la vie dans le monde naturel, Fichte justifie à tout le moins que l’on en revienne à l’expérience et à son rapport à la totalité vivante du monde, pour s’interroger d’un point de vue phénoménologique sur le bien-fondé de l’idée qu’une charge éthique serait elle aussi constitutive de l’expérience. Tel est précisément le propos de Husserl dans le troisième article du Kaizo.

16En filigrane de cette réflexion, se profile bien évidemment la méthode phénoménologique que nous avons vue réaffirmée lors de l’élaboration du projet d’une philosophie comme science rigoureuse. Plus précisément, il s’agit à présent de mettre en suspens toutes les valeurs morales, tous les préjugés au nom desquels nous nous prononçons toujours à l’accoutumée sur ce qui est bien comme sur ce qui est mal. Or, aussi loin soit-elle menée, cette réduction ne laisse pas de manifester un irréductible. Car, lorsque toutes les valeurs ont été mises en réduction, il reste cet unique phénomène que toutes ne sont jamais que la trace d’une capacité essentielle à l’homme de porter un jugement sur sa propre existence et de pouvoir ainsi évaluer les moyens et les fins de son action. Autrement dit, à l’expérience humaine concrètement engagée dans le monde appartient aussi et constitutivement la possibilité de l’auto-évaluation18. Or, si cette Selbstwertung procure immédiatement l’évidence de la dimension éthique constitutive de l’homme, pour Husserl, c’est qu’elle n’est pas sans effet sur la vie, mais qu’elle s’accomplit toujours aussi sur le mode d’une autoréglementation ou d’une Selbstregelung, moyennant laquelle la vie est toujours vécue en fonction de certains jugements de valeur qui déterminent des choix et des formes de vie différents19. Est-ce à dire pourtant qu’avec ces jugements de valeurs et les choix de vie différents qu’implique le phénomène éthique de l’autoréglementation, l’analyse phénoménologique soit reconduite en direction du champ phénoménal des valeurs humaines et communautaires ? Telle n’est bien sûr pas la voie qu’emprunte Husserl. Etant d’ordre transcendantal et axée sur le problème de la constitution, sa question est plutôt d’examiner comment ces formes de vie déterminées selon des modes axiologiques différents sont elles-mêmes fondées par une exigence a priori avec laquelle pourrait se préciser la constitution originaire du phénomène éthique. Dans cette optique, ce ne sont plus les différentes formes de vie qui importent à l’analyse phénoménologique, mais bien davantage le fait transcendantal que la vie humaine ne puisse être sans s’attribuer en général de la valeur et que donc procurer une forme à sa vie s’impose comme une exigence absolue.

17C’est ici, où il devient assurément légitime d’invoquer « une forme essentielle des vies humaines possibles »20, que la phénoménologie de Husserl semble raviver la leçon spéculative de Fichte. A la question qui désormais concerne la normativité d’une forme supérieure, sous laquelle pourrait se subsumer la disparité des formes de vie, Husserl en effet ne répond certainement pas par la présomption d’une norme transcendante que rien ne saurait confirmer sur le plan phénoménologique, mais s’en remet ultimement à l’évidence que seule procure la puissance intuitive de la raison. « L’aspiration rationnelle à donner la forme de l’intuitivité à la vie personnelle et à rendre la légitimité ou la rationalité à la mesure respective de ses jugements, de ses évaluations et de ses actions »21, telle est en définitive la voie phénoménologique vers le dénouement de la question du phénomène éthique. Or, sans ne rien dire de son examen concret, auquel d’ailleurs surseoit Husserl dans les articles du Kaizo, cette voie de l’évidence intuitive requise par la raison pratique ne fait-elle pas signe déjà vers cette méditation de soi, cette Selbstbesinnung, que dans la Krisisschrift Husserl qualifiera lui-même de « connaissance apodictique de soi-même et corrélativement du monde, en tant que forme nécessaire, en tant que condition de possibilité pour la réalisation d’une existence authentique dans un devenir authentiquement humain, dans une authentique destinée voulue de façon apodictique »22 ?