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L’évidence du monde

 | 
Robert Brisart
, 
Raphaël Célis

IIIe partie. Retour à Husserl. Vers l'évidence apodictique du monde

Possibilité modale et possibilité pratique*

Antonio Aguirre
Traduction de John Wecker et Laurent Van Eynde

Texte intégral

  • * Texte paru initialement sous le titre Zum Verhältnis von modaler und praktischer Moglichkeit, in P (...)

1Husserl écrit dans la seconde partie de sa Philosophie première que la perception est « foncièrement anticipation » (Hua VIII, 51). Ce qui est anticipé par perception est ce qui peut être, c’est le possible. La perception est d’autre part conscience de la simple certitude d’être, de l’effectivité du visé, comme Husserl l’enseigne partout ailleurs. La possibilité semble donc être condition de l’effectivité. Les réflexions qui suivent vont tenter d’éclairer ce problème.

21. Dans les écrits de Husserl les réflexions sur le thème de la possibilité — sur la signification et l’origine de la possibilité, sur son rapport à d’autres modes — occupent une place importante. Leurs significations sont multiples : Husserl oppose « effectivité » au sens traditionnel de l’étant réel à l’« effectivité comme si », qui est celle de l’imagination, où apparaît le concept général de « possibilité » en tant que « ce qui est pensable en général » (Hua I, 94 ; cf. Hua XVI 291 : « possibilité pure »). Les sciences eidétiques, comme la géométrie, mais aussi la phénoménologie elle-même-par opposition aux sciences empiriques - sont des sciences qui portent sur l’être possible à qui revient une « existence eidétique » (Hua III/1, 311), et c’est pour cette raison que « la connaissance des possibilités doit précéder la connaissance des effectivités » (Hua III/1, 178). Ces possibilités concernent l’étant que le géomètre aussi bien que le phénoménologue peuvent présentifier par libre imagination, et Husserl pense que c’est finalement la fiction, donc la possibilité pure, qui est « l’élément vital » de toute science eidétique (Hua 111, 1, 148). Husserl aboutit à un autre sens de ‘possibilité’ en renvoyant à la modification que peut subir un processus d’expérience qui s’était déroulé jusque-là en une certitude ininterrompue. Cette certitude peut se modaliser, suite au surgissement d’empêchements, et devenir possibilité ouverte et problématique, ou encore devenir doute, présomption, vraisemblance. La modalisation ne vaut dorénavant pas seulement pour l’effectivité en tant que présentation (perception), mais aussi pour toutes les formes de présentification - le souvenir, l’imagination, etc. — avec comme résultat que ce qui a été actuellement vécu sous la forme du « comme si » devient à présent possible — l’arbre imaginé se révèle être du brouillard. Husserl, comme Kant, distingue en outre possibilité vide, simplement logique (simple non-contradiction) et possibilité effective, motivée. La modalisation ou encore « la dispute entre expérience et expérience » (Hua XI, 102) est un phénomène qui se rencontre souvent dans l’expérience concrète ordinaire, et elle contribue à la façonner d’une manière continue. Y contribue également une autre forme de possibilité qui n’a d’abord aucune relation à la modalisation, à savoir ce que Husserl appelle la « possibilité pratique » ou le « Je peux » : « Ce que je peux, ce qui est en mon pouvoir, ce dont je me sais capable, ce qui en pleine conscience se présente à moi : voilà la possibilité pratique » (Hua IV, 258). Notre exposé va tâcher de clarifier ces deux formes de possibilité, à savoir la forme modale dont nous parlerons d’abord - et la forme pratique, et cela surtout quant à leur fonction dans le déroulement de l’expérience concrète. Nous nous aiderons dans cette tâche de la possibilité motivée, et nous mettrons entre parenthèses d’autres sens éventuels de la « possibilité ».

32. Il nous semble important, avant de poursuivre par des analyses plus détaillées de la possibilité, de rappeler brièvement la définition de la possibilité donnée par Heidegger, telle que nous la trouvons par exemple dans le § 31 de Etre et Temps (ET, 143). La possibilité est déterminée comme ‘pouvoir-être’, et ce ‘pouvoir-être’ est vu comme ‘mode d’être du Dasein : « Le Dasein n’est pas un sous-la-main qui posséderait de surcroît le don de pouvoir quelque chose, mais il est primairement possibilité. Le Dasein est à chaque fois ce qu’il peut être et la manière même dont il est sa possibilité ».

4Cette définition de la possibilité est opposée à la « possibilité vide logique » et à la « contingence d’un sous-la-main considéré selon que ceci ou cela peut lui ‘arriver’ ». La possibilité rapportée à quelque chose d’actuellement présent est une « catégorie modale » de ce « qui n’est pas encore effectif » et de ce « qui n’est pas toujours nécessaire ». « Elle est ontologiquement inférieure à l’effectivité et à la nécessité ». En accord avec sa première conception de la possibilité exprimée plus haut, Heidegger rejette ce poids ou ce rang inférieurs accordés à la possibilité et il élève la possibilité en tant que pouvoir-être au-dessus de la réalité : « Plus haut que l’effectivité se tient la possibilité » (ET, 38). Etre et Temps est, pour une large part, la mise en chantier de cette thèse avec toutes ses conséquences.

5Nous retrouvons souvent cette même idée dans ses cours et ses écrits. Les §§ 24 et 25 de ses cours de 1927/28 sur la Critique de la Raison Pure sont particulièrement intéressants pour nous, puisque Heidegger exprime ici sa conviction par le biais de la terminologie husserlienne. Je me permettrai de citer quelques passages : « Dans le champ de la subjectivité — là où la liberté détermine fondamentalement la manière d’être du sujet et où cette manière d’être est caractérisée par le je peux — la faculté, c’est-à-dire la possibilité, est supérieure à l’effectivité. Ce n’est pas l’effectivité qui constitue l’existence, mais c’est le je peux qui se constitue comme ‘j’ai la faculté de’ » (GA, vol. 25, pp. 378-378). Et de plus : « C’est donc précisément dans sa réalité que le moi est possibilité pure, ce je peux est précisément l’existence existante » (Ibid., p. 380). Ou encore : « l’existence du sujet est donc essentiellement déterminée par son anticipation propre et donc orientée, en tant que ‘je peux’, vers l’avenir ». Heidegger fait donc remonter le sens de ‘possibilité’ exclusivement au ‘pouvoir être’, au ‘je peux’, alors que Husserl laisse exister la possibilité modale comme forme d’expérience parmi d’autres. Que la possibilité modale se rapporte ou non à du sous-la-main dépendrait de ce que, chez Husserl, la chose pensée comme noème est subsumée ou non sous cette catégorie. Dans ce qui suit, les analyses des concepts de ‘possibilité’ et d’’effectivité’ chez Husserl ne sont pas inspirées, en dernière analyse, des réflexions de Heidegger sur le thème de la position ontologique de la possibilité.

63. La possibilité pratique est une structure de l’expérience et un moment de la vie intentionnellement constituante que Husserl avait déjà introduits assez tôt dans ses analyses. L’application la plus connue du pouvoir est peut-être la kinesthèse, le mouvement du corps, mais la portée du pouvoir ne se réduit pas aux kinesthèses. L’occurrence si fréquente du problème de la kinesthèse dans les écrits de Husserl est duc au fait qu’il nous confronte presque partout à des analyses de la perception externe. La kinesthèse est la condition nécessaire de la perception de ce mouvement corporel. Or nous lisons dans les Cours sur la conscience intime du temps que le fondement de la notion de durée, de succession et de temps objectif consiste dans la possibilité de répéter à volonté la présentification d’un vécu (Hua X, 42). Husserl parle ici d’un « Je peux », dit de lui qu’il est « pratique » et pas seulement « simple représentation » (Hua X, 42). Que ce dont il m’est arrivé une fois d’avoir l’évidence puisse devenir « acquis permanent » repose sur le fait que je peux toujours de nouveau revenir à cette évidence, et cela par mon resouvenir et produire ainsi des synthèses de vérification. « Sans ces possibilités, il n’y aurait pas de monde réel ou idéel pour nous. » (Hua 1,96 ; cf. §§ 23-27). Ce « Je peux toujours de nouveau » — à savoir pouvoir toujours de nouveau, dans une répétition à l’infini, ajouter des expériences à la série des expériences et pouvoir saisir à chaque fois l’étant dans son achèvement— contribue également à la formation du genre entier des idéalisations qui chez Husserl embrassent tout l’étant : la chose, ses qualités, le moi propre, les autres, le monde surtout, comme autant de totalités, comme autant d’idées, entendues au sens kantien.

  • 1 Quelques pages de cet exposé s’inspirent du manuscrit Μ III 3 qui contient, en effet, de nombreuse (...)
  • 2 Le mot « pratique », que Husserl utilise surtout en relation avec possibilité, pouvoir, faculté, a (...)

7Dans les paragraphes 58-60 des Ideen II, nous trouvons des développements relativement longs et cohérents à propos de ce thème du « Je peux » : nous sommes en présence d’une sorte de catalogue des pouvoirs humains, catalogue qui se veut description génétique de la vie du moi1. Aux pouvoirs non acquis, aux pouvoirs originaires s’opposent les pouvoirs acquis, les capacités, que le moi a faits siens à travers la répétition d’expériences, à travers leur sédimentation et leur réactivation. Husserl cite comme exemple la normalité d’un être humain « arrivé à maturité » (Hua IV, 254) qui, doué de facultés de réflexion, de mémoire et d’imagination peut « conclure, comparer, distinguer, associer, compter, calculer... juger et finalement estimer des valeurs ». Il dispose de son corps, le fait bouger et fait bouger ses organes, « il sait jouer du piano » mais le désapprentissage ou la maladie l’en empêchent et le contraignent à recommencer à zéro s’il veut jouer de nouveau, de la même façon que savoir marcher doit être exercé de nouveau au terme d’une maladie. Tout n’est pas fondamentalement libre et orienté vers des buts. Il y a aussi l’instinct, la simple habitude et toutes les actions, peut-être majoritaires, qui sont à la limite de la liberté et de l’instinct : je tends spontanément mes mains pour saisir quelque chose. Et pourtant ce corps qui participe aux actions — même les plus instinctives — du moi n’est jamais totalement nature et reste toujours corps animé, chair. « Tout mouvement du corps propre est rempli d’âme : aller, venir, se tenir debout, être assis, courir, danser, etc. » (Hua IV, 240). Le moi est un « système du ‘je peux’ » (Ibid., 253), un « organisme de facultés » et ces facultés ne sont pas des « pouvoirs vides, mais au contraire des potentialités positives qui s’actualisent » (Hua IV, 255)2.

  • 3 Pour d’autres acceptions du « noyau » : cf infra, note 10.

8Voici donc rappelé brièvement ce que Husserl entend par ‘possibilité pratique’. A présent, lorsque Husserl soumet cette possibilité à des analyses qui doivent révéler son origine constitutive, son rapport à l’effectivité etc., le thème de ses analyses n’est plus la possibilité pratique, mais la possibilité modale — et moins, dans ce contexte, la possibilité motivée —, c’est-à-dire la possibilité classique à laquelle nous pensons lorsque nous disons : il est possible que cela, là-bas, soit un arbre, il est possible que mon ami Karl vienne dimanche. Dans les analyses de la constitution de la perception, du souvenir, de l’imagination, de la conscience d’image, nous trouvons les possibilités modales, pratiques et motivées, soit toutes à la fois et en même temps, soit chacune contribuant à sa façon à la constitution ou résultant de celle-ci. Voyons maintenant quelques aspects fondamentaux de la possibilité modale. Nous nous servirons pour cela de la structure de l’expérience que Husserl appelle « noyau », et qui diffère selon le contexte. Deux acceptions de ce concept nous intéresseront surtout : le noyau du noème en tant que son « sens objectai », et le noyau de l’objet perçu et remémoré en tant que donné « effectif, propre et en chair et en os »3. Commençons par le premier sens de « noyau » : celui développé par Husserl dans les Ideen II

94. Husserl considère la possibilité, sous le titre de « modalisation », comme une forme de la modification. Husserl parle déjà de la modification dans la Considération phénoménologique fondamentale (Hua III/1, §§ 35, 37, 43, 44), où la modification la plus fondamentale a par ailleurs déjà eu lieu : le passage de l’attitude naturelle à l’attitude phénoménologique. Mais les modifications ne sont pas introduites de manière systématique avant les §§ 77 et sq. Il s’agit d’abord du fait que chaque vécu peut subir cette transfiguration qui le fait devenir thème d’une perception immanente, thème de la réflexion (Hua III, 1, 162). Mais la réflexion ne vaut pas seulement dans le domaine de la perception. Il y a réflexion « dans » le souvenir, « dans » l’attente, « dans » l’imagination, etc. Ces genres de vécu ne sont pas originaires en eux-mêmes, car — de même que la réflexion — ils sont modification d’un acte de base premier et originaire. C’est en particulier le § 78 qui contient la première esquisse systématique d’un renvoi de toutes les modifications à un type originaire, à un vécu originaire. Le vécu saisi par la réflexion renvoie à un vécu premier et aux trois grandes catégories de vécu que Husserl a toujours en point de mire, mise à part la perception : le souvenir, l’imagination et la conscience d’image ou de signe qui renvoient à la perception. Ici comme à d’autres endroits, Husserl les appelle souvent ‘impression’. Cette perception ne renferme cependant rien de plus que la seule phase de la présence vivante, de l’impression première originaire et originelle et non pas le flux de la rétention ou de la protention (cf. Hua III/1, 167 sq). Nous en tirons une nouvelle modification : la modification temporelle. Car de même que la réflexion peut s’exercer sur la perception, le souvenir etc., de même toutes ces sortes d’actes — y compris la réflexion — possèdent à leur tour cette même qualité rétentionnelle-protentionnelle dans la mesure où ils ont lieu dans le cadre de l’impression originaire d’un présent vivant. La rétention et la protention sont parmi les moments constitutifs de chaque acte ; et c’est ce qui va déterminer la modalisation.

10Le thème des §§ 77 et 78 sera repris plus tard, à savoir dans les chapitres 3 et 4 de la troisième section, où Husserl développe sa théorie des moments noétiques et noématiques de l’expérience. Husserl précise la signification du noème par la formule : « le perçu en tant que tel » (Hua III/1, 203) — le perçu, le remémoré, l’imaginé. « En tant que tel » signifie donc : la chose considérée en sa rigoureuse corrélation avec l’acte qui s’y réfère, dans toute la plénitude de sa singularité. « Le pommier en fleurs dans le jardin » devient pommier perçu. Mais la perception peut devenir souvenir, imagination, conscience d’image. La chose visée, tout en restant la même, devient autre selon que nous la percevons ou que nous nous en souvenons etc. Husserl de ce fait isole un « noyau central » ou un « sens objectai » autour duquel se regroupent plusieurs strates (Hua III/1, 206, 208 sq). On pourrait penser d’abord que ces strates ne sont que de nature noétique : d’un côté l’objet et de l’autre la multiplicité constituant l’objet, les moments noétiques et hylétiques. Mais il y a aussi une multiplicité noématique. Husserl introduit par là ce qu’il appelle les « caractères », c’est-à-dire des qualités qui reviennent à l’objet justement parce qu’il est un « perçu », un « remémoré ». Ces qualités sont noématiques parce qu’elles sont, sans affecter le noyau noématique identique (Hua III/1, 211 sq.), des modes de donation de la chose elle-même (Hua III/1, 209 sq., 233) et pas seulement des noèses subjectives, des modes de conscience. Le noyau noématique reçoit donc par là les déterminations que nous avons mentionnées plus haut. Le caractère noématique du perçu est détaché de son caractère de remémoré, l’imagination est quant à elle la transfiguration du souvenir par « modification de neutralité » (Hua III/1, 250) en ce sens qu’elle efface le caractère de temporalisation — propre aux souvenirs — de ses contenus. Le sens noématique revêt le caractère de ce qui est seulement imaginé. Il en va de même de l’image et du signe. Husserl, dans le § 100, nous donne un exemple de la possible imbrication de ces caractères : « Un nom prononcé devant nous nous fait penser à la galerie de Dresde et à la dernière visite que nous y avons faite : nous errons à travers les salles, nous nous arrêtons devant un tableau de Teniers qui représente une galerie de tableaux. Supposons en outre que les tableaux de cette galerie représentent à leur tour des tableaux, qui de leur côté feraient voir des inscriptions lisibles, etc. » (Hua III/1, 236).

  • 4 Les déterminations du § 103 et sq., même si elles sont doxiques, se rapportent à ce qui « apparaît (...)

11Husserl aurait pu illustrer, par ce même exemple, sinon l’imbrication des modifications, du moins la multiplicité des caractères qui déterminent la chose. Car on peut s’imaginer le cas où nous serions certains d’avoir entendu le nom de « Dresde » pour tout de suite après douter si nous avons jamais effectivement entendu ce nom. Il se peut qu’on ait parlé d’une autre ville dont le nom sonnait de manière semblable. Et si c’était quand même Dresde, y avait-il effectivement ce tableau de Teniers ? Selon nos souvenirs cela est probable. Le noyau déjà déterminé comme perçu etc., reçoit de nouveaux caractères : il peut se donner à nous comme certain, comme effectif, soit que nous vivions dans la simple conscience de nous trouver devant quelque chose de réellement existant, un donné sensible, soit que les intentions d’attente ne conduisent pas à la déception, mais au remplissement de l’attendu. Mais ce noyau peut également se présenter à nous comme néant, douteux, possible, probable, tentant. L’objet se modifie selon la voie de modalisation qui se répercute dans les « caractères doxiques » noétiques et les « caractères d’être » noématiques (Hua III/1,239). Les actes « affirment l’être » et sont « thétiques » (ibid.). Mais ici la modification ne concerne pas tellement l’acte lui-même - comme dans le groupe précédant où la perception devient souvenir-, mais plutôt le contenu de l’acte : lorsqu’on s’approche, un arbre s’avère être du brouillard en même temps que surgit éventuellement la question de ce dont il s’agit effectivement. Mais je n’ai pas quitté — tout en me trouvant dans le doute — la conscience percevante. Husserl pose la certitude — l’effectivité, l’être — comme forme originelle non modalisée, mais il est en même temps d’avis que l’on peut la considérer comme un chaînon de plus dans la série des modalités, « de même que celui qui fait de l’arithmétique comprend par le terme de ‘nombre’ également le chiffre 1 » (Hua III/1, 240)4.

  • 5 La modalité husserlienne ne se distingue pas seulement de la modalité kantienne en ce qu’elle incl (...)

12La théorie de la modalisation fait donc voir que les modes, conçus comme caractères, c’est-à-dire comme des qualités non-chosales du sens objectal, sont Un « comment », un mode de donation de l’être-là du noème. C’est pourquoi les analyses suivantes vont dégager dans le noème lui-même d’une part un « moment noématique central » comme « point d’unité » (Hua III/1, 302 sq) qui restera identique à travers toutes les modifications des actes, des modes de donation des prédicats, c’est-à-dire qui restera identique d’une façon permanente à travers le défilé de tous les noèmes respectifs - un quelque chose de chosal identique, déterminable, le « pur X abstraction faite de tout prédicat » (Hua III/1, 302), porteur de toutes les déterminations possibles, passées et futures, et en tant que tel pas du tout « une idée dans l’infini » (Hua XI, 20). Mais il devient clair en même temps que ce que nous avons actuellement dans l’accomplissement de notre expérience concrète, ce n’est pas ce quelque chose dans sa nudité, mais l’objet dans toute sa plénitude, dans le changement incessant de ses moments, de ses perspectives, « dans le comment de ses déterminités » (Hua III/1, 303), « dans le comment de son horizon » (Hua XI, 20), modalisé par le flux de ses prédicats5.

135. Nous trouvons un autre exposé du thème de la modalisation, plus explicite et fort différent malgré des conclusions semblables, dans la première section des Analyses de la synthèse passive et dans le § 21 d’Expérience et Jugement. Les deux exposés se ressemblent et sont par moments identiques, et cela pour des raisons connues (cf. Hua XI, p. XXI, 443). Il s’agit ici, comme dans les Ideen I et même plus systématiquement, d’analyses de la perception externe (ainsi que de la prédication dans Expérience et jugement), mais Husserl ne veut pas exposer de théorie des multiplicités noématiques, des moments — dont les caractères d’être — qui définissent le noème. Arrêtons-nous à Expérience et Jugement, le texte le plus intéressant pour nous. Il s’agit — comme l’indique le sous-titre — d’une « généalogie de la logique ». Concrètement, il s’agit de l’origine de la pensée prédicative, du jugement. Si un jugement a, par exemple, la forme d’une négation : « S n’est pas p », Husserl cherche alors le fondement perceptif approprié, et cela dans les pré-donations de l’expérience immédiate et dans le domaine antéprédicatif : « la négation n’est pas au premier chef l’affaire de l’acte de jugement prédicatif » (EJ, 97), « mais (...) dans sa forme originaire elle intervient déjà dans la sphère anté-prédicative de l’expérience réceptive » (Ibid,.). La même chose vaut pour d’autres formes de modalisation : le doute, la possibilité, la probabilité, etc..

14La Synthèse passive, sans viser une logique, reprend et complète les analyses que Husserl a exposées dans la première section d’Expérience et Jugement. On voit également ici comment la modalisation est déjà un phénomène de la passivité du réceptif, et pas seulement de la prédication.

15Husserl, comme nous l’avons vu, a établi dans ses Ideen I le sens de la possibilité en séparant par abstraction toutes les caractérisations d’un noyau pris au sens objectai. Le sens objectai avait été, dans son exemple, un pommier en fleurs au jardin. Husserl dégage la nouvelle signification du noyau, et ouvre par-là une approche nouvelle de la modalité, en partant du fait que cet arbre — comme toute chose — ne nous est jamais donné qu’unilatéralement, fragmentairement, à travers des parties, des moments, à travers des aspects, à travers une multiplicité, pour s’exprimer de manière kantienne. Husserl nomme alors « noyau » ce morceau de ce qui a été « effectivement et proprement », « en chair et en os » vu, entendu, etc. Dans ces analyses plus tardives n’est pas seulement souligné, élément décisif pour les Ideen I, que l’être-possible est, par exemple, un caractère du perçu, mais est aussi dévoilée l’origine de ce moment noématique. C’est seulement ici que la théorie de la modalisation reçoit son fondement.

  • 6 Il est évident que chaque noyau peut devenir le but d’une intention dans le cadre d’une nouvelle p (...)

16Que Husserl procède maintenant grâce à la structure ‘noyau-totalité’ signifie simplement qu’il introduit l’intention d’horizon dans ses analyses. C’est l’intention d’horizon qui est à présent décisive dans l’explication de la modalité : « Toute expérience a (...) son noyau de prise de connaissance effective et déterminée, (...) mais elle a, par-delà ce noyau de quiddité déterminée, du proprement donné en personne, son horizon propre » (EJ, 27). La conscience d’horizon signifie que la chose pensée comme noème est le corrélat de cette phase du flux de conscience où advient, à chaque fois, respectivement sa perception ou son souvenir. S’il en est ainsi, nous ne pouvons seulement posséder de l’étant que ce qui devient une donnée précisément dans cette phase : les façades des maisons dans cette rue que je traverse, ce fragment de mélodie qui se fait entendre juste en ce moment. Mais, dans la normalité de la perception, du souvenir ou de l’imagination, ce ne sont pas ces déterminations qui sont là en personne qui sont le but de mon intention, mais bien plutôt le tout de la rue avec ses maisons, avec la mélodie etc., tout dans lequel est enchâssé le noyau. En d’autres mots : si l’horizon en tant que tel n’est pas thématisé, alors le noyau en tant qu’apparence en chair et en os n’est pas plus thématisé. Le sujet perçoit un moment de réalité dans toute expérience intuitive et associe ce moment, par une synthèse passive, à son environnement, les transcendant tout deux, dans cette expérience, vers une visée. Le thème, c’est l’objet en tant qu’unité intentionnelle du noyau et de l’horizon, de la visée et de la méta-visée6.

  • 7 Hua III/1, 346 ; cf. E. KANT, CRP, A 25. Husserl compte l’attention et les « changements attention (...)

17Cette union du noyau et de l’horizon est de nature dynamique téléologique. La perception est essentiellement un mouvement, un processus de continuation dans une intention de perfection de chaque acquis. La force motrice de ce processus, selon Husserl, est la tendance, la pulsion (Streben) qui veut dans chaque phase amener à la présence ce qui est seulement anticipé, qui veut remplir l’horizon interne ou externe de contenus donnés en personne pour, de cette manière, approcher l’objet dans son en-soi et séjourner près de l’objet lui-même dans sa perfection. La pulsion est un mouvement qui vise le remplissement de la visée vide, par un complément de détermination passive ou active. La pulsion et l’anticipation s’impliquent mutuellement : « Toute intention en général est anticipante et elle doit cette qualité justement à l’élan qui en tant que tel vise ce qui doit encore produire par soi-même son effectuation » (Hua XI, 86). La pulsion est donc un « aspirer toujours plus loin » (EJ, 93), c’est cette « absence de limites dans la suite des intuitions concordantes », selon la définition de l’expérience donnée par Husserl, en accord avec Kant, dans ses Ideen I7.

  • 8 La déception, et par-là la négation, sont par ailleurs enchâssées dans le « cadre unifié, porteur (...)
  • 9 Le« oui »et le« non » sont pour Husserl les signes de reconnaissance de deux nouvelles modificatio (...)
  • 10 Husserl utilise également cette théorie du noyau et de l’horizon de l’expérience dans ses analyses (...)

18Ceci dit, il peut arriver, au cours du processus perceptif, que ce qui est anticipé et induit s’avère ne pas être ce qui avait été attendu, il peut arriver qu’un complément de détermination se mue en détermination-autre (Andersbestimmung), et le résultat n’est pas le remplissement, mais plutôt la déception partielle ou totale, un « empêchement » (Hemmung). Et c’est dans ces empêchements des tendances de ce processus qui, par ailleurs, se déroule sans accrocs, que Husserl voit l’« origine de la modalisation de la certitude » (EJ, § 21, titre). Plusieurs modalités — caractérisées différemment dans leurs essences — se feront jour selon l’intensité, la force et la nature de la détermination-autre et selon que je puisse faire des corrections ou que je sois contraint à abandonner l’intention de perception. La conscience de déception engendre la négation : du rouge au lieu du vert, du rugueux au lieu du satiné. L’attendu a maintenant le caractère du néantisé (des Nichtigen)8. Le doute est illusion plutôt que déception ; le doute n’est pas la suppression de l’anticipé, mais plutôt l’incapacité de se décider face à une alternative qui se présente. Lorsque le doute est levé je dis « oui » à l’une des possibilités et « non » à l’autre9. Le doute contient donc en puissance la possibilté. Husserl distingue deux grandes catégories de possibilités. La possibilité problématique d’abord : sa marge d’incertitude (Spielraum) est plus restreinte, les éléments ne sont pas neutres face à la décision, ils influent au contraire sur le sujet, s’offrant comme le vrai, l’effectif. Il en va autrement de la possibilité ouverte : il est vrai que le style du tout, de la totalité, se retrouve — d’une manière plus ou moins concrète — esquissé d’avance dans tout ce que nous rencontrons à travers un « vu effectivement et proprement » s’imbriquant dans le tout. Si nous présentifions le domaine entier de ce qui pourrait remplir les intentions vides, nous pouvons dire : une couleur quelconque, une figure, une matière quelconque se donnera, mais reste ouvert, indéterminé, ce qui va concrètement remplir l’intention10.

196. Nous avions dit au début de cette étude que l’expérience est le produit de la rencontre de la possibilité modale et de la possibilité pratique. Afin de mieux nous assurer de la relation entre possibilité modale et possibilité pratique ainsi que de leur mode respectif d’apparition dans les systèmes constitutifs, nous nous pencherons à présent, brièvement, sur une détermination de la possibilité que l’on retrouve souvent dans les œuvres de Husserl sans qu’il lui ait consacré pour autant un ensemble propre d’analyses. Nous songeons à la distinction qu’il opère entre possibilité motivée, effective, d’une part et possibilité vide, simplement logique, d’autre part, distinction qui concerne aussi bien la possibilité modale que la possibilité pratique.

20Cette distinction ne se réfère plus au fait que des empêchements quelconques se présentent au cours du processus perceptif, mais au fait inverse que des empêchements renvoient toujours à des motivations précises. Dans les passages d’Expérience et Jugement que nous venons de commenter, Husserl dit par exemple que — dans le cas d’une possibilité problématique — les différentes vues qui s’affrontent sont motivées à chaque fois par la « situation de perception », c’est-à-dire par le noyau intuitif (EJ, 108, 100), alors que, dans le cas d’une possibilité ouverte, la continuation du processus perceptif n’est pas « motivée positivement » (EJ, 107). La possibilité comme modalisation est donc un cas particulier de la structure tout à fait générale de la conscience que Husserl nomme « motivation ». Cette structure de la conscience est donc également formatrice d’expérience lorsqu’il n’y a pas surgissement d’une modalisation et que, dès lors, le processus perceptif peut continuer sans obstacle et sans empêchement. On peut ainsi dire que quelque chose est possible lorsque je peux, à partir d’éléments donnés dans la facticité concrète-empirique de mon expérience, me permettre « raisonnablement » des anticipations inductives, et ceci avec la conviction que je métamorphoserai, sur base d’un processus perceptif se remplissant ou remplissable, le simplement prédessiné en effectif, soit en remplissant effectivement la série des intentions intermédiaires, le cheminement de la perception, soit par des présentifications protentionnelles. Il pourra toujours y avoir des déceptions ou l’obligation de biffer ou de corriger, mais il ne s’agit pas d’une possibilité vide-logique. Le § 48 des Ideen I offre un exemple des deux catégories de possibilités. Son titre parle de la « possibilité logique » de l’existence d’un monde « à l’extérieur de notre monde », c’est-à-dire extérieur au monde de notre expérience. Cette idée n’est pas contradictoire en elle-même, mais elle contient un « contresens concret », car, comme le dit le texte : « S’il y a en général des mondes, des choses réelles, alors les motivations de l’expérience qui les constituent doivent atteindre mon expérience et celle de chaque moi... » (Hua III/1,103), autrement dit un monde pareil devrait pouvoir être objet d’expérience, et par là il serait également « notre » monde. « La possibilité de l’expérience ne renvoie jamais à une possibilité vide logique, elle renvoie à une possibilité motivée dans le contexte de l’expérience » (Hua III/1, 101).

21Il est clair à présent — suite à ces considérations et sur base de ce que nous avons dit de la motivation de la modalisation — que c’est le moment donné en personne et « effectif » de ce qui apparaît qui représente le motivant, et que le motivé ou l’anticipation est son horizon interne ou externe. En d’autres termes : la motivation qui nous offre les possibilités est agissante en ceci qu’elle rend possible la continuité, la concordance de l’expérience à travers des apparences, s’ajoutant successivement à la perception, qui confirment les anticipations et qui créent et sauvegardent l’unité de la visée.

  • 11 Cf. la définition de la sensibilité chez Kant : « Nous appelons sensibilité la faculté (réceptivit (...)

22Mais cette condition nécessaire au bon déroulement du processus perceptif n’est nullement une raison déjà suffisante. La motivation est une structure à double origine : Husserl pose, à côté de la motivation par les apparences elles-mêmes, la motivation du mouvement corporel, la « possibilité pratique », le Je comme (nous l’avons cité) un « système du ‘je peux’ ». L’apparence de la multiplicité d’une chose trouve sa motivation dans ce même système, la préesquisse d’un horizon ne renvoie pas seulement à l’expérimenté originaire mais également à une « situation kinesthésique ». Le mouvement corporel est un apriori de la perception sensible et contribue à motiver les apparences sensibles : « Les kinesthèses concernées ont le caractère de déroulements actifs subjectifs ; avec ces déroulements, et motivés par eux, va de pair le déroulement des ‘images’ ‘correspondantes’ visuelles ou tactiles... » (EJ, 89). Entre le « système des facultés kinesthésiques » et les apparences sensibles joue un « lien intentionnel caché ‘si-alors’ » (Hua VI, 164). La sensibilité comme « fonctionnement à la première personne du corps ou des organes du corps » (Hua VI, 109) est considérée par Husserl comme « faisant essentiellement et foncièrement partie de toute expérience corporelle » (ibid)11. Juste avant la description de la possibilité par modalisation, Husserl écrit à propos de la possibilité pratique : « Toute perception qui m’offre l’objet selon cette orientation, laisse les passages aux autres apparences (...) pratiquement ouverts ; les possibilités de passage sont des possibilités pratiques » (EJ, 98 ; nous soulignons). L’intentionnalité est intention d’horizon, et l’horizon de cette intentionnalité est pratique (Hua VII, 275 ; cf. HuaVIII, 405) ; c’est-une « protentionnalité prédessinée ».

23La discussion de la possibilité motivée nous permet de voir plus clairement le rapport entre la possibilité modale et la possibilité pratique ou leur essence respective. Alors que la possibilité modale est le résultat de l’empêchement d’un déroulement perceptif sans accroc, un processus qui succède à une perception non-modalisée, la possibilité pratique, quant à elle, est par essence condition du déroulement perceptif lui-même.

  • 12 « Mes pouvoirs sont limités. Ma liberté d’expérience constitutive — par laquelle je fais l’expérie (...)

24On peut l’illustrer par la double possibilité d’empêchement. Dans la possibilité modale, l’empêchement est provoqué soit par le contenu du proprement et effectivement donné (du rouge au lieu du vert ; bosselé au lieu de rond), et dès lors mes kinesthèses ne peuvent en être la cause, soit par une situation kinesthésique nouvelle (en m’approchant le doute se dissipe). Dans la possibilité pratique l’empêchement résulte exclusivement des limitations de mes facultés. Les perceptions respectives ne peuvent être poursuivies sans que quelque chose ne soit changé aux choses elles-mêmes, sans qu’il se soit produit du nouveau12.

257. Si la possibilité pratique fait donc essentiellement partie de ma perception actuellement en activité, elle doit également faire partie de la perception à partir de laquelle j’anticipe des apparences possibles dans le cadre de mes perceptions actuelles comme résultat d’activités futures. Et l’on doit pouvoir dire également que cette perception était le résultat de perceptions antérieures qui, elles aussi, étaient le résultat de perceptions antérieures, etc.. Le pouvoir latent est donc à chaque fois devenu action, le « je peux » est devenu « j’agis ».La possibilité contenue dans le Je sous forme de pouvoir, faculté, se modalise par actualisation pour devenir certitude d’être, effectivité, qui à son tour peut se modifier en possibilité (modale). Pour qu’il y ait possibilité modale il doit y avoir possibilité pratique ; la modalisation a lieu à présent au départ de la possibilité et en direction de l’effectivité.

26Dans ce contexte, le possible (pratique) a été premier, antérieur. La priorité de cette faculté — dans la forme que nous avons exposée ici — est confirmée sans ambiguïté à chaque fois que Husserl parle du pouvoir. En opérant une coupe dans la vie d’un « Je arrivé à maturité » (le Je des analyses husserliennes) et en s’arrêtant à une sorte de description statique de l’activité perceptive, on bute nécessairement sur ce fait. Des motifs de différentes espèces agissent sur moi et me poussent à l’action, mais ces motifs seront à chaque fois en harmonie avec ce dont j’ai la conscience : à savoir que je suis à la hauteur, que je peux, que je suis capable. « Je ne suis pas seulement un Je momentané », dit Husserl dans un texte du volume consacré à l’intersubjectivité, je ne vis pas que « actuellement seulement » et « ainsi percevant empiriquement », mais « en tant que moi potentiel (Vermögens-Ich), je suis justement ce moi qui peut encore beaucoup de choses et qui peut encore réaliser beaucoup en moi par mon passage à l’action » (Hua XIV, 501). Je suis toujours plus que ce que je ne suis que factuellement : « Ma vie est fondamentalement une vie pleine de potentialités » (Hua XV, 203).

27Contre cette priorité de la possibilité pratique par rapport à l’action effective on pourrait objecter que Husserl, par une argumentation de type génétique, fait remonter le pouvoir à des fondations originaires. Nous rencontrons dans les textes husserliens, aussi souvent que les affirmations précédentes, l’idée que le moi se situe dans un processus continu d’acquisition de facultés, de capacités, qu’il apprend, qu’il se développe, qu’il fait sien un caractère déterminé et augmente par l’exercice ses dispositions et ses habitualités : « Je peux (...) devenir plus fort, la volonté faible peut devenir plus forte. En réfléchissant je peux dire alors : comme j’étais à l’époque, (...) je n’aurais pas pu le faire. Maintenant je suis capable de... » (Hua IV, 267). Quelque chose n’a-t-il pas dû advenir, ne s’est-il pas produit quelque chose d’actuel, un agir s’accomplissant au présent pour que s’en dégage un apprentissage, un savoir-faire que l’on conserve ? Les « potentialités de la vie » ne seraient donc pas autre chose que la sédimentation, l’héritage de notre activité, et le « j’agis » à chaque fois en acte révélerait ainsi cet héritage sous forme d’effectuation. On peut dès lors dire également : « A l’origine le ‘je bouge’, le ‘je fais’ est antérieur au ‘je peux faire’« (Hua IV, 261, cf. 330). Ou encore : les kinesthèses sont certes soumises « à mon ‘je-peux’ », mais elles « se déroulent dans le je fais » (Hua I, 128).

  • 13 La disponibilité des possibilités pratiques sédimentées est également un cas de modification que H (...)

28Cependant, cette dépendance du pouvoir-faire par rapport au faire effectif n’est pas un basculement de la modalisation originelle du pratiquement possible vers l’effectif. Certes, j’ai commencé un jour l’apprentissage d’un instrument de musique. A présent je sais en jouer et j’en joue. Mais ce faire qui a été fondation originaire et mise en scène actuelle de séries d’apparences et de tours de main pratiques dont est issu le pouvoir-faire, ne pouvait avoir lieu que par une situation kinesthétique qui rendait possible la position des mains, le déchiffrage des notes, la position du corps par rapport à l’instrument, et ne pouvait donc avoir lieu que par le fait que la répétition des vécus objectivait dans leur ordre temporel les différentes ph ases de l’exercice. Tout cela a été rendu possible à travers toutes les formes de pouvoir, qui ont donné vie à un nouveau pouvoir. Il y a toujours déjà eu un pouvoir-faire, le moi a toujours déjà été plus qu’il n’a à chaque fois été, le moi a toujours déjà été une « potentialité positive »13.

298. Nous avons pris connaissance de l’effectivité comme forme originelle dans la série des formes modales et comme caractère d’être au sens objectai. Les analyses d’Expérience et Jugement et de la Synthèse passive ont ensuite montré l’origine de la modalisation de cette forme originaire rendue possible par le fait que perception et souvenir sont en même temps noyau et horizon.

30Husserl utilise souvent pour ce noyau de ce qui est intuitivement donné en personne, l’adverbe « effectivement » ou, selon les cas, l’adjectif « effectif », tout comme nous l’avons fait dans ce travail : « le noyau de ce qui est effectivement représenté » (Hua III/1, 91), « le noyau » — entouré d’un horizon — « de la prise de connaissance effective et déterminée » (EJ, 27) ; « le côté chosal effectivement intuitif » (Hua IX, 433), etc. Est-ce que cela veut dire que le noyau représente quant à lui le mode de l’effectivité et que ce qui est périphérie représente le mode de la possibilité, du doute, etc. ? Le perçu est-il le noyau et par là l’effectif, et le co-perçu est-il la périphérie, le champ environnant et par là le possible ? Tâchons de trouver une réponse à ces questions par une considération supplémentaire sur l’essence de l’effectivité.

  • 14 Par« proposition » Husserl entend « l’unité du sens et du caractère thétique » (Hua III/1, 305, cf (...)

31Dans les Ideen I et dans les Méditations Cartésiennes (et sous une forme abrégée en bien d’autres endroits) nous trouvons des passages qui doivent dévoiler l’origine d’un quelque chose qui prétend à l’effectivité. Car cette qualification, en un certain sens formelle, de l’effectivité comme caractère d’être du noyau objectai ne veut pas encore dire que la chose correspondante existe effectivement et n’est pas seulement un « ’simplement’ visé » (Hua III/1,313). On y lit aussi cette question fondamentale pour Husserl : « Que veut donc dire cet effectif à propos d’objets qui de toute façon ne sont donnés que par des sens et des propositions14 ? » (Ibid.). La réponse est donnée par des considérations où Husserl traite de quatre concepts fondamentaux de la phénoménologie ou de la philosophie, et les met en relation : la raison et l’effectivité, mais aussi la vérité et l’évidence. Il s’agit en somme d’aspects ou de moments différents d’un seul et même fait, à savoir — pour parler d’effectivité et de vérité, et pour pouvoir donner des arguments de droit ou de raison — qu’on a besoin d’évidence, de la « présence en chair et en os, immédiatement intuitive, donnée originairement » (Hua 1,92), qu’on a besoin du caractère « en chair et en os » (Hua III/l, 315) du visé. Ce qui veut dire, du point de vue du sujet, que celui-ci a besoin du « être - auprès - de-la-chose - elle - même, de la regarder, de la voir, d’en avoir l’évidence » (Hua I, 93). C’est par cette forme première de présence, celle de la « donnée originaire », que l’affirmation de quelque chose comme effectivement étant est « motivée rationnellement » et reçoit sa « légitimation originelle » (Hua 111/1,316).

32Husserl cite donc le caractère en chair et en os comme fondement du « caractère d’être » (Hua III/1, 315). Nous connaissons déjà le caractère en chair et en os comme détermination du noyau du donné en personne, mais la présente situation phénoménologique est tout autre. Husserl, dans ses analyses consacrées à l’évidence, poursuit un tout autre but : il veut à présent dégager la forme de la conscience-de-quelque-chose, la forme de l’intentionnalité qui se distingue de toutes les formes où la conscience n’est pas donnée originairement mais vise, au contraire, d’une manière obscure et dans une intention vide, son objet à travers la rétention, le souvenir ou l’imagination. Or pour Husserl, c’est la seule intuition—ou, dans le cas d’un objet, la seule perception — qui est le mode par excellence de l’originarité et de la présence de la chose.

33Mais qu’est-ce qui, dans et par la perception d’une chose, est donné originairement, en chair et en os et de façon évidente ? Est-ce la chose elle-même ? Répondre par l’affirmative veut dire seulement : la chose elle-même et rien d’autre à sa place, par exemple une image, un signe, une « représentation » de la chose. Car, comme nous venons de le dire, ce qui est donné originairement, en chair et en os, ce n’est pas « la » chose comme si nous l’avions « pleinement et entièrement » devant nous dans l’achèvement de la multiplicité de son apparence ; ce n’est que ce que nous avons actuellement présent à chaque fois devant nous dans chaque phase du déroulement perceptif, donc « ce qui tombe sous la perception » (cf. Hua 111/1,315). Sans vouloir déclarer trop rapidement identiques les deux formes du « en chair et en os », nous pouvons cependant dire que nous retrouvons à cet endroit, où Husserl se propose de donner sa fondation dernière à l’effectivité, une fois de plus et de façon systématique la structure noyau-totalité, et cela de la façon que nous allons expliquer.

349. Husserl définit le « en chair et en os » plus précisément comme « remplissement originaire ». La perception est toujours déjà un présent rempli. Mais le simple renvoi au remplissement ne suffit pas. Il est vrai que le remplissement occupe la place de l’intention précédemment vide, mais il est en même temps de nouveau entouré d’horizons vides. Grâce au remplissement en question nous avons l’évidence de la chose donnée en personne, mais pour la poser avec le caractère d’« effectivement étant » les évidences individuelles ne suffisent pas. Pour les raisons évoquées plus haut, elles « ne créent pas encore de l’être permanent (bleibendes Sein» (Hua I, 96). L’être permanent en tant qu’identité du réel a besoin de la répétition, du revenir « toujours de nouveau » — en particulier par le ressouvenir — à ce qui a été vécu une fois avec le caractère de l’effectif ; l’être permanent a besoin des « restitutions de l’évidence première » (Hua I, 95) jusqu’à s’approprier la persévérance de l’« en-soi », par la réussite de la vérification, grâce au processus répété d’une détermination plus précise. Comme l’être et le non-être dépendent de la vérification ou de la non-vérification (Hua I, 93), il en résulte que la vérification est la vérité de l’objet et que les actes en lesquels s’accomplit la vérification sont des manifestations de la raison. « La raison n’est pas un pouvoir contingent et factuel », elle est plutôt une « structure universelle et essentielle de la subjectivité transcendantale en général » (Hua I, 92), et l’évidence est « un être-orienté vers la ‘raison’ » (Hua XVII, 169). Les synthèses de la vérification qui ont en vue la raison et qui la fondent sont également une forme de la faculté pratique de répétition, et ceci dans un « toujours de nouveau » constamment répétable. « Moi qui dans mon flux ait mon pré-être, mon être-capable, je peux, et je peux toujours de nouveau, identifier et de nouveau identifier, faire apparaître de l’étant de différents degrés comme impliqué, commme du déjà-étant » (Hua XV, 584).

35Toutefois, même la répétition si souvent accomplie ne sera pas à même de faire disparaître le caractère « présomptif », « relatif » de l’évidence originaire et par-là de l’effectivité : « Il est vrai que j’ai toujours l’évidence, mais une évidence présomptive seulement » (Hua VIII, 383), j’ai l’effectivité, mais une « effectivité présomptive » seulement (Hua III/1,98). Qu’il en soit ainsi et qu’il en sera éternellement ainsi n’est pas dû à la modalisation, qui est une conséquence, mais à la structure originaire noyau-horizon de la perception, et de ce fait à la présence toujours déjà en place de l’anticipation pulsionnelle, c’est-à-dire la possibilité de la perception. Car l’horizon du codonné, le co-donné étant celui en lequel la possibilité a son lieu, n’est en aucune manière « postérieur » au noyau intuitif. Au contraire, tous deux s’unissent dans un même acte. Je vois une maison ou une rangée de maisons le long d’une rue parce que je vois des façades, des portes, etc. et parce que je « co-vois » l’invisible. La même chose vaut pour une pièce de musique ou une surface perçue par le toucher. Sans cela je n’ai ni chose ni monde environnant ; les horizons font « sans plus » partie de l’objet d’expérience et ils sont co-compris sans plus, ce n’est qu’en eux qu’est compris, comme ce qui est visé, ce qui s’en ‘détache’ singulièrement » (Hua VIII, 383). La perception de cette dualité unifiée me donne certitude, être, effectivité, et ceci malgré la présence d’horizons et en même temps grâce à leur présence.

36La possibilité modale « gît » dans la perception parce que, indépendamment de la situation kinesthésique, la teneur nodale prédessine une constellation d’horizons déterminée, au sein de laquelle est aussi établi l’échec. La possibilité pratique « gît » dans la perception parce que l’anticipation est liée aux mouvements que j’ai déjà fait ou que je dois faire pour maintenir la perception dans son processus.

37Husserl enseigne, dans tous les passages importants de son oeuvre, que les modalisations peuvent commencer seulement là où l’objet nous est d’abord donné dans la simple certitude d’être. Mais il nous assure aussi avec une égale insistance que tout donné, aussi certain et aussi en chair et en os qu’il puisse être, se trouve toujours déjà sur la pente du non-être, et que la possibilité du non-être — même si rien ne parle en sa faveur — l’habite constamment. Il est vrai qu’il y a toujours un certain « style de prévisibilité », mais on peut quand même toujours concevoir que l’expérience « dérapera contre toute attente » (Hua VIII, 406 ; nous soulignons). La conclusion est inévitable : « Tout ce qui, selon la modalité de l’être, apparaît à travers des apparitions est en suspens entre être et non-être, à savoir la possibilité toujours prête (...) du non-être « (Ibid.). Cette possibilité toujours « aux aguets » ne surgira pas, dans la continuation du processus perceptif, suite à de quelconques empêchements ou comme modification de la certitude ; au contraire, elle est contenue toujours déjà dans le coeur du processus perceptif, rendant possible la certitude et le processus lui-même.

  • 15 « J’ai la conscience de sa (i.e. de l’objet) présence à soi à partir d’un côté, avec des horizons (...)

38Nous pouvons présenter cette situation également de la façon suivante : Husserl, en route vers le « fleuve héraclitéen » (Hua VI, 159, 181, 357) et la dissolution totale de l’étant en ses moments ou caractères noético-noématiques et donc également en ses modifications, ne s’arrête même pas devant le noyau. Supposons que celui-ci soit le côté d’un objet. L’horizon intérieur de l’objet contient intentionnellement ses autres côtés : le côté arrière, les côtés latéraux, ainsi que l’intérieur, et cela dans un mouvement qui va du côté donné en chair et en os vers l’extérieur, c’est-à-dire dans une direction centrifuge. Par rapport au noyau, l’horizon intérieur est déjà le début de l’extérieur avec lequel il communique d’une manière continue. Mais ce mouvement peut aussi être centripète et aller vers l’intérieur, de l’originairement donné en personne vers le noyau du noyau. L’horizon intérieur contient à chaque fois un noyau dans le noyau et rien ne nous empêche d’aller plus loin et de souligner que ceci vaut de même pour un autre noyau interne, encore et toujours plus profond15. Le mouvement transcendantal du noyau vers l’horizon (la perception) est anticipation, pré-saisie (Vorgriff), et cette pré-saisie, selon Husserl, peut être « à tel point radicale que même le contenu du saisi en lui-même — en un moment perceptif donné — peut renfermer (à y regarder de plus près) des moments de la pré-saisie. En vérité rien dans le perçu n’est un perçu pur et adéquat » (Hua VIII, 25). Rien de « pur et d’aquéquat » veut dire : rien de ce qui, même de lui-même, pourrait se présenter à nous comme pure effectivité sans horizon médiateur et sans possibilité.

  • 16 Cette « modalité d’être » totalement englobante a, pour Husserl, une signification de telle import (...)

39Cette pré-saisie en tant que caractère de l’horizon est spatiale, mais elle est, en même temps, temporelle et elle désigne la phase, orientée vers le futur, de la protention, phase qui contribue, elle aussi, à constituer la perception : « Nous qualifions aussi la protention de visée anticipante pré-saisissante » (Hua XI, 86), une visée donc qui se réfère à un pas-encore. La perception est « un flux de phases (...). Dans chaque phase nous avons l’impression originaire, la rétention et la protention (...) » (Hua XI, 66). S’il en est ainsi, on pourrait demander légitimement où, respectivement, commence la protention et s’arrête la rétention. Or le temps est un continuum (Hua X, § 10 et passim). Des ‘commencements’ et des ‘fins’ en lui ne sont que des limites abstraites, tout acte dans sa durée est contaminé par les trois moments, le présent se constitue dans « un continuum de progression en direction d’une limite idéale ; cela de la même manière que l’éventail des espèces de rouge converge vers un rouge idéal » (Hua X, 40). Le pur présent n’est donc rien d’autre qu’une idée que l’on ne peut pas atteindre et que l’on ne peut pas vivre. Ce pas-encore en tant que protention ne désigne pas quelque chose qui se situerait dans un quelconque futur mais vient se fixer sur la perception en tant que moment de la perception et la rend possible. La protention en tant qu’anticipation est possibilité pure. Elle habite donc la perception, cette perception qui par son essence est en rapport à la simple certitude d’être. Dans la mesure où la potentialité habite la perception, elle ne peut être réduite à une certitude d’être, à une effectivité qui serait antérieure à elle16.

Notes

1 Quelques pages de cet exposé s’inspirent du manuscrit Μ III 3 qui contient, en effet, de nombreuses indications sur le problème que nous traitons, mais qui à notre avis ne dépasse pas substantiellement les Ideen II.

2 Le mot « pratique », que Husserl utilise surtout en relation avec possibilité, pouvoir, faculté, a un large spectre de significations et d’applications, comme on peut le voir d’après ces exemples. Husserl, contrairement à Kant, n’utilise pas ce terme pour distinguer principiellement théorie et praxis, connaître et agir. Il lui donne le sens général d’activité, qu’elle soit de nature théorique ou pratique. Tout ce qui est « pratique » — des kinesthèses les plus simples et spontanées à la prédication — sert d’autre part à la constitution de toutes sortes d’objectités. Dans cette mesure, le pratique appartient au domaine de la théorie, en ce sens que Husserl - contrairement à Heidegger — ne considère pas la pratique à son état pur comme une forme élémentaire de contact avec le monde, antérieure même à toute perception. (Heidegger, p.ex. GA 25, 21).

3 Pour d’autres acceptions du « noyau » : cf infra, note 10.

4 Les déterminations du § 103 et sq., même si elles sont doxiques, se rapportent à ce qui « apparaît dans la perception ou le souvenir » (Hua III/1, 239) ; elles ne sont donc pas seulement de l’ordre du jugement ou de la « détermination énonciative », comme l’explique Heidegger. Cf. GA 25, 159.

5 La modalité husserlienne ne se distingue pas seulement de la modalité kantienne en ce qu’elle inclut également le doute, la probabilité, l’affirmation, le déni, la négation, en ce que la possibilité est modification de l’effectivité. Il est peut-être plus fondamental qu’Husserl n’explique pas les différentes modalités à partir de la situation particulière qui consiste à être — à la différence des autres catégories - expression du « rapport à la faculté de connaître », de façon que les modalités s’ajoutent au concept déjà achevé et complet d’une chose (cf. E. KANT, Critique de la Raison Pure A 219, B 266). Selon Husserl, il ne peut être question d’un tel achèvement auquel la modalité, quelle qu’elle soit, viendrait s’ajouter par après. La détermination d’une chose pensée comme noème est incomplète si elle n’inclut pas la modalité (et les autres caractères). « Perçu », « remémoré », « effectif », « possible » : autant de façons « selon lesquelles le conscient se donne de lui-même et en tant que tel » (Hua III/1, 250) : voilà qui augmente bien le concept auquel elles s’ajoutent comme prédicats. A vrai dire, il est exact d’un autre point de vue que la modalité exprime le rapport à la faculté de connaître, mais ce ne serait, pour la phénoménologie, qu’un cas particulier de ce fait tout à fait universel qui veut que ce rapport soit une condition nécessaire pour que nous puissions parler de quelque chose en général, que ce soit de l’être humain, d’une chose, d’un état de choses, d’une essence.

6 Il est évident que chaque noyau peut devenir le but d’une intention dans le cadre d’une nouvelle perception, mais cela n’entraînerait que la répétition de la même structure.

7 Hua III/1, 346 ; cf. E. KANT, CRP, A 25. Husserl compte l’attention et les « changements attentionnels » parmi les modifications les plus importantes qui peuvent concerner les noèses aussi bien que les noèmes. C’est par elles que Husserl commence toute la série des modifications dans les Ideen I, en particulier la série des modifications noématiques (§92), mais il ne les compte cependant pas au nombre des modes qui engendrent un changement par modalisation. La même chose se produit dans Expérience et jugement. L’attention est traitée ici également juste avant les modalisations. La pulsion, dont il a été question, ainsi que l’intérêt qui y entre en jeu, sont présentés par Husserl comme produits d’un acte d’attention, qui provoque alors la modalisation. L’attention peut, en effet, se diriger sur un étant « en modalisation éventuelle : peut-être de l’étant..., peut-être du non-étant » (EJ, 86).

8 La déception, et par-là la négation, sont par ailleurs enchâssées dans le « cadre unifié, porteur de sens, d’un remplissement continuel » (EJ, 95), en d’autres mots : le néant modal « advient » à l’intérieur de l’être.

9 Le« oui »et le« non » sont pour Husserl les signes de reconnaissance de deux nouvelles modifications : l’« affirmation » et la « négation », cfr EJ, 109.

10 Husserl utilise également cette théorie du noyau et de l’horizon de l’expérience dans ses analyses de la constitution du monde. Dans la Krisis, il parle d’un « noyau de présence originelle » que le monde est pour moi (Hua VI, 165). Dans le troisième volume consacré à l’intersubjectivité nous trouvons la description d’une « sphère nodale » ou d’un « monde nodal » qui se rapporte à des objets dans ma « sphère de proximité », « que je peux expérimenter sous une forme optimale en la touchant, en la voyant etc.... » (Hua XV, 262 ; également 263). Ce noyau et cette « présence originelle » de la Krisis se confondent avec ce que Husserl caractérise ailleurs, notamment dans ce même volume, comme « monde fini » (Hua XV, 198), comme « monde familier » (Hua XV, 205 et passim), « fini effectivement vécu » (Hua XV, 198), et — dans Expérience et Jugement — comme monde « intime », « connu » (EJ, 33). Mais ce monde est toujours vécu comme fragment, extrait d’un monde plus englobant, universel, voire infini qui entoure à chaque fois mon « monde de la vie » comme un horizon — un horizon de ce qui est étranger et où je peux entrer et que je peux dévoiler par « élargissement itératif » de mes expériences. Cette description diffère à peine de la description de la même structure dans le cas d’une chose. Et pourtant il y a une différence décisive : le noyau de la chose est une strate abstraite dans le tout du perçu ; sans horizon, la chose reste en-deçà de l’objet et du monde. Le monde effectif-fini est au contraire le plus concret par excellence, le séjour habituel de l’être humain où se situent ses « intérêts pratiques » (Hua XV, 431), c’est-à-dire sa vie dans la multiplicité de sa praxis. Ceci n’épuise toutefois pas les acceptions du « noyau ». S’il arrive, en effet, que je dépasse les limites de mon séjour habituel et que je sois confronté à des régions moins connues, voire inconnues, alors, dans ce cas, je ne pourrai comprendre l’inconnu et l’étranger — des choses de la nature, des objets culturels, des coutumes — que grâce à une aperception analogique avec ce qui m’est familier et connu dans le cadre de mon environnement, ne fût-ce que dans la plus grande généralité. Il est donc foncièrement vrai que je n’aurai jamais affaire à de l’absolument étranger, à de l’absolument nouveau ; je rencontrerai toujours de l’étranger et du nouveau avec un « noyau de connu » (Hua XV, 432) qui rend possible l’élargissement du territoire du connu et permet l’expérience de la nouveauté. Ce noyau n’est donc rien d’autre que ce que nous possédons toujours déjà comme histoire sédimentée, comme acquis de toutes nos expériences ; et c’est à travers lui que nous accomplissons à chaque fois - soit, comme ici, d’une façon tout à fait générale, soit dans une concrétion maximale - l’interprétation et l’appréhension du rencontré, donc le noyau de ce qui est en chair et en os.

11 Cf. la définition de la sensibilité chez Kant : « Nous appelons sensibilité la faculté (réceptivité) d’avoir des représentations selon notre manière d’être affecté par les objets » (CRP, A 19/B 33). Etre affecté sans mouvement est impossible, selon Husserl ; le repos n’est que la durée de la même phase de mouvement. La réceptivité n’est par ailleurs que « l’échelon le plus bas de l’activité », la « perception active » (EJ, 83). On peut voir — soit dit en passant — comment Husserl accorde à la sensibilité les traits de la spontanéité, des traits qui n’impliquent pas encore action réfléchie ou prédication.

12 « Mes pouvoirs sont limités. Ma liberté d’expérience constitutive — par laquelle je fais l’expérience du même étant à travers l’alternance de la proximité et de l’éloignement — est parfois accidentellement empêchée » (Hua XV, 207).

13 La disponibilité des possibilités pratiques sédimentées est également un cas de modification que Husserl qualifie de « neutralité » et qu’il développe dans les Ideen I (§ 109 ; cf. Ideen II, § 60). Dans le cadre de la conscience doxique, Husserl comprend par « neutralité » une forme de conscience proche de la supposition, de l’imagination, voire de l’épochè ; son essence serait la « mise en suspens » (Dahin- gestellt-sein-lassen) de la position qui fait partie respectivement de chaque acte ou de chaque groupe d’actes ; ce serait un simple penser « sans joindre l’acte à la pensée », une « simple représentation » qui enlève sa force au caractère thétique et qui fait que croire, se douter de, nier etc. ne sont plus du tout « sérieusement » tels qu’ils avaient été. Des exemples concrets de conscience neutralisée sont l’imagination en tant que souvenir neutralisé et la conscience d’image objective comme neutralisation de la perception. L’application de la modification neutralisante au domaine de l’action et du faire (où le faire effectif devient simple « pouvoir faire ») s’appelle alors simplement « possibilité pratique » (Hua IV, 263, 265).

14 Par« proposition » Husserl entend « l’unité du sens et du caractère thétique » (Hua III/1, 305, cf. § 133).

15 « J’ai la conscience de sa (i.e. de l’objet) présence à soi à partir d’un côté, avec des horizons qui en partie se rapportent aux autres côtés, en partie se rapportent au déjà effectivement ‘vu en personne’ concernant ce qui résulterait de déterminations plus précises, si l’on s’approchait, si l’on y regardait de plus près... » (Hua VIII, 383).

16 Cette « modalité d’être » totalement englobante a, pour Husserl, une signification de telle importance que, pour montrer sa nécessité, il la prend comme point de départ de son cheminement cartésien vers l’épochè. En effet, le monde est corrélat de l’expérience c’est une évidence qui n’est pas le résultat d’une épochè : elle a son origine dans une réflexion sceptique sur la corrélation du monde et de la conscience (Hua VIII, 19 sq). L’expérience n’offre pourtant pas de son côté la garantie de permanence, de congruence, d’harmonie, qui existerait à l’infini, attendu que la congruence des phases de l’expérience n’est que contingence, toujours soumise aux biffages et aux corrections. Parce que ceci est l’essence de l’expérience, on peut s’imaginer le cas d’un échec total de la congruence, une sorte d’« implosion » de la vie de l’expérience, où le « monde » viendrait à disparaître, alors que les vécus garderaient leur apodicticité. Cette possibilité apriorique et « ouverte » (Hua VIII, 48) du non-être du monde nous oblige à y rénoncer comme sol de l’acte de philosopher. Il est vrai que Husserl a tourné le dos à ce chemin vers la philosophie et cherché d’autres accès (par exemple Krisis, § 43), mais il ne s’est jamais éloigné de la thèse d’un moi absolument apodictique (Krisis, § 54 et sq.) confronté à la fragilité ontologique du monde, confronté à la finitude de ce monde et, corrélativement à l’infinie approche de sa perfection comme idée. Cette composition du monde est le reflet de la modalité d’être. On ne peut non plus oublier que la voie cartésienne n’est pas moins le chemin de Hume. Car l’affirmation de Hume : « The contrary of every matter of fact ist still possible ; because it can never imply a contradiction... » (Enquiry, éd. Selby-Bigge, 25) qui détermine fondamentalement la philosophie sceptique de Hume, est aussi, dans sa formulation radicale, la possibilité constamment ouverte de la disharmonie absolue. Et l’on sait combien Husserl, malgré son refus des thèses sceptiques-empiriques de Hume, se sentait redevable au penseur écossais.

Notes de fin

* Texte paru initialement sous le titre Zum Verhältnis von modaler und praktischer Moglichkeit, in Phdnomenologische Forschungen 24/25 - Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie, publié par Ernst Wolfgang Orth, Freiburg/München, Verlag Karl Alber, 1991, pp. 150-182.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1994

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