Introduction

1Deux récents « moments de télévision » illustrent ce qui m’incite à parler ici d’un ton propre à l’éthique. D’abord, la soirée consacrée au SIDA et à ses victimes, orchestrée par l’incontournable Chavannes, animateur jadis d’une soirée « Miss Saint-Louis » en marge de nos Facultés. La seconde émission, dont J.P. Cavada assume la responsabilité, se proposait de faire le point sur les possibilités nouvelles de maternité offertes par le génie génétique ; le journaliste avait invité, parmi des anthropologues, des biologistes, des physiciens, un philosophe, hôte fréquent des leçons et des journées théologiques de notre Ecole des Sciences Religieuses, Paul Ricœur.

2La soirée sur le SIDA se caractérisait par un pragmatisme certain et par une certaine franchise : des mécanismes de protection contre l’épidémie, rien n’était laissé dans l’ombre. Déplorer ici la banalisation de l’information sur la vie sexuelle et ses pathologies témoignerait au mieux d’une naïveté peu respectueuse du quotidien. En effet définir par règlement ce qui, en ces matières, peut ou ne peut pas se dire et se montrer en public, ce serait tomber bientôt dans des travers et des fautes plus graves moralement que ce que l’on entendrait corriger. En d’autres termes, ce qui me paraît devoir retenir l’attention, ce n’est pas tant le contenu de cette émission ; c’est davantage la sorte d’hédonisme qu’elle admet a priori ; mais c’est au premier chef une manière de parler de la relation sexuelle et du plaisir. Il s’est avéré bien vite que le cadre général et le rythme de la session ne toléraient aucune opinion divergente, fût-elle défendue par un Abbé Pierre. Cet étrange discours à plusieurs supposait admis comme une évidence universelle que la vie bonne se mesure à la non contrainte dans la recherche partagée du plus grand plaisir sexuel, qu’il s’agit-là d’une expression supérieure de notre qualité d’hommes et de femmes. La complexité de comportements où se joue la condition corporelle de l’individu et de la société se voyait réduite à une affaire de prudence et de sang froid dans l’application d’une simple technique. Ainsi serions-nous assurés contre l’injustice d’un virus qui nous attrape, mais que nous n’attrapons pas ! Tout ceci sans l’ombre d’un argument, sans jamais s’articuler en thèses. Pourquoi énoncer en effet que la liberté consisterait en la multiplicité des choix possibles pour atteindre un degré et une variété suprêmes de plaisir ? N’est-il pas évident par ailleurs que la plus grande jouissance, par son individualité même, nous rend égaux entre nous ? Est-il besoin enfin de raisonnement pour défendre une solidarité fraternelle, dont la réalité et l’efficacité s’affirment dans la lutte commune contre l’épidémie et d’abord dans la participation à l’émission ? L’important est de nous faire constater que la liberté, le corps, le plaisir, la solidarité assumée dans la finitude sont tout simplement, en tant qu’ils sont vécus, les moyens de nous sentir être tous ensemble des humains ; et les techniques peuvent en assurer une gestion plus efficace. Pour faire saisir qu’il en va bien de la sorte, le contenu des propositions n’est pas l’essentiel. Ce qui donne à entendre que le primat du sexe et de la jouissance fonde la vie vraiment bonne, ce ne sont pas, somme toute, les termes du langage, ni leurs références, c’est un autre élément de la même chaîne parlée : le ton de ce discours.

3Le second évènement médiatique que je propose à votre attention est une émission où il était question de bioéthique, des moyens actuels de faire naître l’homme autrement, et d’améliorer peut-être son existence. Un médecin, spécialiste du génie génétique, défendait la position suivante : que les comités d’éthique nous disent si telle et telle application de la biologie à de nouveaux modes de maternité est ou peut devenir conforme au système de nos lois, et nous obéirons. Paul Ricœur a répondu d’abord que l’éthique n’est pas une réglementation extérieure à l’homme qui agit, et qu’en second lieu nous ne possédons pas encore les concepts qui nous permettraient de nous prononcer en éthique sur ce problème. Le ton est ici celui du scepticisme philosophique. Il invite à prendre la distance nécessaire pour que d’authentiques conflits de devoirs ne soient pas ramenés à la mise en balance de nos avantages immédiats. Il refuse, d’une part, de juger les attitudes responsables prises par d’autres. Mais il ouvre par ailleurs la possibilité d’avancer sans cesser jamais de chercher. Le philosophe lui non plus n’énonce pas une thèse. Mais, de nouveau, le ton de son propos nous fait constater une situation, dont nous sommes chacun solidaires : l’insuffisance actuelle de nos concepts pour analyser correctement les conflits et les tâches nés des développements de la biologie. Et nous ne sommes pas entraînés de la sorte à fredonner sans fin la rengaine du libre-arbitre. Nous sommes appelés à prendre notre part dans la recherche et la célébration d’une harmonie toujours à découvrir. Autrement dit : le ton du philosophe invite à la discussion, loin de la refuser.

4Ces deux exemples introduisent à la problématique que j’essaie de préciser à savoir : quel élément du discours éthique lui confère une consistance propre si, comme le donne à penser Thomas d’Aquin commentant Aristote, ce savoir philosophique n’a pas pour objet les mœurs de l’homme, mais l’excellence de la vie humaine et ses conditions.

5Il me faut maintenant expliquer pour quelles raisons je suggèrerais de situer dans le ton cet élément propre d’une théorie éthique. La première de ces raisons est d’ordre historique, mais elle peut, à la réflexion, s’avérer plus formelle, tandis que la réflexion devoile ensuite les aspects historiques d’une seconde raison, d’abord plus formelle, de s’interroger sur un ton propre à l’éthique.

Petite histoire philosophique du ton

1. Kant

6Etudiant Kant, voici trente-cinq ans, je pris connaissance, au hasard de mes lectures, d’un texte assez peu pris en considération alors par la recherche universitaire de langue française. L’opuscule est de 1796 et il s’intitule : D’un ton important (ou grand seigneur, vornehm) qui s’est élevé récemment en philosophie. Kant s’en prenait à un magistrat lettré, beau-frère de Goethe, Schlosser, qui avait occupé ses loisirs à éditer les Lettres de Platon. Dans ces Lettres, il trouvait une motivation bien romantique à philosopher selon l’intuition. Platon aurait dit à ses disciples que la vérité immatérielle se présentait à eux telle la déesse Isis aux initiés de ses mystères — sous quel voile ? demande Kant, — et la philosophie tout entière consistait à se laisser prendre par cette intuition intellectuelle, par cette tout autre expérience, celle du supra-sensible. Présenter de pareille façon l’idéal de la vie « théorique » ou contemplative, c’était mettre en cause ce que Kant avait sans doute le plus à cœur : la réalité de l’expérience dans sa double structure. Car l’apprentissage de la raison et de la vie, la Lebenserfahrung, est action du corps, de l’imagination, des sens en même temps que de l’intelligence, en même temps que de la volonté.

7Au long de quarante années, l’étude et l’existence avait conduit Kant à faire droit à l’empirisme de Locke et de Hume, sans renier les exigences d’unité synthétique formulées par Leibniz. Son style, auquel Walter Benjamin souhaitait que l’on accordât la plus grande attention, porte la marque de la patience et de la confiance dans la pensée qui lui avaient acquis la conviction de l’unité de l’homme. Or voilà ce que mettent en péril les lettrés préromantiques, dont le ton snobe les méthodes laborieuses de la philosophie critique. Kant est à cent lieues de réclamer un quelconque privilège pour les philosophes professionnels. Mais il est conscient de la tentation constante qui habite l’intelligence de se laisser emporter, au nom de l’immédiateté lumineuse des idées et de l’esprit, par-delà tout apprentissage réel de l’humain, toute Lebenserfahrung, jusque dans l’inacceptable, l’inacceptable qui se déguise si aisément en sublime.

8Kant proteste donc contre ceux qui font de Platon le docteur d’une contemplation extatique. Sans doute Platon est-il depuis toujours le père de toute Schwärmerei, de tous les emballements exaltés pour la philosophie. Fallait-il lui attribuer encore ces apocryphes mysticoïdes et romanesques que sont les Lettres ? Et Kant ici se trompe : les Lettres, la septième en tout cas, la plus gênante de son point de vue, sont authentiques. Mais on peut, il est vrai, les lire sur deux tons. L’un, proche de la Critique, fera de Platon le maître de la pensée en dialogue, de la discussion, de l’interrogation sans cesse relancée. L’autre, le ton grand seigneur, transforme l’auteur du Banquet en Diotime, en mystagogue : il devient le porte-secret, le guide des élus, qui les fait entrer de plain-pied dans le temple de l’union divine.

9Kant préfère, nous dit-il, la manière d’Aristote. Pour celui-ci, la philosophie est travail. Elle ne détient nul secret réservé à une élite d’initiés, admis à pénétrer dans l’adyton. Ce qu’elle propose est accessible à tous ceux qui acceptent le labeur de la recherche et le régime de la raison.

10Ce n’est pas que la raison pure ne comporte aucun mystère. Mais voilà bien la perversité du ton grand seigneur : sous prétexte d’initiation à quelque mystérieuse intuition sans consistance, il prive notre pensée, liée par nature à la sensibilité, de la possibilité, réellement en son pouvoir, de reconnaître et d’assumer trois véritables mystères : celui d’abord de la confiance qu’il nous faut faire à nos sens pour commencer de penser ; celui ensuite du schématisme qui relie nécessairemen les concepts les plus rigoureux et l’abondance des représentations d’une imagination en train souvent de battre la campagne ; le mystère enfin de notre liberté, effectivement capable de la pire méchanceté mais aussi du plus authentique désintéressement, du renoncement à ses avantages par respect pour autrui. Sans doute est-ce l’unité de ces trois limites et fondements de la raison qui oriente la Critique dans sa recherche de ce que désigne ce corps mystique des êtres raisonnables dont Leibniz avait parlé.

2. Fichte

11Quelques mois après qu’avait paru le petit ouvrage de Kant, Fichte publie, en 1797, un texte qu’il intitule Annales du ton philosophique. Le philosophe s’adresse aux auteurs de comptes-rendus qui traitent de ses œuvres, spécialement de son Droit Naturel, « sur un ton mélancolique » : « Hélas ! Monsieur Fichte n’arrive pas, malgré de louables efforts, à mettre fidèlement en pratique la philosophie d’aujourd’hui, » c’est-à-dire le kantisme. « Hélas ! Monsieur Fichte prend un ton grand seigneur ! » Les adversaires entendent par-là que la pensée fichtéenne ferait bon marché des distinctions introduites par la Critique de la raison pure entre les idées et les concepts, entre les concepts vides et les concepts reliés à la sensation. A ce genre d’objections, l’auteur de la Wissenschaftlehre rétorquera : « Où diable avez-vous appris votre philosophie critique ? Comment pouvez-vous ignorer que la distinction entre l’expérience et son élément transcendantal n’est pas une distinction entre des choses, ni entre des étants, que le transcendantal n’a pas d’existence en dehors de l’expérience ? »

12Ce qui est ici en question, c’est encore une fois, comme chez Kant, l’unité de l’homme et de son expérience, même si Kant n’employait pas exactement dans le sens de Fichte les termes techniques que celui-ci lui emprunte. Mais les deux philosophes demeurent d’accord lorsqu’il s’agit du ton. Fichte à son tour réplique à ceux qui lui reprochent de trancher du grand seigneur : le ton, en philosophie, c’est la rigueur, c’est l’argumentation et elle est en droit d’attendre une réponse dans le même ton, par arguments. Mais de nouveau la pensée critique ne saurait admettre que l’on vienne lui opposer des intuitions, de prétendues évidences, qu’on les veuillent simplement sensibles ou bien spirituelles. Sans nier pour autant la signification de l’immédiat, si du moins on en perçoit le ton.

13Une proposition du Droit Naturel fait comprendre ce qui est en jeu : « un peuple, un véritable peuple, ne saurait entrer en sédition. » Le peuple est en effet l’origine de tout pouvoir légitime. Il ne saurait donc y avoir de sédition proprement dite qui provienne du peuple. Celui-ci peut se montrer sanguinaire, comme n’importe quel souverain, il peut de même se montrer injuste ; mais à parler strictement il ne saurait être séditieux, puisqu’il contesterait son propre pouvoir dans l’acte même de l’exercer.

14Que tout pouvoir vienne du peuple, n’est pas un énoncé abstrait ; c’est un principe dont, en cette fin du 18ème siècle, l’universalité commençait d’être reconnue. La Révolution française en était une manifestation. Si l’on doit reconnaître, en dépit des méfaits qu’elle a entraînés, le bien fondé de la révolution, on doit admettre en même temps que les mouvements populaires véritables ne peuvent jamais être condamnés comme séditieux. D’avance sont ainsi dénoncées les tactiques réactionnaires qui séviront au siècle suivant. Pareil raisonnement n’a rien du ton grand seigneur, maintient Fichte : il ne dote pas un idéal d’un contenu censément réel, il montre la structure transcendantale d’un expérience en cours dans l’histoire. Par-là même il fait entendre le ton de la libre argumentation ou plutôt de la libérté en train de s’expliquer.

15Comparé à la note que Kant consacre à la révolution dans Le conflit des facultés, le texte de Fichte atteste que la philosophie critique est dès son début soucieuse de l’histoire, orientée vers une théorie du droit et de la politique. L’utilisation qu’il fait de la rétorsion fondatrice n’est pas totalement éloignée, sans doute, des procédés de l’éloquence et de la rhétorique : dix ans plus tard, les Discours à la nation allemande seront marqués des mêmes caractères de rigueur et d’éloquence et ils vaudront à leur auteur d’être fort mal entendu.

16Quelle qu’ait été la réception de Fichte dans le monde allemand, il a toujours su, en bon, en vrai philosophe, que la parole peut être un acte, mais il n’a cessé de tenir, en même temps que, par-delà l’éloquence et le tempérament de chaque penseur, la rigueur, l’effort de rigueur est un ton, le ton dans lequel s’unissent éthique et vérité, le vrai et le bien. Pour les idéalistes allemands, il est bien vrai, comme pour Saint Thomas, que le vrai est l’ultime bien de l’intelligence, et c’est vivre dans le ton de l’éthique que de rechercher en tout le vrai.

3. Jacques Derrida

17Du ton en philosophie il a été question encore en 1986, lors des Journées de Cérisy consacrées à l’œuvre de Jacques Derrida. Lui-même concluait l’ensemble des travaux, où il avait été beaucoup question du sens des fins et de la finalité dans notre monde actuel, par un exposé qu’il intitulait D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. Si vous souhaitez rencontrer Derrida à son meilleur, saisir dans l’apparente frivolité la pudeur de l’effort patient et l’attention à l’essentiel, lisez ce petit livre. Derrida renoue avec l’écrit de Kant dont nous venons de parler et il en lit savoureusement quelques passages. Chemin faisant et mine de rien, il rend visible le lien constant de la question du ton avec celle d’un bien qui soit en même temps, peut-être, la vraie fin, c’est à dire ce qui dans l’action de l’homme peut intégrer sa plus haute finitude, à savoir sa mort. Effectivement une recherche de la vérité d’un telos est-elle complète, s’il n’y est pas aussi ouvert une perspective sur ce que c’est que mourir dans la mesure où cela n’est pas différent de vivre. Et cette manière d’envisager la mort ne s’hypnotise pas sur notre rien, sur notre condition défaillante ; elle se résume plutôt en ceci : elle nous permet de nous dire l’un à l’autre : « Allons, viens voir, l’apocalypse, c’est fini. » Telle est la fin de ce texte : allons, viens voir, les prédictions catastrophiques, les prédictions définitives, la fin de tel ou tel pays, la fin annoncée de la philosophie, de l’éthique, la fin prochaine — et c’est bien la plus grande naïveté, nous dit Jacques Derrida, — du christianisme et de la morale, et bien, viens voir, c’est fini. Il ne s’agit donc pas de se retourner vers le passé, il s’agit de s’ouvrir et, en mortels que nous sommes, de nous mettre dans le ton de la finitude : la fin, c’est toujours aujourd’hui, non pas catastrophe, espérance.

II. Structure du ton et de la variation

1. Considérations formelles

18En abordant ma seconde partie, une analyse plus formelle du ton, j’emprunte au même exposé de Jacques Derrida les lignes suivantes : « La fin commence, signifie le ton apocalyptique. Mais à quelles fins le sinifie-t-il ? Il veut naturellement attirer, faire venir, faire arriver à lui, séduire pour conduire à lui, soit au lieu où s’entend la première vibration du ton, qu’on appelle cela comme on voudra, sujet, personne, sexe, désir (je pense plutôt à une vibration différentielle pure, sans soutien, insoutenable). » (o.c., p. 70). Y-a-t-il en éthique, ou bien l’éthique est-elle cette espèce de vibration différentielle pure, sans soutien, insoutenable ? Dire ce qu’est la vie bonne dans des institutions qui rendent possible la collaboration et la discussion, la communion, n’est-ce pas en fin de compte faire entendre ce ton-là ? Ce ton insoutenable, et qui cependant donne le départ, ce ton que donne le premier violon, ce ton qui lance, mais vers quoi ?

19Eh bien, pour le dire tout de suite, vers nous, vers ce sans quoi nous ne serions, ni toi ni moi, nous, vers ce que l’on pourrait appeler d’un nom ni plus ni moins périlleux qu’un autre : le transcendantal, la liberté.

20Ce ton est essentiel comme sont essentielles, non seulement à la musique mais à la pensée et à la parole, à la philosophie et à la poésie, les variations dont il est question dans le titre que l’on a donné à nos travaux de ces jours-ci.

21Ces variations n’étalent pas diverses variétés de l’éthique, un peu comme le gastronome lorsqu’il parle de hors-d’œuvre variés. Sans doute Chavanne ne demanderait-il qu’à voir les éthiques traitées comme le plateau de pareils hors-d’œuvres : n’est-ce pas justement, dirait-il, en cette variété, cette pure diversité, que nous trouverions censément chacun notre plaisir ? Les variations que nous travaillons à déployer n’ont rien à voir non plus avec celles dont le titre d’un ouvrage célèbre de Bossuet — Histoire des variations des églises protestantes — donne à penser qu’elles sont l’indice d’un manque de fermeté dans la volonté, d’une lâcheté à l’égard du vrai et d’une impossibilité de lui demeurer fidèle.

22En musique, mais aussi dans la prosodie vécue, et dans la partie de la phonétique qui étudie la mélodie d’une langue et les durées de ses sons, la variation est la saisie active du ton en sa structure, selon ses trois dimensions d’intensité, de hauteur ou de tension, et de différentiation. L’expérience perceptive saisit sans peine les deux premières. La troisième, la nature différentielle du ton, en est inséparable ; l’atteste le phénomène des modes et de leur sémantique ; présent dans la pratique musicale de tous les peuples, il a été articulé explicitement et intégré à des théories dans les cultures chinoises, indiennes et grecques par exemple. En occident les recherches se sont poursuivies dans ce domaine depuis les travaux des pythagoriciens sur la gamme. Elles connaissent un moment crucial au XVIIIème siècle. Des analyses de plus en plus précises visent à répartir les sons selon une échelle des hauteurs et à définir leurs combinaisons. Elles nous vaudront Le clavier bien tempéré de Bach et, de Rameau, le Traité de l’harmonie réduite à ses principes naturels. Les résultats ainsi obtenus rejoignent la découverte par Joseph Sauveur (1653-1716) de la nature ondulatoire du phénomène acoustique. Ce mathématicien autodidacte, sourd et muet jusqu’à l’âge de six ans, met en évidence les harmoniques d’un ton fondamental et leurs rapports numériques. Il commence ainsi d’intégrer à une physique déjà mathématique l’expérience musicale essentielle : le ton comme entrée dans un univers de correspondances, de symétries et de dissymétries, dont la variation permet de découvrir les règles et de modifier sans cesse de façon justifiable le domaine d’application.

23Un siècle plus tard, Hegel reconnaîtra dans la nature vibratoire du son la négativité propre de la matière, celle qui la rend immédiatement réactive aux impressions de notre Gemüt et qui fait de la musique le champ où peuvent s’exprimer, mais sans accéder au concept, les moindres mouvements de notre temporalité vivante : la matérialité même du son offre une possibilité quasi infinie de dire ce qu’est cette affectivité, cette unité de la sensibilité et de la signification naissante.

24Dans le même réseau sémantique que Gemüt et réputé comme lui typiquement allemand, les termes Stimmung et son antonyme Verstimmung auquel Derrida accorde grande attention, dénotent eux aussi certains aspects du processus différentiel qu’est le ton.

25L’accord des sons que produit un instrument, entre eux d’abord, puis avec les instruments de l’orchestre, le placement de la voix et son accord avec celles du chœur, voilà ce que désigne Stimmung, comme aussi, « en un sens figuré » disent les dictionnaires, l’accord entre elles des impresions, des affections, des passions du Gemüt, puis les dispositions qui le mettent en accord avec autrui, avec la communauté.

26Ecoutez l’orchestre en train de s’accorder sur le la du hautbois. Les écarts qui se mesurent et se corrigent constituent déjà des variations sur le ton fondamental. Et venue d’avant l’auteur, intensifiée dans son œuvre, transmise à travers quelques siècles parfois, une harmonie se noue entre les musiciens, entre eux et le public et, par-delà la salle de concert, avec un monde qu’elle nous fait découvrir comme possibilité d’accord et de désaccord, comme recherche du ton. Les mélodies, leurs harmonisations, leurs développements y donnent accès. Elles en constituent les variations et les profils phénoménaux.

27Les systèmes différentiels offrent de multiples possibilités d’intégration. Et l’histoire de la musique rend manifeste que le non accord, la rupture à tout moment latente, fait renaître la tension et la différentiation originelles si enclines à se figer dans une mode. Le désaccord, l’opposition qui met en question ce bien entendu que l’époque prend pour le seul bon ton, fait sonner les valeurs limites vers lesquelles tendent le chant, l’harmonie, le ton, et sans lesquelles ces processus ne déploieraient pas la richesse de leurs potentialités différentielles.

2. Ton, accord et désaccord en éthique

28Les propositions, les thèses et la dialectique d’une philosophie morale donnent, elles aussi, accès à un ton fondamental, qui les contient plus qu’elles ne le contiennent, qu’elles n’épuiseront évidemment jamais, mais dont elles présentent d’authentiques profils. Ce ton, c’est la possibilité qu’est l’homme de devenir toujours moins inhumain, de ne regretter rien mais d’agir, encore et toujours, en espérance. Il ne s’agit pas d’un thème, posé, découpé, défini. L’enseignement de l’éthique peut bien sûr en énoncer et en développer un grand nombre. Mais ils forment une variation continue sur le ton principal, beaucoup plus que le contenu d’un traité. Enseigner l’éthique, n’est-ce pas nous ramener à l’intonation par laquelle chacun de nous commence d’être soi, comme une voix qui s’élève, dans l’attente des autres, dans la reconnaissance simultanée de notre impossibilité de bien faire et de notre constante possibilité de faire mieux.

29L’humain en espérance, d’autres que le philosophe, — sociologues, économistes, philologues, historiens, critiques — peuvent le faire entendre, puisque ce n’est pas là l’énoncé d’un contenu mais la vibration d’une tonalité. Les sciences humaines dans leur rigueur ne sont pas des stratégies ou des tactiques visant à débusquer de leurs derniers retranchements les forces secrètes du monde et de l’homme ; leur richesse et leur fécondité sont celle de l’espérance en acte, dont elles présentent le détail dans la série de leurs variations.

30Ce que je viens de dire est faux, incohérent, mortifère pour toute écoute et toute entente s’il donne à comprendre que l’éthique serait en fin de compte l’organisatrice d’un grand concert des savoirs prenant l’homme pour objet. De l’harmonie, de l’accord et du ton, en effet, rien n’est entendu juste, aussi longtemps que n’est pas perçue dans son risque et sa réalité la Verstimmung, le lent, le patient labeur de la contradiction. L’action du héros, du saint et du savant, que Scheler a bellement analysée, introduit dans l’histoire une rupture dont les effets ne se font pas sentir aussi rapidement que ceux de la double négation dans la dialectique hégélienne ! La négativité féconde du génie, du héros ou du saint pèse longuement sur la société, comme pèse un enfant dans le ventre de la femme. En musique c’est à toute époque, en provenance tant de l’avenir que du passé, que se fait entendre dans le système convenu et à la mode la constante possibilité de rupture. Par lente fissuration ou par éclat, la non-consonnance contraint le ton à dégager toujours davantage son volume différentiel. Dans l’enseignement de l’éthique, il faut que le « non » instaure ou réinstaure la patiente recherche du mieux au-delà des conformismes paresseux qui se déguisent en crainte respectueuse de mal agir. Ainsi quelle Verstimmung au moment où Paul Ricœur reconnaît : « Nous ne sommes pas encore en possession des concepts qui nous permettraient de nous prononcer en éthique et droit sur les nouvelles possibilités de faire naître des hommes qu’offre déjà le génie génétique. » Ce « non » convoque nos attentions, nos volontés de bien vivre, nos facultés critiques, en vue de mieux comprendre et de mieux assumer notre condition d’hommes nés de la chair, dont les initiatives s’arrogent un droit de maîtrise sur la matière et même sur le corps. Mais ne serait-ce pas le comble d’une pareille maîtrise que de s’ériger en juge de toute situation nouvelle au nom de lois implicites devenues des habitudes ? Et ne serait-ce pas fausser complètement que de craindre pour la qualité morale de sa propre action le voisinage d’audacieux ou les risques pris par d’autres en des champs de l’agir dont le concret souvent nous échappe ? Paul Ricœur nous le rappelle : l’éthique est davantage affaire de responsabilité que de conviction ; elle n’est en aucune manière un régime d’assurances dont un code aurait d’avance prévu tous les risques et tarifé leur couverture !

Conclusion

31Michel van de Kerchove a évoqué en commençant un caractère du cours de philosophie morale donné par Jacques Dabin : le souci de dénoncer l’infantilisme sous toutes ses formes et l’impuissance à laquelle il condamne la vie morale. Pareils propos rejoignent, je pense, ce que je me suis efforcé de saisir sous les espèces de la question du ton en éthique.

32Pareils propos rejoignent aussi un texte de Spinoza. L’infantilisme s’y trouve joliment croqué. En même temps, sauf erreur, c’est bien un ton que l’auteur cherche à nous faire entendre.

33Kant et Fichte nous l’ont montré, le ton philosophique est tout entier rigueur et argumentation dans leurs rapports à la liberté. Dans ces conditions, comment ne pas évoquer l’Ethica more geometrico demonstrata ? A première lecture l’ordre de la démonstration procédant par axiomes, définitions, preuves, scolies et lemmes paraît être plus important que le contenu ; more geometrico devrait donc se traduire : sur le ton de la rigueur et de l’argumentation, c’est-à-dire de la philosophie.

34Mais comment comprendre alors l’Appendice qui vient s’ajouter à la quatrième partie de l’Ethique ? Lisons la traduction qu’en donne Charles Appuhn dans la collection des Classiques chez Garnier-Flammarion : « Ce que j’ai exposé dans cette Partie sur la conduite de la vie, n’a pas été disposé de façon qu’on pût voir d’ensemble, mais a été démontré par moi dans l’ordre dispersé où la déduction successive de chaque vérité se faisait le plus facilement. Je me suis donc résolu à le rassembler ici et à la résumer en chapitres principaux. » Comment nous donner à entendre plus clairement que la rigueur du mode géométrique d’exposition est moins celle de l’enchaînement des syllogismes que celle d’un ton et des variations qu’il ouvre et qui en montrent les profils ? Comme en désaccord avec la partie qu’il vient d’achever, mais pour en mieux faire sonner l’essentiel, Spinoza préfére dégager son exposé du cadre de la stricte déduction : une Verstimmung est nécessaire pour faire entendre mieux le ton à ceux mêmes qui déjà connaissent la musique !

35De ces pages, dont la sérénité ne va pas sans humour, et qu’on pourrait relire comme on réécoute une sonate, je retiendrai les chapitres XII et XIII : « Il est utile aux hommes, avant tout, d’avoir des relations sociales entre eux, de s’astreindre et lier de façon qu’ils puissent former un tout bien uni et, absolument, de faire ce qui peut rendre les amitiés plus solides. — De l’art et de la vigilance, toutefois, sont pour cela requis. Les hommes en effet sont divers (rares sont ceux qui vivent suivant les préceptes de la Raison) et cependant envieux pour la plupart, plus enclins à la Vengeance qu’à la Miséricorde. Pour les accepter tous avec leur complexion propre et se retenir d’imiter leurs affections, il est besoin d’une singulière puissance sur soi-même. Ceux qui d’ailleurs s’entendent à censurer les hommes et à flétrir leurs vices plus qu’à enseigner les vertus, à briser les âmes au lieu de les fortifier, sont insupportables à eux-mêmes et aux autres ; beaucoup, par suite, trop peu capables de patiences et égarés par un zèle prétendu religieux ; ont mieux aimé vivre parmi les bêtes que parmi les hommes ; ainsi des enfants et des adolescents, ne pouvant supporter d’une âme égale les reproches de leurs parents, se réfugient dans le service militaire ; ils préfèrent les peines de la guerre et le pouvoir sans contrôle d’un chef aux douceurs de la vie de famille avec les remontrances paternelles, et acceptent docilement quelque fardeau que ce soit, pourvu qu’ils se vengent de leurs parents » (trad. cit. p. 295).

36D’où il appert d’abord, me semble-t-il, que le ton « enfant gâté » est le plus opposé à celui de l’éthique. Mais en second lieu, sinon surtout, de notre point de vue au moins, que rien ne gâte les enfants comme le ton ennuyeux du censeur et du professionnel de la morale. L’un de nos prédécesseurs à Saint-Louis pour le cours d’éthique, Henri Van Camp, ne résumait-il pas sa pédagogie en ce seul conseil : « Si tu t’ennuies en donnant cours, demande-toi depuis combien de temps déjà tu ennuyais tes étudiants. »

37Le ton de la philosophie, s’il est celui de la rigueur et de la fin, est aussi celui de l’humour et de l’amitié.