1« Vous et moi sommes la phénoménologie », ces termes qui, comme le relate Dario Cairns1, sont ceux dans lesquels Husserl se serait souvent adressé à Heidegger, ont rétrospectivement de quoi surprendre. Tout laisse à penser en tout cas qu’ils remontent à une époque où Husserl n’avait pas encore eu Sein und Zeit sous les yeux, puisqu’il est clair qu’à compter de cette date, les deux itinéraires qui se réclamèrent de la phénoménologie prendront des directions à ce point opposées que la divergence ira jusqu’à concerner l’affaire même de la phénoménologie, c’est-à-dire le sens du monde comme tel. Il n’est donc pas étonnant que l’examen du contentieux qui a séparé la pensée de Husserl de celle de Heidegger ait été si souvent remis sur le métier et qu’il ait même donné lieu à une littérature suffisamment abondante pour qu’il semble superflu d’y revenir à nouveau. Néanmoins, qu’on ait si souvent rouvert ce dossier est aussi la preuve que son examen n’est pas sans rencontrer des difficultés et des équivoques qui sans doute expliquent pourquoi a été si longtemps différée l’élucidation du différend en question. Sans pour autant prétendre entièrement résoudre le problème, la présente étude se propose simplement de montrer qu’à suivre les indications respectives des deux auteurs, cette élucidation ne peut véritablement surgir que d’une réflexion sur le concept de réduction phénoménologique.

2Les termes du débat qui nous intéresse sont aujourd’hui relativement bien connus, du moins en ce qui concerne la critique heideggerienne de Husserl. Celle-ci se trouve, en effet, formulée sans détour dans un cours donné à Marbourg deux ans avant la parution de Sein und Zeit et édité dans la Gesamtausgabe sous le titre Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Plus floue sans doute est la critique que Husserl a lui-même adressée à la version que Heidegger donnait de la phénoménologie à l’époque où il élaborait le projet d’ontologie fondamentale qui aboutira à Sein und Zeit. Et pour cause, peu nombreux sont les textes de Husserl où est mené de front le débat phénoménologique avec Heidegger. Hormis quelques lettres datant de la fin des années vingt dans lesquelles Husserl se plaint de ses relations avec son jeune collègue et fait état de sa surprise face à l’orientation que celui-ci imprime à la phénoménologie2, le texte le mieux connu reste ce passage du Nachwort aux Ideen III de 1930, dans lequel Husserl dénonce la tournure anthropologique de la pensée heideggerienne. Celle-ci, y explique-t-il en substance, a le défaut de river la question ontologique à la « subjectivité mondaine » et, de ce fait reste, « encore loin en deçà du terrain spécifiquement philosophique »3. Cette critique, du reste, se trouve exprimée de façon assez similaire dans les annotations laissées par Husserl dans les marges de son exemplaire personnel de Sein und Zeit, lesquelles témoignent, au demeurant, qu’il en fut un lecteur attentif. Ainsi, dès le début, l’une de ces annotations mentionne que « Heidegger transpose l’élucidation... de toutes les régions de l’étant et de l’universel, la région totale monde, dans l’ordre de l’anthropologie. Toute la problématique est un transfert : à l’ego correspond Dasein etc ; par là tout prend une profondeur de sens pleine d’obscurité, et perd sa valeur philosophique »4.

3Comme dans le Nachwort, dira-t-on, la critique est ici très nette : Husserl entend dénoncer la transposition heideggerienne de l’ontologie dans une analytique des structures d’existence de l’humain. Ramenant la question du sens de l’être à la question de l’homme, au Dasein humain et à la facticité de son existence, Heidegger serait resté prisonnier d’une forme de subjectivisme transcendantal qui n’aurait fait que l’écarter de l’orientation ontologique qu’il assignait à la phénoménologie dans Sein und, Zeit. A l’analyse, cependant, on s’aperçoit bien vite que cette critique d’apparence très claire ne saurait avoir de portée vraiment radicale. A l’examiner d’un peu plus près encore, elle semble même devoir tourner court au point de se révéler finalement sans objet.

4S’agit-il en effet du privilège ontologique que Heidegger attribue, de fait, au Dasein humain ? Comme on le sait, à l’époque où Husserl formule sa critique, lui-même a déjà fait de l’égologie le terrain de prédilection de la phénoménologie. Par là, il a donc déjà clairement fixé avec l’ego cogito le sol à partir duquel devait s’organiser la constitution du sens. Il suffit de le rappeler pour ne plus voir du coup en quoi l’opposition de l’ego au Dasein serait majeure. Certes l’existence heideggerienne n’est pas la conscience husserlienne, mais l’une et l’autre ont de toute façon en commun qu’elles désignent un seul et même étant : celui qu’est l’ego ou le soi et dont le caractère essentiellement transcendantal ou constituant est confirmé dans les deux cas comme le lieu d’éclaircie de la question phénoménologique. Il suffit de le rappeler pour que la portée de la critique s’en trouve aussitôt mitigée et qu’implicitement l’accord paraisse, quant au fond, l’emporter sur l’opposition. En tout cas, plus rien ne semble pouvoir justifier en quoi Husserl échapperait à l’accusation de « psychologisme transcendantal » qu’il porte à l’endroit de l’analytique heideggerienne du Dasein, si lui-même fait explicitement de la subjectivité transcendantale « le lieu originaire de toute donation de sens et de toute avération d’être »5.

5En dernier ressort, faut-il donc ramener le différend au faible écart qui existerait entre la subjectivité transcendantale que Husserl désigne comme fondement de l’ontologie et la subjectivité mondaine par laquelle il désigne la notion heideggerienne de Dasein ? En d’autres mots, s’agit-il de dire que la critique reviendrait à reprocher à Heidegger d’en être resté à la dimension existentielle de l’ego, à la facticité concrète de son existence et de son vécu d’expérience dans le monde naturel et de n’avoir donc pas pris au sérieux l’exigence phénoménologique du retour aux vécus noétiques et à leurs corrélats noématiques ? Or même cette lecture n’est pas sans poser de sérieux problèmes. Oserait-on prétendre en effet que le Dasein, dont Heidegger fait, dans Sein and Zeit, le lieu d’éclaircie du sens de l’être, ne désigne que l’humain saisi dans le vif de son expérience concrète au sein du monde ? Ce serait pour le moins occulter le fait que toute l’ontologie fondamentale de Heidegger procède d’une distinction préliminaire entre l’existential et l’existentiel, distinction qui au fil de l’analyse heideggerienne finit par recouper cette autre qui a trait au propre et à l’impropre. En outre, cette distinction qui charpente toute l’édification de la Seinsfrage consiste justement à montrer que ce n’est pas à partir de son comportement quotidien que le Dasein peut se frayer un chemin jusqu’à la compréhension authentique de son existence. C’est en effet une leçon que Heidegger n’a cesse de prodiguer à l’époque de Marbourg : le quotidien ou l’engagement auprès des choses et des autres a pour fatal effet de nous distraire continuellement de nous-mêmes et de détourner notre attention de notre condition d’être la plus propre. Accaparé le plus clair de son temps par les étants qu’il n’est pas, le Dasein n’a d’yeux que pour cet entourage qui, au sens le plus large, constitue le monde naturel et qui partout impose sa présence comme l’immédiate évidence ontologique. A tel point que c’est aussi en fonction de cette évidence naïve que le Dasein se comprend de prime abord lui-même, enfouissant ainsi le sens authentique de son être-au-monde sous la conviction rassurante de n’en être qu’un habitant. A l’entreprise du retour au Dasein en tant que fondement de la question ontologique incombe donc, selon Heidegger, la tâche de mettre tout d’abord en suspens cette attitude quotidienne qui, partout, entretient la confusion ontologique entre soi et le monde naturel. Par cette réduction, le but est bien pour l’ego de se penser soi-même à l’écart de toute altérité intramondaine et, par cet isolement ou cette épuration, de se dévoiler dans sa possibilité d’être la plus propre. Il suffit de rappeler que tel est le sens de la démarche entreprise par Heidegger dans Sein und Zeit pour à nouveau ne plus voir en quoi pourrait être radicale la divergence par rapport à la voie empruntée par Husserl, puisque, dans les deux cas, ce sont manifestement les mêmes articulations qui s’avèrent opérantes : le retour à l’ego certes, mais surtout la réduction et l’épuration que ce retour nécessite6.

6Dira-t-on dès lors que c’est par cécité à l’égard de cette parenté et par ignorance de la nature véritable de la démarche entreprise dans Sein und Zeit que Husserl s’autorise à critiquer Heidegger comme il le fait dans le Nachwort et dans ses annotations du livre de 1927 ? Si, pour des raisons qui ne s’éclaireront que par la suite, nous nous garderons bien de conclure prématurément de la sorte, il reste à tout le moins nécessaire, on le voit, de creuser plus avant la teneur des accusations portées par Husserl, pour autant qu’on veuille malgré tout leur accorder quelque crédit et qu’on tente du même coup de ressaisir, dans toute sa radicalité, le sens du reproche d’embourbement anthropologique adressé à l’analytique heideggerienne du Dasein.

7Or c’est, nous semble-t-il, l’analyse que permet, peut-être, d’entamer une lettre adressée à Roman Ingarden en date du 26 décembre 1927. Car ici, peut-on dire, l’allusion critique à Heidegger prend, sous la plume de Husserl, un tour plus net qui se condense en un jugement certes laconique, mais d’autant plus cinglant. « Heidegger, dit la lettre, n’a pas saisi ni la direction ni donc tout le sens de la méthode de la réduction phénoménologique »7. Cette sentence pourtant bien connue, et d’ailleurs assez fréquemment citée, a-t-elle vraiment reçu tout l’éclairage qu’elle méritait ? Admettons, quoi qu’il en soit, que ce n’est pas en la rattachant aux propos du Nachwort et en la noyant du même coup dans toute l’équivoque dont il vient d’être question qu’on en pèsera tous les sous-entendus. Or l’objet de la critique que laissent entendre ces lignes en manifeste déjà toute la radicalité. Husserl, on le sait, et les témoignages abondent en ce sens, a toujours estimé que la réduction constituait « la démarche la plus importante de la phénoménologie »8, qu’elle était sa seule et unique méthode. Reprocher donc à Heidegger d’avoir raté le sens de la réduction revient à peu près à dire qu’il a raté le sens de la phénoménologie. Mais de surcroît, le fait que Husserl parle ici d’une mécompréhension et non pas simplement d’une omission ou d’une absence laisse entendre aussi qu’il devinait dans l’entreprise heideggerienne quelque chose comme une orientation nouvelle imprimée à la réduction phénoménologique. Ce qui tend, en tout cas, à montrer que nous sommes loin de la cécité tantôt évoquée et que, si Ton s’efforce de faire parler les textes en ce sens, Husserl a peut-être eu en la matière autrement plus de perspicacité que tous les commentateurs qui, jusqu’il y a peu, soutenaient qu’à la différence de sa phénoménologie, il n’y avait, dans celle de Heidegger, aucune place pour la réduction.

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8Puisque voici le débat clairement centré sur le problème de la réduction phénoménologique, commençons donc par rappeler brièvement sa portée exacte dans l’itinéraire de Husserl.

9Comme on le sait, le thème de la réduction n’y apparaît pas tout de suite. Ce n’est qu’au lendemain des Recherches logiques de 1901 qu’on en trouve la première exposition dans les célèbres leçons sur l'idée de la phénoménologie qui furent prononcées en 1907 à Göttingen en guise d’introduction à un cours consacré au fondement de la connaissance, c’est-à-dire à la perception des choses dans l’espace9. Rien pourtant de véritablement neuf par rapport aux Recherches logiques n’intervient avec l’idée de réduction. Dans l’ouvrage de 1901, et notamment à partir du second tome, l’en jeu de la phénoménologie est clairement défini par le thème du retour aux choses elles-mêmes telles qu’elles se donnent à des actes d’intuition en une présence phénoménale qui constitue la justification originaire de tous les jugements de la conscience. La question posée dans les leçons de 1907 est précisément de savoir comment se ménager un accès aux choses elle-mêmes, comment rendre manifeste cette donation originaire que forme la présence des choses. Et, en substance, la réponse de Husserl est la suivante : la phénoménologie doit commencer par ne faire aucun usage du savoir théorique déjà constitué par les sciences. En quelque façon que ce soit, s’appuyer sur les explications de la science pour éclaircir le sens ou la teneur d’un phénomène tel que le possède celui qui le voit relève, dit Husserl, de la pire confusion et « c’est pour éviter cette confusion...que nous avons besoin de la réduction phénoménologique »10. Aussi, le premier principe méthodologique du retour aux choses mêmes consiste-t-il dans la mise en suspens, dans la mise hors circuit ou la réduction de toutes les interprétations scientifiques des choses et du monde. Et c’est encore pour désigner d’une autre façon cette annulation préalable de la validité des interprétations scientifiques des phénomènes que Husserl introduit la notion d’épochè11.

10Mais pourquoi donc ce devoir préalable de méfiance à l’égard du savoir scientifique ? Sans doute est-il d’autant plus facile d’y répondre que nous sommes ici en présence d’un des thèmes les plus récurrents de toute la pensée de Husserl depuis les Recherches logiques jusqu’à son Spätwerk : celui qui précisément concerne la désagrégation du sens qu’entraînent, à ses yeux, les prestations de la rationalité dans la science moderne. A cet égard, si les analyses de Husserl ont essentiellement porté sur l’une des productions scientifiques les plus récentes, à savoir la psychologie, c’est au fond que celle-ci lui est toujours apparue comme l’indice même de la crise des sciences modernes et comme le lieu par excellence où pouvait se mesurer l’ampleur de la perte du sens.

11Husserl en fait plusieurs fois la démonstration, notamment dans la Krisisschrift12, la psychologie moderne n’a dû ses titres de science objective qu’au fait d’avoir emprunté son paradigme aux sciences de la nature et de s’être ainsi inspirée du projet de mathématisation d’après lequel toutes les choses du monde sont réductibles à de simples corps survenant selon des rapports quantifiables dans une étendue homogène13. Mais, Husserl le montre également, le prix payé pour cet emprunt fut très lourd, puisqu’il devait forcément aboutir au sacrifice de la vie de la conscience, au déni de sa singularité et à sa conversion en un ensemble de faits psychiques analysables exactement dans les mêmes termes que l’étaient les faits physiques auxquels, deux ou trois siècles plutôt, Galilée et Newton avaient déjà réduit la nature. Du coup, toutes les espérances que l’on avait pu nourrir à propos de l’esprit humain aussi longtemps qu’on ne l’avait pas analysé en termes objectivistes, étaient appelées à se dissiper, maintenant que cette analyse révélait la nature véritable des mécanismes psychiques et de leur performance cognitive. En lieu et place de l’âme et de la spiritualité, n’apparaissait plus qu’une factualité psycho-physiologique dont le seul caractère véritablement objectif se ramenait à un ensemble d’impressions et de sensations laissées sur nous par la factualité extérieure. Quant au reste des contenus de conscience, concepts et idées, catégories et principes, tout cela prenait désormais l’allure d’une simple construction, d’une fiction. Tout cela se résumait à un ensemble d’épiphénomènes constitués de représentations et d’images librement produites par la mécanique combinatoire des sensations, mais dont la valeur ne pouvait être que subjective, sans donc plus aucune garantie de sens objectif, sans plus aucune consistance ontologique. La pensée et ses lois ne traduisaient que des processus psychologiques. Le vrai, le sens ou les essences, toutes ces entités qui jusqu’alors étaient censées être les corrélats de l’acuité visuelle de l’esprit apparaissaient comme de simples productions de l’activité psycho-physiologique. De la pensée et de ses lois, l’on ne pouvait donc plus attendre qu’elles nous éclairent sur les choses du monde, car au juste elles paraissaient désormais ne parler à l’homme que de lui-même, le renseignant seulement sur les régularités de son propre fonctionnement cérébral. De ce psychologisme, Ernst Mach, que Husserl avait lu et dont il avait critiqué de bonne heure déjà « le principe d’économie de pensée »14, donne parfaitement la mesure lorsqu’il formule les choses de la façon suivante : « d’après notre conception, les lois naturelles ne sont que le produit de nos besoins psychologiques pour nous y retrouver dans la nature et ne pas être pris au dépourvu face aux événements »15. La crise qui s’annonçait de la sorte ne pouvait laisser aucun doute sur l’ampleur du désastre occasionné par l’avènement de la psychologie scientifique, puisque, sur le terrain de l’objectivisme où la science semblait avoir fait ses preuves, la conscience dans l’ensemble de ses performances cognitives donnait pour seule version d’elle-même ce que Husserl nommera le mauvais idéalisme : celui qui nie aux idéalités un sens objectif, pour ne leur concéder qu’une valeur subjective16. Ainsi ce n’est qu’une fois atteint le rivage de la psychologie que l’objectivisme moderne dévoile son étrange affinité avec le subjectivisme le plus débridé, celui-ci d’où naît une skepsis d’un genre nouveau et qui, loin de marquer simplement les limites de la connaissance, réduit à néant toute fondation possible du sens, en provoquant, dit Husserl, « la banqueroute de la connaissance objective »17 et du même coup « le renversement de l’objectivisme scientifique, celui des modernes certes, mais aussi celui de toutes les philosophies depuis des millénaires »18.

12Or cette crise de l’humanité moderne que reflétait la psychologie scientifique en ne nous renvoyant plus d’autre figure de nous-mêmes que celle d’une factualité psycho-physique frappée d’inanité spirituelle, Husserl a bien vu aussi qu’elle n’était au fond que la résultante de l’objectivation du monde par la science moderne de la nature, et du même coup l’abrogation de ce que le monde avait été jusqu’alors : un horizon permanent de sens pour l’homme. En quelque sorte, la psychologie apparaissait comme le retournement contre l’homme lui-même du préjudice qu’il avait tout d’abord porté au monde naturel en le dépouillant de toute vie et en le convertissant en une nature morte entièrement réduite à la factualité objective et, pour cela même, parfaitement transparente à l’analyse. Ainsi le coup que l’humanité moderne avait commencé par porter à la nature s’est retourné contre l’homme lui-même, dès lors que, sous l’égide de l’objectivisme des sciences de la nature, il essaya de s’expliquer lui-même. S’il est vrai que l’image que l’homme a de lui-même n’est jamais que le reflet de celle qu’il a du monde, on comprendra que le désenchantement du monde par la science devait entraîner une perte de sens, une Sinnverlust qui n’atteignait pas seulement le monde lui-même, mais qui corrélativement touchait l’homme en plein cœur, le laissant, sans aucun horizon sensé, seul avec ses propres représentations que plus rien ne pouvait désormais cautionner. Tel est précisément l’endroit où, dans la Krisis, Husserl voyait se préciser avec l’irrationnalisme et le non-sens les avatars d’une « rationalité au cœur étroit »19.

13On le voit, si interpelée par cette situation de crise généralisée, la phénoménologie de Husserl s’est dès le départ donné le retour aux choses elles-mêmes pour mot d’ordre, son véritable but était en fait de renouer avec cela même que la science moderne ne faisait que forclore, à savoir renouer avec la densité que possède la phénoménalité des choses et qui fait d’elle une véritable donation de sens. Dans cette optique, on comprend mieux pourquoi le principe méthodologique de la phénoménologie commandait de marquer d’un indice de nullité et de mettre en suspens toutes les affirmations scientifiques dont l’objectivisme consiste d’emblée à réduire le réel au silence des sensations et à en faire du coup ce que précisément il n’est pas : une pure et simple factualité dépourvue de sens.

14Or, pour en revenir aux leçons de 1907, curieusement, cette « superstition des faits »20 qui est propre à la science, Husserl l’associe à une tendance qui est inhérente à la façon naturelle de penser. Aussi existe-t-il, d’après lui, une connivence profonde entre l’esprit scientifique qui ne jure que par les faits et l’évidence ou la Selbstverständlichkeit qui déjà fait loi dans la façon naturelle de se rapporter aux choses, au monde et à soi-même. Au fond ce serait de l’attitude naturelle que reste tributaire l’égarement de la science moderne. L’objectivisme où celle-ci demeure engluée, écrit-il dans la Krisis, a sa source dans l’attitude naturelle21. Et c’est la même généalogie que dresse déjà Husserl au paragraphe 30 des Ideen I de 1913 en ajoutant quelques mots d’explication. Dans l’attitude naturelle, montre-t-il, nous sommes continuellement tournés vers les choses et vers un monde dont la présence nous paraît incontestable. Ce vis-à-vis qui se maintient tant que dure l’expérience nous fait si peu problème qu’il vaut immédiatement comme signification même de la réalité des choses et c’est pourquoi celles-ci tombent d’emblée sous le sens comme ce qui est simplement présent. « Tout ce qui venant du monde naturel accède à la conscience par le canal de l’expérience avant même toute pensée est globalement frappé, jusqu’en chacune de ses ramifications, de la marque du là ou du présent »22. Da, vorhanden : tels sont donc les caractères de l’objet qui s’imposent d’évidence à l’expérience ordinaire et que reproduisent tous les jugements fondés sur elle. Ainsi l’évidence commence-t-elle toujours par se dresser sous les traits de la Vorhandenheit et c’est là finalement la thèse première à laquelle souscrit implicitement l’attitude naturelle. On le voit, au nom même de cette évidence, les choses, l’espace environnant, le monde se trouvent d’emblée déproblématisés et comme tels dépouillés de toute densité : leur être équivaut simplement à la factualité d’un hic et nunc. On saisit mieux dès lors pourquoi Husserl s’autorise à dire que c’est sur base de cette confiance naturelle dans le factuel que se règle la perspective théorique adoptée par les sciences. Si c’est des arcanes de l’expérience ordinaire que le prestige scientifique des faits tire ses origines, alors force est bien d’admettre que l’attitude naturaliste n’est au juste qu’un succédané de l’attitude naturelle.

15Du même coup, saisit-on mieux les raisons pour lesquelles, lorsque dans les Ideen I, Husserl systématise la notion de réduction phénoménologique, ce ne sont plus seulement les affirmations de la science qui sont visées, mais c’est tout d’abord la thèse fondamentale qui leur donne licence d’émerger, c’est-à-dire la thèse de l’attitude naturelle où s’affermit dès le départ le prestige et l’évidence de la Vorhandenheit. En d’autres mots encore, ce qu’il y aura lieu pour Husserl de mettre désormais hors jeu, c’est cet acquiescement, cette foi, cette croyance foncière dans un monde que tout nous porte naturellement à considérer comme une présence si peu problématique en soi qu’elle s’impose depuis toujours à nous comme ce qu’il y a de plus évident et de plus fiable.

16Mais, demandera-t-on, que peut-il bien ressortir de cette inhibition de la croyance première au monde ? Que résulte-t-il au juste de la réduction de cette présence de la réalité extérieure qui fait l’objet de notre assurance quotidienne ? A ces questions, la réponse de Husserl consiste à montrer que, bien loin de nous laisser sans reste, la suspension des évidences premières s’accompagne d’une plus-value qui est à la mesure même de l’expérience nouvelle à laquelle la réduction phénoménologique nous ouvre les portes. Ce qui reste, en effet, de cette suspension et qui ne saurait être affecté par elle, c’est l’immanence de la conscience. L’expérience nouvelle à laquelle l'épochè conduit le regard à mesure qu’elle le détourne de sa fascination pour la présence est donc l’expérience de la conscience en son être propre. Par la réduction, l’orientation naturelle de la conscience vers le Vorhandensein cède à la réflexion de la conscience en son Eigensein23. Or, ajoute Husserl, en ce champ immanent de la conscience, ni les choses ni le monde n’ont disparu. Simplement ils apparaissent sous un jour nouveau : celui de leur phénomène pur24. Pourquoi donc parler ici de phénomène pur ? Précisément parce qu’au vu des actes de conscience qui sont sans cesse tendus vers elles, les choses se manifestent désormais comme expurgées de toute présupposition quant à leur être25. Nous venons de le voir, ce présupposé que charrie l’attitude naturelle ressortit massivement à la factualité ou à la Vorhandenheit. Or dès lors que les choses sont saisies telles qu’elles apparaissent dans l’immanence de la conscience, dès lors qu’elles sont considérées telles qu’elles se constituent en conformité avec les actes par lesquels nous les visons, ou, pour reprendre les termes mêmes de Husserl, dès lors qu’elles sont réfléchies comme les corrélats noématiques de nos actes noétiques, elles nous offrent un spectacle infiniment plus riche que la simple factualité. A la différence de celle-ci, leur phénoménalité prend de l’épaisseur. Ces actes nous montrent, en effet, que l’objet visé ne l’est jamais qu’à travers une essence ou une généralité qui en détermine le sens et procure ainsi à la chose telle qu’elle se donne en elle-même une consistance que ne laissait pas supposer l’attitude naturelle. Pour celle-ci, être voulait dire se produire comme un simple fait. Pour l’expérience réflexive ou phénoménologique, être veut dire désormais se montrer en même temps qu’une essence26.

17On le pressent bien, avec le registre de l’essence ou le registre eidétique que remet à l’ordre du jour la réduction phénoménologique, quelque chose de la densité du monde est tout près de trouver sa restauration dans la pensée de Husserl. Mais on pressent tout autant que, s’il existe ainsi une ébauche de solution à la crise du sens dans les Ideen I, elle n’est pas sans poser de sérieux problèmes, tant le registre eidétique ne prend lieu que dans l’immanence de la conscience en laissant du même coup dans le suspens l’extériorité des choses et du monde en général. Aussi l’idée de réduction phénoménologique élaborée dans les Ideen I soulève-t-elle sans doute plus de questions qu’elle n’en résout. Et parmi ces questions, la première est très certainement de savoir ce qu’il en est de la genèse du phénomène. Car si cette genèse a manifestement trait à l’eidos ou à l’essence, cette essence, quant à elle, constitue-t-elle le vrai visage des choses tel qu’il apparaît seulement à la réflexion de la conscience sur ses propres actes ou constitue-t-elle à l’inverse une forme que la conscience produit d’elle-même en déterminant ainsi le sens des choses en son propre espace d’immanence ?

18Or tant paraissait grand le risque de voir la seconde version l’emporter et le problème de la constitution du sens ne trouver ainsi sa solution que dans un subjectivisme ou un idéalisme de type kantien, qu’on comprendra aisément pourquoi beaucoup d’intellectuels du cercle de Göttingen, dont précisément Roman Ingarden, qui avaient initialement adhéré au projet du retour aux choses elles-mêmes et qui par phénoménologie entendaient la restauration de l’objectivité dans son essence, refusèrent de s’engager avec Husserl dans la voie de la réduction que prônaient les Ideen I27. La réduction, tous en reconnaissaient la nécessité dans l’optique d’une ontologie de la réalité en ses a priori concrets qu’ils comprenaient encore, avec Adolf Reinach, comme une Wesensphdnomenologie28. Mais que cette réduction eidétique soit assimilée à une réduction transcendantale et qu’ainsi le retour aux essences soit conçu comme un retour à la subjectivité constituante, voilà qui pour la plupart apparaissait comme une trahison du leitmotiv original de la phénoménologie29. S’éveillait en même temps le soupçon que la solution husserlienne à la crise du sens ne finisse en une impasse, si tant est que l’orientation de la réduction prise par les Ideen I faisait certes de la conscience la dépositaire du sens, mais s’interdisait, sur ce chemin, d’en avérer la consistance dans l’extériorité du monde.

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19Curieusement, Heidegger ne fut pas parmi ceux qui pensèrent de la sorte. Certes, il s’opposa lui aussi, et même de façon véhémente, au concept husserlien de réduction, mais cela, faut-il dire, pour des raisons radicalement inverses de celles invoquées par qui n’y voyait qu’un désaveu du mot d’ordre phénoménologique initial et une restauration de la subjectivité en son pouvoir constituant. Sur ce dernier point, et plus encore sur le sens de la réduction, tout semble donc indiquer un accord parfait avec Husserl. C’est d’ailleurs ce que Heidegger lui-même confirme dans une lettre qu’il lui envoie en automne 1927 : « Nous sommes d’accord, lui écrit-il, sur le point suivant : que l’étant que vous nommez monde ne saurait être éclairé dans sa constitution transcendantale par retour à un étant qui est du même mode d’être... mais, ajoute-il, le problème qui dès lors se pose immédiatement est de savoir quel est le mode d’être de l’étant dans lequel le monde se constitue »30. Pleines de sous-entendus, ces lignes le sont assurément, puisqu’en même temps que Heidegger y marque son plein accord avec le sens imprimé par Husserl à la réduction et qu’il s’empresse de reconnaître que le sens du monde renvoie nécessairement à un constituant qui n’est pas le monde lui-même, il note cependant que toute la question reste de savoir ce qu’il en est du mode d’être de ce constituant, laissant donc entendre que cette question Husserl ne l’a pas soulevée, tandis que lui, Heidegger, l’a bel et bien posée et même résolue dans Sein und Zeit qu’il vient de publier quelques mois plus tôt31.

20Que signifie donc la critique faite ici à mots couverts ? Que veut dire Heidegger lorsqu’il laisse entendre que la réduction élaborée par Husserl prend certes la bonne direction, mais a le défaut de s’arrêter trop court et de ne donc pas aborder le vif du sujet ? A ces questions, la réponse est clairement donnée dans un cours que Heidegger fit deux ans auparavant à Marbourg et où se trouve élaborée une critique très explicite de Husserl. Elle tient, en substance, dans le constat suivant : le constituant au sens où l’entend Husserl est le résidu de la réduction phénoménologique, c’est l’immanence de la conscience ou l’Eigensein. Mais quel est le mode d’être de la conscience ? Quel est le sens du Sein dont il y va avec l’Eigensein de la conscience ? Voilà, montre Heidegger, la question qui jamais n’affleure ni dans les Ideen, ni ailleurs. « La question primordiale de Husserl ne porte assurément pas sur le caractère d’être de la conscience, mais ce qui le guide, c’est davantage cette réflexion : comment la conscience peut-elle en général devenir l’objet possible d’une science absolue »32. Ce faisant, la conscience se trouve donc, sur la voie de la réflexivité, immédiatement envisagée tel un objet ou un donné pour elle-même, à ceci près qu’étant, dans l’ordre de la constitution, le donné dont dépendent tous les autres, elle est donnée en un sens absolu. S’en tenant à cette caractérisation de la conscience comme être immanent ou être absolu, Husserl n’interroge pas plus avant sa spécificité ontologique. Au demeurant, montre encore Heidegger, c’est la réduction phénoménologique elle-même qui conforte cette omission ontologique. Ce qu’exige, en effet, la réduction à la sphère immanente et absolue du donné de conscience, ce n’est pas seulement l’inhibition de toute considération quant à l’être ou l’existence des choses, c’est aussi l’inhibition de toute considération quant à l’existence de la conscience, quant à la concrétude de ses vécus ou de ses actes. « Ceux-ci, explique Heidegger, la réduction ne les envisage que dans leur contenu essentiel, leur Was... Aussi, par la réflexion et le dégagement de la forme de la conscience pure, est simplement mise en évidence sa teneur essentielle, sans que ne soit interrogé l’être de ses actes au sens de leur existence ; dans la réduction, qu’elle soit transcendantale ou eidétique, cette question non seulement n’est pas posée mais à dire vrai se perd avec elle. A partir du Was, je n’éprouve rien concernant le sens et le mode du Dass »33. Si, en tant qu’eidétique, la réduction ne s’attache donc qu’à l’essence ou à la quiddité de ce qui est et néglige nécessairement le problème de l’existence ou du Dass, l’on devine du coup toutes les difficultés dont est grevée sa conception dès lors que, comme transcendantale, elle prétend reconduire à l’étant dans lequel le monde se constitue. En fait, montre Heidegger, de faire ainsi abstraction de la question de l’être du constituant, la réduction ne laisse pas de trahir son préjugé ontologique, car si cette abstraction reste ici de mise, c’est qu’il est déjà entendu que l’être de la conscience ne désigne pas autre chose que ce que veut dire être en parlant de n’importe quel autre étant. L’être de la conscience est donc chez Husserl prédéterminé indistinctement de ce que veut dire être pour la réalité naturelle. Mieux dit encore, la consistance ontologique de cet étant avec lequel il y va du sens en général, et pour lequel de son côté Heidegger réserve le nom de Dasein, se résume chez Husserl à « une occurrence réelle du monde au sens de n’importe quel événement naturel »34. Aussi d’une façon assez inattendue, Heidegger nous montre que, quoi qu’il y paraisse à première vue, la différence husserlienne entre Vorhandensein et Eigensein est très loin d’atteindre toute la radicalité qu’on serait en droit d’en attendre, puisqu’elle elle procède, à mieux y regarder, d’une indistinction fondamentale quant au sens du Sein qui, dans tous les cas, s’avère réductible à la Vorhandenheit ou à ce que veut dire être pour les choses de la nature en général.

21A suivre donc Heidegger, le reproche qu’il s’agirait d’émettre à propos de la réduction husserlienne est à l’exact opposé des griefs que formulaient Roman Ingarden et la plupart des membres du Cercle de Gôttingen. En effet, si ceux-ci reprochaient à la réduction d’éloigner la phénoménologie de l’objectivité du monde naturel, pour Heidegger c’est au contraire parce qu’elle laisse la part trop belle à la réalité naturelle que la réduction phénoménologique de Husserl est critiquable. Selon cette interprétation, dominée par la Vorhandenheit, la démarche de Husserl serait encore restée prisonnière de l’attitude naturelle et des évidences ontologiques que celle-ci véhicule d’habitude. Pour Heidegger, s’explique du coup l’oubli, le raté ou la Versäumnis de la question de l’être de la conscience dans la phénoménologie des Ideen I. Que l’immanence de la conscience y soit apparentée à l’Eigensein, n’empêche donc pas qu’on soit encore très loin d’une véritable élucidation de ce que, de son côté, Heidegger entend par l’Eigentlichkeit du Dasein.

22Or, Heidegger y insiste, et c’est dans une certaine mesure la seule concession qu’il entend faire ici à Husserl, l’oubli que ce dernier réitére à la suite d’une longue tradition, dont les origines remontent à la philosophie grecque, n’est pas à proprement parler le fait de la philosophie et encore moins de Husserl lui-même. Cet oubli est davantage imputable à l’attitude naturelle en fonction de laquelle nous existons le plus souvent sur le mode de la déchéance, c’est-à-dire dans l’indistinction du propre et de l’impropre, car constamment dans la vie quotidienne nous tombons sous le charme des choses et du monde35. C’est précisément de ce prestige de la présence du monde naturel que reste tributaire toute l’histoire de la philosophie. Si, au cours de cette histoire, l’élaboration du sens de l’être n’a jamais connu que des échecs, explique Heidegger, c’est au fond que, sous l’emprise des préjugés de la quotidienneté, elle ne s’est jamais enquise de l’être du constituant ou de l’être du Dasein. Et comme le disait clairement Heidegger dans sa lettre à Husserl, telle a été justement la tâche entreprise dans l’ontologie fondamentale de Sein und Zeit. Ce qui laisse donc à entendre que c’est essentiellement de réduction et même d’une radicalisation de la réduction phénoménologique qu’il est essentiellement question dans cet ouvrage.

23Et de fait, même si le terme de réduction n’apparaît pas une seule fois dans Sein und Zeit, une analyse attentive de ses articulations majeures permet de montrer que c’est bien l’esprit de la réduction qui innerve toute la problématique de l’angoisse dans le livre de 1927, puisque c’est précisément à travers ce sentiment fondamental de situation ou cette Grundstimmung que Heidegger voit se produire, au cœur même de l’existence, l’ébranlement de tous les prestiges dont jouit d’habitude la nature et le monde à nos yeux36. De l’angoisse, en effet, Sein und Zeit nous montre tout d’abord que son principal effet est d’inhiber le monde qui nous entoure de telle sorte qu’il ne nous dise plus rien. Son habituelle prégnance s’estompe en même temps que ses multiples sollicitations paraissent soudainement insignifiantes en regard de ce qui nous tient dans l’angoisse. Mais, Heidegger le montre également, de couvrir ainsi le monde naturel du voile de l’inanité, l’angoisse ne concourt pas seulement à défaire le Dasein humain des emprises de l’extériorité. A la faveur de cette inhibition du monde extérieur, s’offre à lui la possibilité d’une nouvelle appréhension de sa propre existence, où forcément ce n’est plus en fonction de la présence mondaine qu’il se comprend désormais, mais où il se dévoile à lui-même dans l’extrême dépouillement de sa propre condition d’être-au-monde. Qu’une telle révélation ne puisse justement avoir lieu que dans l’angoisse, c’est bien, comme le montre Heidegger, que, réduisant à néant l’illusion quotidienne que l’homme pourrait être chez soi en ce monde et qu’il pourrait donc s’en trouver ontologiquement solidaire, cette révélation le confronte à la tragédie de son propre destin qui est de ne pouvoir être authentiquement lui-même et reconnaître son véritable Eigensein qu’en faisant droit à la seule détermination authentique de son existence : celle que traduit la temporalité existentiale la plus propre en vertu de laquelle l’homme doit se dire qu’il n’existe que d’avoir été jeté dans un monde auprès duquel il ne saurait élire domicile puisque la mort y est sa seule et authentique vocation.

24Avec l’œuvre réductrice de l’angoisse, voici donc corrigé l’oubli ou la Versäumnis de la question de l’être de l’homme que Heidegger reprochait à Husserl. Dans sa version heideggerienne, cet être devient donc dicible comme la pure dynamique d’une existence étirée entre le passé de sa déréliction dans le monde et un futur que seule profile cette vocation de mort qui ne laisse à l’homme aucun répit pour encore trouver en ce monde le réconfort d’une présence. Telle est donc la révélation à laquelle aboutit la réduction que Heidegger met en œuvre dans Sein und Zeit : son terme est cette liberté pour soi-même qui sachant sa condition authentique d’être-au-monde se sait identiquement affranchie de toute promiscuité avec le monde naturel, comme si, en référence à sa temporalité la plus propre, le caractère authentique de notre être-au-monde était de ne s’y trouver qu’en situation d’extranéité, d’extrême dépaysement.

25Ainsi établie la teneur du concept heideggerien de réduction, il reste à se demander qu’elle en est l’issue en regard des enjeux essentiels de la phénoménologie qui, nous l’avons vu, ressortissent tous à la question dont le désastre moderne manifeste l’urgence : la question du sens. Or, disons-le sans détour, c’est précisément à propos de cette question que la voie empruntée par Heidegger nous semble bel et bien conduire à une impasse. Pour en juger, il n’est que de relever les conséquences ontologiques qu’entraîne la fonction réductrice de l’angoisse dans Sein und Zeit. Ces conséquences sont par trop évidentes : l’angoisse revient à instaurer un dualisme entre deux formes d’existence que Heidegger caractérise clairement comme authenticité et inauthenticité. Par rapport à la première dont l’accès n’est possible qu’à travers le sentiment angoissé de sa propre nudité dans un monde où l’insignifiance a raison de toute présence, l’autre forme ne traduit à l’inverse que la déchéance et l’oubli de soi37. Or, à bien y regarder, cette autre forme, dont la fonction de l’angoisse est précisément de nous libérer, recouvre tout le champ de la vie quotidienne. C’est dire non seulement que plus aucune valeur ontologique ne pourrait encore s’attacher à l’expérience naturelle, mais aussi que cette dévalorisation frappe du même coup tout l’espace qui est le sien, c’est-à-dire le monde naturel lui-même. On pourrait montrer en effet que l’Umwelt, qui dans le registre de Sein und Zeit traduit le monde de l’expérience naturelle au sens le plus large38, équivaut partout à la Vorhandenheit et que, nulle part dans le livre de 1927, ce statut ne semble susceptible d’une relève possible. Aucune consistance véritable ne saurait donc encore être reconnue à ce mode d’être qui ne désigne que la pure et simple factualité entourant ordinairement le Dasein. Tout le champ signifiant que forme la présence du monde environnant se voit ainsi dépouillé de la moindre charge ontologique de sens. Le monde est simplement là dans le mutisme de sa position et, au mieux, ne s’adresse-t-il à l’homme que comme domaine de l’utilisable ou de la Zuhandenheit. On ne s’étonnera pas dès lors que l’analytique existentiale accorde si peu de prix aux faits et gestes de l’homme comme à toutes les activités qui quotidiennement le lient au monde des choses et des autres. Car, aux yeux de Heidegger, ce sont précisément ces attaches qui, dans la vie de tous les jours, confortent l’homme dans l’oubli permanent de sa véritable condition d’être-au-monde, l’entraînant de la sorte à décliner la finitude de sa temporalité authentique pour confondre, dans l’amalgame d’une commune présence, le sens de son propre être-là avec l’être-là de tout ce qu’il n’est pas. De même ne saurait-on non plus se méprendre sur les motifs qui, dans Sein und Zeit, guident les premiers pas de l'analytique existentiale vers une analyse de la quotidiennneté. Car, contrairement à ce que l’on a si souvent voulu y voir, ce n’est pas, tant s’en faut, le retour au monde de la vie qui détermine ici l’orientation heideggerienne, mais tout au contraire le souci de prémunir d’emblée la réflexion ontologique contre cette tendance à la forclusion du propre que suscitent immanquablement l’accaparement quotidien par le monde naturel et, avec lui, l’allégeance ontologique au prestige de la présence.

26On le voit, le dualisme entre authenticité et inauthenticité, qui structure toute l’analytique existentiale de Heidegger, se soutient fondamentalement d’un discrédit ontologique du monde naturel. Et c’est manifestement aussi ce parti pris foncièrement négatif qui imprime son orientation à la réduction mise en œuvre dans Sein und Zeit. De fait, si entre l’être-là du monde naturel et l’être-là de l’homme, il ne peut y avoir qu’une barrière de totale exclusion ontologique, alors tout justifie que ce dernier ne puisse recouvrer le sens de son existence que dans le retranchement radical de sa singularité. Partant, tout semble également justifier que ce soit seulement à partir de cet horizon existential totalement irrelatif qu’il devient enfin possible d’éclairer le sens de l’être ou du monde comme tel. Ce sens, en effet, Heidegger marquait au moins son accord avec Husserl pour reconnaître que seul l’étant que nous sommes en est le constituant. Mais si l’accord ne saurait guère aller plus loin, c’est qu’en vertu de sa constitution transcendantale, le monde dont le sens fait question dans Sein und Zeit n’a plus rien à voir avec le monde de la présence dont Heidegger décelait encore la prégnance en filigrane des échecs de la réduction husserlienne. Le monde comme monde ou le monde en son propre, que laisse poindre la réduction phénoménologique dans Sein und Zeit, signifie désormais le monde tel qu’« ontologiquement, il appartient de manière essentielle à l’être du Dasein comme être-au-monde »39. Et si, sous cette figure nouvelle, la Welt als solche ne saurait être confondue avec l’Umwelt, c’est qu’à la différence radicale de la présence dont nous comble habituellement la phénoménalité du monde naturel ambiant, le phénomène du monde comme tel équivaut désormais au « rien et nulle part » qui transit la situation authentique de l’homme, dès lors qu’il se dévoile à lui-même dans la nudité et l’extranéité de son existence en un monde d’où se sont éclipsés tous les signes, toutes les balises, donc toutes les possibilités de se référer ou de se rattacher encore à quoi que ce soit40. Mais que dire de plus concernant ce rien qui, on le voit, s’impose désormais comme seul et unique trait du monde en tant que tel ? Dans Sein und Zeit, reconnaissons-le, ce trait n’est encore dicible que négativement : il exprime le retrait de toutes les significations, le vacillement du sens moyennant lequel le monde se manifeste, dans l’horizon de l’existence humaine, comme n’étant pas réductible à la phénoménalité intramondaine, à la présence, à la Vorhandenheit ou à la Zuhandenheit41. Ce n’est qu’au lendemain de Sein und Zeit, et notamment dans la célèbre conférence de 1929, que le rien sera pensé, plus positivement cette fois, comme le sens même de l’être : « Le rien, s’exprime Heidegger, n’est pas simplement le concept antithétique de l’étant, mais il appartient originairement à l’essence de l’être. C’est dans l’être de l’étant qu’advient le néantir (Nichten) du rien »42. Dans la postface qu’il ajoutera à cette conférence en 1943, Heidegger dira enfin : « En quelque point que la recherche explore l’étant et aussi loin qu’elle aille, nulle part elle ne trouve l’être. Elle n’atteint jamais que de l’étant, parce que d’avance, dans le dessein de son explication, elle demeure attachée à l’étant. Or... l’être ne se laisse ni représenter ni produire comme l’étant. Cet autre pur et simple de tout étant est le non-étant. Mais ce rien déploie son essence comme l’être »43.

27On sait que dans l’introduction à un cours de Marbourg contemporain de Sein und Zeit, Heidegger faisait brièvement état de sa propre conception de la réduction en la définissant simplement comme « reconduite du regard de l’étant à l’être »44, et cela après avoir préalablement pris soin de marquer clairement la différence ontologique entre l’être et l’étant45. On voit bien à présent que cette tâche de reconduction, l’angoisse n’est pas loin de l’accomplir, tant il est vrai qu’avec elle, l’automanifestation de l’existence coïncide avec la manifestation du monde comme ce rien qui préfigure déjà la différence ontologique, c’est-à-dire le sens propre de l’être comme rien d’étant, rien de présent. Mais si tout prête dès lors à penser qu’il existe une voie directe qui mène de la réduction à la construction phénoménologique ou à ce que, dans le même cours de 1927, Heidegger appelait encore l’Hinführung zum Sein46, il reste que c’est précisément en regard de la teneur heideggerienne du sens de l’être que doivent se dresser les vraies questions. Autrement dit, ce n’est pas le prétendu inachèvement de Sein und Zeit qui fait ici problème, mais c’est tout au contraire la percée de la différence ontologique qui s’y trouve à l’œuvre. Car qu’en est-il au juste de cette différence ? Ce qu’elle exprime de l’être ou du monde comme tel revient à dire que son sens s’enrobe d’un halo de réticence qui ne fait de son phénomène qu’une inapparence, une absence, un vide que plus aucune signification intramondaine ne saurait combler. Le sens, pourrait-on dire, ne se manifeste que de se refuser à la présence. Aussi est-il essentiellement atopique ; il n’est pas de ce monde ou du moins n’est-il, en termes mondiaux, qu’un néant indisponible. Ainsi que le notait Otto Pöggeler, tout se passe comme si « l’essence du monde se tenait comme l’Autre à côté du monde en tant que monde environnant ou complexe de significations »47. Autant dire que la phénoménalité naturelle n’est plus rien en comparaison de la vérité de l’être, comme d’ailleurs celle-ci n’est rien en comparaison de la présence du monde. Le néant envahit la scène ontologique tout entière, puisqu’il frappe le monde naturel comme nihil negativum, en même temps qu’il détermine l’essence du monde comme nihil originarium48. Aussi, pour Heidegger, est-ce uniquement de ce néant que l’homme serait en son être propre le constituant ou le dépositaire. A titre d’être-là, il ne serait que le lieu où se phénoménalise essentiellement la retenue ontologique.

28Dans ces conditions, est-on encore en droit de dire que l’analytique existentiale engage l’ontologie de Heidegger sur la voie qu’avait ouverte la phénoménologie de Husserl ? En d’autres termes, oserait-on dire que le propos heideggerien soit, comme chez Husserl, de faire front au parti pris de Vorhandenheit, qui prévaut aussi bien dans l’attitude naturelle que dans l’attitude naturaliste, pour recouvrer la consistance du monde naturel comme cet horizon de sens sous lequel se tient constamment la vie de la conscience ? S’il faut assurément se garder de conclure de la sorte, c’est qu’il est assez clair désormais qu’à l’inconsistance de la Vorhandenheit, Heidegger ne cherche plus à opposer la dignité ontologique de la présence, mais ne fait que lui opposer la vacuité du sens. Or cette promotion ontologique de la vacuité n’est-elle pas elle-même la résultante de l’assimilation pure et simple de la nature à la Vorhandenheit ? Si tel est bien le cas, alors ne voit-on pas poindre, à même ses propres conclusions, le paradoxe d’une pensée qui, se prévaut d’une lutte sans merci contre la Vorhandenheit, et qui pourtant n’hésite pas à lui concéder l’entièreté du donné naturel ?

29C’est assurément ici que se mesure tout le poids de l’héritage moderne qui grève les articulations fondamentales de l’ontologie heideggerienne. La trace de cet héritage n’est pas simplement à chercher dans l’exigence d’un retour au Dasein humain comme lieu d’éclairage de la question ontologique du sens. C’est d’ailleurs Heidegger lui-même qui le remarque, l’exigence du retour à l’étant que nous sommes, quel que soit le nom qu’on lui ait donné au cours de l’histoire de la philosophie, est constitutive de toute démarche ontologique depuis les Grecs et n’a donc rien de spécifiquement moderne49. Ce qui l’est par contre, c’est d’entendre ce retour à l’ego au sens d’un dégagement de son mode d’être propre par rapport au mode d’être de la nature. Alors que le retour au logos n’est dicté, chez les Grecs, que par le souci d’en revenir au comportement qui, de par sa fonction apophantique, se définit comme pur accueil de la nature, laquelle reste pour eux l’étant exemplaire sur lequel il s’agit de déchiffrer le sens de l’être, en revanche, comme le montre Heidegger, le trait le plus caractéristique de la thèse moderne est d’exclure toute affinité ontologique entre la nature et le sujet humain pour, seulement à partir du mode d’être spécifique de ce dernier, tenter d’élaborer la question du sens de l’être en général. A l’époque de Sein und Zeit, ce mouvement de séparation entre l’esprit et la nature, Heidegger n’hésite pas à le saluer comme le pas en avant qu’accomplit l’ontologie moderne en introduisant la distinction entre res cogitans et res extensa. Le mérite qu’il reconnaît donc à l’ontologie d’origine cartésienne est d’avoir tenté de mettre fin au privilège indû de la nature pour rendre à la subjectivité humaine la primauté qui lui revient de droit et d’avoir ainsi fait du Dasein humain l’étant insigne à la constitution ontologique duquel il s’agit de rattacher la question du sens de l’être. Toutefois, si cette concession à l’ontologie moderne doit se limiter à sa bonne orientation, c’est que tout dans sa mise en œuvre témoigne au contraire d’un ratage, d’une Versäumnis dont la conception husserlienne du retour à l’immanence de la conscience apparaît à Heidegger comme l’ultime avatar. A suivre les analyses heideggeriennes faites à Marbourg, on peut dire que, de Descartes à Husserl, cette Versäumnis ressortit, dans tous les cas, à la non-radicalité de la distinction entre esprit et nature. Quant à ce manque de radicalité, il est enfin ce que manifeste, aux yeux de Heidegger, le fait que, conçue dès le départ comme substance ou subjectivité, la détermination moderne du Dasein reste encore sous l’obédience d’une acception ontologique d’emblée prescrite par l’étant naturel. Aussi saisit-on mieux non seulement pourquoi la critique heideggerienne de l’ontologie moderne n’œuvre en fait qu’à sa radicalisation, mais aussi pourquoi celle-ci donne aussitôt charge à la réduction de creuser l’antinomie entre nature et esprit bien plus avant que ne l’ont fait les modernes50. Si, pour cette raison au moins, il est légitime de dire que la conception heideggerienne de la réduction porte l’ontologie de Sein und Zeit à l’extrême pointe de la modernité, tout prête à penser aussi que c’est en fonction d’un préjugé typiquement moderne que continue de s’orienter cette ontologie. Pour le dire à peu de frais, ce préjugé veut que le monde naturel ne soit plus qu’une pure extériorité, sans autre consistance que la subsistance de l’étendue ou de la factualité et qui, pour cette raison même, exclut qu’il puisse y avoir une quelconque sympathie entre le moi pensant et les choses. Le sens n’est dès lors plus à chercher que du côté de ce moi dont le mode d’être ne peut être authentiquement éprouvé qu’en faisant droit à son isolement et à sa radicale nudité dans un monde auquel il n’appartient pas. Parce que cette idée moderne, Heidegger la partage pleinement, on pourrait enfin se demander si la radicalisation à laquelle il la soumet, ne revient pas à ratifier, sur le plan ontologique, l’éclipse du sens dont, de son côté, Husserl voyait bien qu’elle constitue la conclusion désastreuse du traitement moderne de la nature.

30Si tel est ce que couve la phénoménologie sans phénomène de Heidegger, alors devient urgent d’en revenir à ses propres prémisses et plus précisément à sa critique de la réduction husserlienne. Nul doute qu’au départ de cette critique, Heidegger ait vu fort juste en relevant chez Husserl une indifférence ontologique entre le monde extérieur et l’immanence de la conscience. Mais, sous l’emprise du préjugé directeur qui était le sien, pouvait-il faire autre chose que concentrer sur elle tous les feux de sa critique ? Or demeure justement ce problème : l’indifférence foncière dont il est ici question n’a-t-elle pas une charge phénoménologique que Heidegger n’aurait pu, et pour cause, être en mesure d’évaluer ? Pour le voir, sans doute est-ce le moment d’en revenir à Husserl et plus spécifiquement à sa propre écoute de la réduction phénoménologique.

31Souvenons-nous tout d’abord de la critique notamment formulée par Roman Ingarden qui, dans le principe méthodologique de la réduction, voyait poindre l’idéalisme transcendantal et, avec lui, la résurgence de ce faux-fuyant qui consiste à faire de l’activité constituante de la subjectivité la source productive du sens. De fait, dès l’époque de Göttingen, les textes de Husserl ne laissent subsister aucun doute sur le caractère transcendantal que revêt la phénoménologie à partir du moment où la réduction en devient la méthode fondamentale. Quant à l’usage husserlien du terme transcendantal à cette époque, il apparaît clairement lié au thème de la constitution, et celui-ci tout aussi clairement lié à l’activité productive de la conscience. Ainsi, dans le chapitre des Ideen I consacré à la problématique des structures noético-noématiques, Husserl parle du noème, c’est-à-dire du sens en tant que corrélat de la conscience51, comme de « cet élément transcendantalement constitué... par le moyen des fonctions noétiques »52. Ce qui laisse donc à entendre que le problème de la constitution du sens renvoie à la sphère purement immanente de la conscience et à ses structures noético-noématiques, puisque telle est apparemment l’instance que Husserl reconnaît comme source et formation du sens. S’agit-il dès lors de l’intuition des essences, de l’appréhension du sens ou de ce que Husserl appelait naguère le procès d’idéation53 ? Il semble ne plus faire appel désormais qu’à l’examen réflexif d’une conscience qui prenant conscience de ses propres actes et de leurs propres opérations, se met en mesure d’élucider ce qu’il en est de la donation du sens. La question de la Sinngebung n’attend plus désormais sa solution que d’une philosophie de l’esprit où s’effectue la conscience de soi. Du coup, si la conscience semble ainsi désignée comme cette puissance active d’où émerge le sens, alors c’est forcément à la sphère absolue du noétique comme à ses fonctions constituantes, que semble aussi entièrement vouée la réduction. C’est ainsi, dira-t-on, que Husserl peut avancer que « si l’on a pu nommer transcendantale la réduction phénoménologique et également la sphère pure du vécu, c’est parce que cette réduction nous fait découvrir une sphère absolue de matières et de formes noétiques »54. D’autres textes postérieurs aux Ideen I abondent qui semblent eux aussi infléchir la réduction phénoménologique dans cette direction. Ce sont principalement ceux dans lesquels Husserl caractérise, nommément cette fois, la phénoménologie comme idéalisme transcendantal. Ainsi dans la théorie de la réduction qu’il expose au cours de la Erste philosophie de 1923, Husserl concluera que la réduction phénoménologique conduit à l’idéalisme transcendantal55. Quant à la signification de celui-ci, il s’en expliquera plus clairement encore six ans plus tard dans les fameuses Conférences de Paris en affirmant que « tout sens et tout être imaginables qu’ils s’appellent immanents ou transcendants font partie du domaine de la subjectivité transcendantale en tant que constituant tout sens et tout être »56. A quoi Husserl ajoute :« La phénoménologie est par là même idéalisme transcendantal... Cet idéalisme est l’explicitation du sens de tout type d’être que moi, l’ego, je peux imaginer, et plus spécialement du sens de la transcendance que l’expérience nous donne réellement, celle de la nature, de la culture, du monde en général ; ce qui veut dire : dévoiler d’une manière systématique l’intentionnalité constituante elle-même. La preuve de cet idéalisme, c’est la phénoménologie elle-même »57. Enfin, dans l’écrit qu’il publie la même année de 1929, Husserl persévère en disant que « la phénoménologie n’est rien d’autre de plus que la prise de conscience par soi-même de la subjectivité transcendantale... La critique de la connaissance dans toute les sortes de sciences est, en tant qu’effectivement phénoménologique, auto-explicitation de la subjectivité prenant conscience de ses fonctions transcendantales »58.

32Si donc la subjectivité transcendantale est, pour Husserl, « le lieu originaire de toute donation de sens et de toute vérification d’être »59, si partant « seule la subjectivité transcendantale possède le sens ontologique de l’être absolu », puisque « le monde qui sans doute existe possède néanmoins une relativité essentielle à la subjectivité transcendantale, car son sens ne peut être celui de monde existant qu’en tant que formation de sens intentionnelle de la subjectivité transcendantale »60, si enfin la méditation phénoménologique ne peut être pour toutes ces raisons que « pure méditation sur soi-même »61 ou encore « autoréflexion transcendantale au moyen de la réduction phénoménologique... puisque c’est elle qui place sous le regard de l’expérience la subjectivité transcendantale comme être universel absolu »62, alors, on le voit, les éléments ne manquent pas qui ont pu conforter le soupçon que sur le chemin de la réduction, la phénoménologie transcendantale s’exposait fatalement à une rechute dans le subjectivisme.

33Faut-il en déduire pour autant que l’idéalisme transcendantal husserlien ne soit, par tous les traits qui l’en rapprochent, qu’une version nouvelle de l’idéalisme subjectif moderne ? Non pas, car conclure trop vite à un tel apparentement équivaudrait à passer sous silence d’autres passages où Husserl prend justement soin de stipuler que sa propre acception de la constitution transcendantale n’est en rien comparable à cette forme d’idéalisme subjectif qui de la relativité du sens de la réalité par rapport à la conscience transcendantale infère la thèse d’une construction du monde par la subjectivité ou l’esprit. Cette nuance d’une importance capitale est celle que formule déjà le § 55 des Ideen I. Elle est réitérée notamment dans les Conférences de Paris. « La phénoménologie, y explique Husserl, n’est pas un idéalisme transcendantal au sens d’un idéalisme psychologique qui, à partir des données sensibles dépourvues de sens, veut déduire un monde plein de sens »63. Contre ce procès de dissolution de la réalité dans le « psychomonisme »64, les Ideen font précisément valoir que toutes les entités réelles sont des entités de sens, que « la réalité et le monde sont un titre général pour désigner certaines unités de sens dotées de validité »65. Mais pourquoi dès lors ajouter aussitôt que dans la mesure où il n’est exempt ni de sens ni de validité, le monde présuppose nécessairement une conscience donatrice ? Comment entendre ici la Sinngebung, si manifestement il ne s’agit pas avec elle d’une production mentale ou psychologique du sens ?

34Ces questions cruciales, Husserl ne les laisse certes pas sans réponse, même si celle-ci n’affleure qu’en filigrane de ses propres réflexions sur la méthode phénoménologique et ne commence vraiment de se préciser qu’au cours des recherches consacrées à la constitution transcendantale dans les Ideen II. Ainsi, au § 49 de cet écrit, revenant une fois de plus sur le problème de la réduction et sur celui de la conscience transcendantale constituante auquel livre accès la réduction, Husserl élucide le rapport complexe qui existe entre l’attitude transcendantale et l’attitude naturelle. Or, contrairement à ce que pourraient peut-être laisser croire les premières ébauches de la réduction telles qu’elles se condensent dans les Ideen I, le rapport entre ces deux attitudes, montre-t-il à présent, n’est pas de totale exclusion. Autrement dit, il serait erroné de penser qu’il y a entre elles solution de continuité et que donc chacune prendrait respectivement lieu sur des rives radicalement opposées. Ce qu’il faut considérer plutôt c’est que la réduction à la conscience constituante et l’attitude transcendantale qui en découle ne font qu’établir pour la première fois une relation correcte aux données qui sont celles de notre expérience originaire à l’égard des choses et du monde naturel en général. Afin de creuser la teneur de cette expérience originaire, Husserl introduit la notion d’attitude personnaliste, désignant par là cette attitude dans laquelle le monde ne s’expose pas encore, à travers un ensemble de jugements et de propositions thétiques, comme une simple factualité, ni les choses comme une effectivité physique face au psychique, mais où « en tant que personne, dit Husserl, je suis ce que je suis en tant que sujet d’un monde environnant », de telle façon que « ego et monde environnant sont inséparablement en relation l’un avec l’autre »66. L’attitude que vise ici Husserl comme celle de la subjectivité personnelle à tout moment impliquée dans le monde, tel est au vrai le fond même de l’expérience naturelle. La vérité que recèlent donc sa propre vie, ses propres sensations, ses propres actes est bien autre chose que la représentation que nous en procure l’attitude thétique ordinaire ou, de façon plus élaborée, celle de la science. Pour celles-ci ne prévaut qu’un monde de choses dont l’être ou l’en soi se caractérise par sa distance, sa pure position face à nous-mêmes, son absolutisation dans le retranchement de l’effectivité objective. Mais en même temps que cette représentation veut expliciter les choses et la nature en général, elle ne fait que trahir son illégitimité en regard de l’attitude personnaliste qui constitue le fondement de tout rapport au monde. Celle-ci, en effet, suggère un tout autre spectacle, une tout autre présentation de la nature où ne prime aucunement l’absoluité, l’indépendance dans la distance, mais au contraire la relativité, plus exactement cette relativité où ne parle qu’une étroite proximité qui fait immédiatement de l’être des choses non pas un « en soi » mais un « pour moi », non pas un Ansichsein mais un Fürmichsein conférant d’emblée au monde et à la nature le visage de l’environnement, de l’Umgebung67.

35On le devine aisément, ces analyses de nature archéologique qu’entament les Ideen II ne manquent pas d’apporter de nouvelles précisions quant à la portée véritable de la réduction phénoménologique. Il est clair en effet qu’à travers la mise hors validité des présupposés spécifiques à toute attitude thétique ou théorique, c’est bien la vérité enfouie de l’expérience naturelle que vise la réduction. Le retour dans lequel elle engage la réflexion est donc fondamentalement retour à l’expérience naturelle du monde où se cristallise originairement le sens qui rend possible cette expérience dès avant toute détermination thétique et conceptuelle. Mais que la réduction soit ainsi à comprendre comme retour au monde tel qu’il se donne préalablement à même les expériences habituelles de la vie, ne contredit pas qu’elle soit également, et précisément à cet effet, retour à la conscience transcendantale, à condition bien sûr de comprendre celle-ci d’une tout autre façon que ne le prescrivent les préjugés psychologiques. Au sens de la phénoménologie transcendantale qui s’enquiert des conditions de possibilité de l’expérience, la conscience n’est nullement le psychisme entendu, de façon empirique ou même transcendantale, comme cette partie du monde dont il s’agirait de déduire les conditions de possibilité du monde et de son expérience. Au sens phénoménologique, la conscience est plutôt, comme l’exprimait clairement Husserl dans le Nachwort de 1930, une Selbstbesinnung, « une pure méditation sur soi qui révèle des faits évidents des plus originaires »68. Comprenons désormais qu’elle est une pure instance d’autoréflexion capable, par le moyen de la réduction, de restituer le procès du sens qui toujours la devance, puisqu’il tient son origine de l’expérience naturelle du monde. Par la réduction à la conscience transcendantale, s’explicite donc pour la première fois la vérité que cette expérience recèle, mais qu’elle laisse néanmoins inaperçue par défaut de réflexion. Par la réduction, c’est, en d’autres mots, « l’être-du-monde-pour-moi, le Fürmichsein der Welt qui est amené à la pureté transcendantale »69, bref c’est le sens du monde qui, en tant que corrélat transcendantal de la conscience, devient compréhensible et se constitue ainsi en une science concrète dont Husserl peut enfin dire qu’elle avère le caractère « irrelatif » de la conscience transcendantale, puisque l’élucidation phénoménologique du sens du monde en elle en fait le champ où se recueille le sens ontologique de l’être absolu70.

36C’est en dire assez pour indiquer que la désabsolutisation du monde que prône l’attitude transcendantale husserlienne, en arguant de la nécessaire relativité du sens par rapport à la conscience, ne revient pas forcément à l’absolutisation de celle-ci en tant qu’instance créatrice de sens. Il est beaucoup plus exact de dire que le caractère absolu de l’immanence de la conscience, en régime de réduction, découle du fait que la réflexion y soit en mesure de restituer le sens du monde et de tout monde concevable tel qu’originairement il se constitue tout au long de l’expérience primordiale de la subjectivité personnelle qui, dans le pâtir comme dans l’agir, se trouve au plus proche d’une nature avec laquelle la symbiose, l’intrication ou la communion de chaque instant a depuis toujours raison de l’absolutisme des positions et donc dément de la façon la plus formelle que la relation fondamentale au monde puisse légitimement se comprendre dans les termes d’un simple vis-à-vis. Inscrites au creux des méditations successives que Husserl consacre à la méthode de la phénoménologie, il y a donc, on le voit, quelques raisons de penser que l’irrelativité de la conscience transcendantale ne se justifie que d’embrasser, dans sa pure réflexion, la relativité originaire qui nous unit indéfectiblement au monde naturel par des liens où se tresse le sens ontologique comme tel. Suivant cette relecture de la fonction et de la portée essentielles de la réduction phénoménologique, sachons enfin lever toutes les ambiguïtés de la formulation de Husserl lorsqu’il dit de l’attitude nouvelle que rend possible la réduction, c’est-à-dire de l’attitude transcendantale, qu’elle est « en un certain sens très naturelle, mais non relative à la nature. Non relative à la nature, cela veut dire que ce dont on fait l’expérience en elle n’est pas nature au sens de toutes les sciences de la nature, mais pour ainsi dire un contraire de la nature »71. S’agit-il de chercher encore à même ces lignes la confirmation qu’avec la réduction phénoménologique il serait essentiellement question d’un dépassement radical de l’attitude naturelle et que l’annulation du monde naturel ou la Weltvernichtung transférerait la réflexion transcendantale sur un tout autre terrain que la nature, à savoir le terrain de l’esprit ? Les indications recueillies jusqu’ici rendent peu plausible une telle interprétation. Sur la voie de la réduction ou de l’épochè, la phénoménologie de Husserl ne se métamorphose pas en une phénoménologie de l’esprit, pas plus que l’attitude transcendantale ne nous renvoie à une autre sphère que celle du monde qui fondamentalement concerne l’attitude naturelle. Si, dans sa portée phénoménologique, la réduction se doit de mener à parution le phénomène du monde comme tel et de le porter au concept72, alors en tant que réduction de l’attitude naturelle, elle ne saurait signifier autre chose que l’inhibition de tous les préjugés, de toutes les convictions naïves que monnaie habituellement l’expérience naturelle dès qu’elle se mue en attitude thétique portant des jugements sur les choses et sur le sujet qui a affaire à elles. Ces convictions, dont la phénoménologie doit commencer par effacer l’empreinte, sont précisément celles au nom desquelles il nous paraît toujours de prime abord très naturel d’éprouver l’être des choses comme cette factualité vers laquelle il suffirait de se tourner pour juger de leur valeur et de leur signification. Il est clair, en outre, que cette façon habituelle de penser est directement relayée par le mode d’exposition positif des étants qui relève de l’attitude théorique des sciences de la nature. Car non moins que la première, à l’ombre de laquelle elles demeurent, les sciences positives de la nature paraissent toujours aussi déjà investies de l’évidence de ce que veut dire un objet, comme de ce que veut dire une connaissance objective. Mais l’inhibition phénoménologique de cette idée préconçue de la nature qui fait l’évidence de toute attitude thétique fondée sur la conviction habituelle, ne nous éloigne pas, tant s’en faut, de l’expérience naturelle comme telle. Au contraire, en libérant la réflexion des emprises de cette conviction qui chaque fois nous fait perdre de vue la teneur de notre expérience originaire du monde, la réduction n’œuvre qu’à surmonter l’oubli habituel, pour qu’enfin le monde de notre expérience puisse apparaître sous son vrai jour, c’est-à-dire comme Umwelt. Voilà donc, peut-on dire, l’autre véritable ou le contraire de la nature au sens naturaliste que vise Husserl lorsqu’il évoque ce dont l’attitude transcendantale fait l’expérience. « Une fois libéré par cette épochè, est-il dit dans le Nachwort, notre regard s’ouvre alors sur le phénomène universel de la conscience purement comme tel », et Husserl d’ajouter : « Ce phénomène universel du monde existant pour moi (et par suite existant pour nous), le phénoménologue en fait le champ de son nouvel intérêt théorique, il en fait le domaine d’une investigation et d’une expérience théorique d’un genre nouveau »73.

37Or demanderaton, que gagne la réflexion phénoménologique à se donner ainsi pour domaine d’expérience non plus la simple nature dans le retranchement de son objectivité, mais le monde naturel ambiant tel qu’il se phénoménalise à l’horizon de toute la vie intentionnelle subjective comme son corrélat nécessaire ? En amont des développements de la Krisisschrift consacrés à la Lebenswelt, la réponse de Husserl à cette question se dégage des nombreux textes du Nachlass qui, tout au long des années vingt, prolongent et approfondissent l’approche personnaliste du monde environnant amorcée dans les Ideen II. En tant qu’horizon permanent de toute la vie intentionnelle, montrent en substance ces textes, le monde ambiant se dévoile tout d’abord et essentiellement comme une spatio-temporalité. Il est une raumzeitliche Welt. Tous nos rapports aux choses comme aux autres êtres vivants sont constamment médiatisés par un espace qui, tel qu’il se présente à notre expérience vivante, n’est pas une simple étendue homogène et isotrope, mais un espace spatialisant. Considéré dans son rapport à notre propre mouvement ou à tout le système kinesthésique de notre corps dans l’expérience, l’espace se phénoménalise en effet comme déploiement de sites différents, possédant chacun leur constellation de choses ayant elle-mêmes en leur lieu propre une typique, un style, une forme d’apparition et de solidarité. Ainsi, tel que nous le vivons dans l’expérience, l’espace prend l’allure d’un champ d’orientation constitué de lieux spécifiques que séparent des distances, qu’ajointent des traverses, et qui, à mesure de nos mouvements et de nos déplacements, nous investit de toute la topologie d’une présence perceptible dont l’évidence gouverne à tout moment la direction que nous imprimons à nos mouvements, motive aussi nos haltes et potentialise ainsi toute notre vie intentionnelle. Mais l’expérience naturelle toute entière circonscrite dans ce champ spatial est également expérience vivante d’une présence d’objets qui s’objective perceptivement dans un écoulement impliquant des alternances et des successions, des apparitions et des disparitions, du changement et de la persistance. Le monde spatial qui nous concerne dans l’expérience est donc tout uniment un monde dans l’horizon duquel le présent se donne sans jamais saturer notre expérience, mais en la maintenant au contraire dans une continuelle épreuve d’attente et de rétention. C’est en ce flux ou cette durée qui trame et structure notre expérience que le temps apparaît comme horizon de la manifestation des choses. Pas plus que l’espace, le temps n’est donc le fruit d’une construction, d’un schème ou d’une image qui aurait pour fonction de former l’expérience. De façon solidaire de l’espace, le temps est apparaissant à même la vie du présent dont nous faisons l’expérience, comme celle-ci d’ailleurs n’a pour ressort de sa propre dynamique que la confiance que nous avons en la continuité du rythme à travers lequel le monde se donne préalablement à nous comme temps. Or, si à la source même des possibilités de notre vie intentionnelle, le monde primordial apparaît de la sorte comme un champ spatio-temporel dont l’évidence traduit une fiabilité durable, c’est aussi qu’il est éprouvé comme le lieu de convergence d’autres vies intentionnelles que la nôtre. Le monde est donc également donné à l’expérience comme un monde que nous avons tous en commun. Il est une Menschenwelt et, à ce titre, un monde dans l’horizon duquel sont d’emblée en concordance les expériences que chacun d’entre nous peut faire, comme aussi les potentialités que chacun d’entre nous est en mesure de déployer. Cette concordance ou cette Einstimmigkeit qui conforte la fiabilité du monde dans le ciment du sens commun fait enfin que l’Umwelt se phénoménalise toujours aussi comme un monde familier. Il est une Heimwelt au sein de laquelle l’expérience de la spatio-temporalité commune est pour ainsi dire déjà instruite de la normalité des comportements comme aussi de toute la gamme correspondante de leurs anomalies74.

38De tels développements, que nous nous bornons ici à esquisser de façon très lacunaire75, apportent-ils désormais quelques éléments de réponse aux questions que nous soulevions plus haut à propos de la Sinngebung ? Avouons en tous cas qu’ils concourrent à lever certaines équivoques relatives au problème phénoménologique de la constitution. Quelle tournure prend en effet l’examen de la constitution phénoménologique dès lors que, dans le Nachlass, Husserl ne se contente plus d’en exposer le programme théorique, mais passe à son analyse concrète ? Cet examen, peut-on dire, n’étonne que par l’extrême sobriété de ses moyens, puisqu’il consiste simplement en une description de la façon dont la spatio-temporalité commune se donne à l’expérience ordinaire comme son horizon, lorsque, préservée de tout préjugé théorique quant à sa nature et à son objet, cette expérience est d’abord restituée en ce qu’elle a de vivant et de dynamique. Ce style purement descriptif est d’ailleurs confirmé par les quelques textes extraits du groupe D des manuscrits dits de recherche dont nous disposons à l’heure actuelle, lesquels sont précisément consacrés à la question de la constitution originaire, à l’Urkonstitution76. S’agit-il, par exemple, de la constitution du monde ambiant ? Son analyse phénoménologique revient à exhiber la structure spatiotemporelle qui se dégage du style perceptif de la présence globale du monde au regard de l’expérience naturelle. Parce qu’elle est essentiellement vivante et charnelle, cette expérience est non seulement oculaire, mais également motrice. Elle implique donc des variations du champ perceptif qui sont fonctions de notre propre activité kinesthésique. Tout donné a ainsi pour style d’apparition de varier, de s’altérer ou même de disparaître en fonction des lieux et des configurations nouvelles d’objets que nous abordons. Or, en cette expérience de la variation, il appartient aussi au style perceptif des choses de se maintenir dans une certaine fixité qui les fait apparaître comme les mêmes choses, persistantes sous leurs altérations et que nous pouvons du reste garder en mémoire lorsqu’elles viennent à disparaître de l’horizon présent. Tout donné acquiert ainsi un style perceptif d’espèce, matériellement fantomatique, tel qu’à tout moment il persiste durablement comme potentiellement perceptible et reconnaissable. De façon plus globale, le monde ambiant lui-même s’édifie de la sorte à partir d’une perception d’ensemble qui nous le rend persistant avec tous ses différents horizons et leur configuration d’objets. Chaque manière de faire jouer nos kinesthèses, montre Husserl, présuppose cette perception globale d’un espace-temps persistant à travers lequel le monde primordial se constitue de façon continue et procure à notre expérience sa propre unité et sa continuité ininterrompue.

39Qu’il y soit donc question de l’Umwelt dans sa globalité, de l’espace et du temps, ou tout simplement des différentes régions ontiques où l’étant s’objective et fait sens, le problème de la constitution n’engage que la réflexion sur l’expérience naturelle. En fait de constitution, il s’agit plutôt, on le voit, d’une reconstitution du procès originaire du sens tel qu’il surgit des couches les plus élémentaires de la rencontre avec la réalité, celles où précisément se déploie, à la source de toute la vie intentionnelle, l’éventail de ses potentialités et corrélativement des évidences premières qui assurent le maintien de sa dynamique. Il est donc clair que par rapport à ces couches élémentaires où se joue la production originelle du sens en une constitution fondamentale vers laquelle Husserl fait signe en parlant de constitution génétique77, la productivité de la conscience transcendantale ne saurait bénéficier, en son pouvoir constituant, d’aucune originarité, d’aucune originalité foncière non plus. Sa production n’est dans le fond que la reproduction d’une pré-constitution de sens toujours antérieure à elle, et par rapport à laquelle son œuvre est, comme le dit très bien Walter Biemel, de l’ordre de la restitution78.

40Que penser dès lors de l’interprétation d’Eugen Fink qui, dans son fameux article des Kant-Studien de 1933, parle curieusement de la vie transcendantale de la conscience comme d’une Kreation79 ? Cette affirmation, en effet, ne pourrait être ici simplement passée sous silence, puisqu’on le sait, l’article en question est précédé d’un avant-propos de Husserl qui le cautionne sans réserve et cela précisément à une date où l’on peut estimer la théorie phénoménologique de la constitution comme achevée80. Or avant que de se presser d’y lire un démenti à tout ce que nous venons d’essayer de mettre en évidence, plus prudent est de dégager le niveau d’interprétation qui, dans le chef de Fink, justifie cette détermination de la conscience constituante comme création productive. Dans le contexte d’une présentation de la phénoménologie transcendantale « face à la critique contemporaine » et plus précisément face au transcendantalisme néo-kantien, la tâche est essentiellement pour Fink de démonter la conception criticiste de l’expérience. Dans la tradition gnoséologique kantienne, en effet, l’expérience ne peut se concevoir qu’à partir du rapport à un étant en soi indépendant du psychique, lequel n’en reçoit perceptivement que les effets dans la sensation. Cette conception de l’intuitus derivativus considère donc tout d’abord la conscience comme réceptive pour ensuite passer à l’analyse de l’activité transcendantale immanente à la conscience et aux fonctions de la pensée par lesquelles se forme non pas l’étant, mais seulement notre connaissance ou notre représentation de l’étant. La détermination de la conscience comme pure et simple réceptivité fait donc qu’au bout du compte l’expérience doive être entendue comme la représentation de l’objet que rend possible l’œuvre structurante et apriorique de la pensée, c’est-à-dire le travail des catégories transcendantales sur le divers de la sensation. C’est bien cette conception purement théorique de l’expérience que Fink veut battre en brèche en montrant qu’elle procède d’une opposition illégitime entre le mondain et le transcendantal et qu’elle ne permet plus du coup de rendre compte de l’expérience comme expérience de la mondanéité en tant que telle. « Peu importe, écrit dès lors Fink, l’apparente sécheresse et le caractère doctrinaire d’une détermination de l’essence de la constitution comme création productive, elle a au moins le mérite de souligner son opposition au caractère réceptif, exigeant un être en soi, de la vie d’expérience ontico-mondaine (psychique) »81. A donc mieux y regarder, le terme de Kreation, apparemment si chargé d’équivoque, l’est beaucoup moins une fois replacé dans la stratégie à laquelle il sert. Parce que la conception purement réceptive de la conscience se soutient d’une ontologie implicite de l’Ansichsein, elle a immanquablement pour effet de confiner l’expérience dans l’espace immanent de la subjectivité, laissant hors de son champ l’extériorité mondaine. Evoquer à l’inverse la création ou la production pour caractériser la conscience dans son rapport transcendantal au monde, malgré les inconvénients du terme, est dès lors une façon de dire que la phénoménologie n’est décidément pas une philosophie de l’immanence, puisque, pour elle, l’activité de la conscience transcendantale ou de la subjectivité absolue signifie la reprise du monde tel qu’il est originairement produit dans l’expérience naturelle et dans la vie intentionnelle de la conscience concrètement engagée sur son sol. Quant à cette reprise ou cette Zurücknahme, Fink précise bien, comme pour tenter cette fois de lever l’équivoque, qu’elle « n’a rien à voir avec une subjectivisation ontique ou transcendantale-apriorique du monde, elle n’est pas un mode de rétro-référence à un quelconque sujet mondain déterminé, elle est appréhension transcendantale du monde en tant qu’objectivation constituée de la subjectivité absolue. Parce que l’attitude naturelle, dans laquelle commence toute philosophie, est essentiellement fermée aux dimensions profondes du transcendantal, parce qu’engagée dans le monde elle ne peut rencontrer aucune autre subjectivité qu’intramondaine : les hommes, l’effort de la réduction phénoménologique est nécessaire pour percer jusqu’à un « subjectivisme » qui transcende toutes les formes mondaines du subjectivisme. Ce « subjectivisme » phénoménologique ne s’oppose pas aux vérités immédiates de l’attitude naturelle... mais il contient ces vérités à ceci près qu’il les connaît comme vérités d’une situation déterminée et relative... et les relève dans la pleine vérité transcendantale qui contient la vérité mondaine comme un moment »82.

41Y a-t-il donc nécessairement conflit d’interprétation autour de l’idée phénoménologique de constitution transcendantale ? Qu’elle soit conçue comme restitution ou comme production83, l’on voit en tout cas que la constitution dont il est question chez Husserl ne s’apparente pas à la problématique transcendantale classique. Le comprendre, c’est voir aussi que le retour à la conscience pure n’a manifestement pas pour finalité de déduire de l’immanence subjective les conditions de l’objectivité en général. S’il est vrai qu’à l’instar de Descartes ou de Kant la conscience demeure, dans son acception phénoménologique, source donatrice de sens, c’est seulement dans la mesure où elle seule est à même de porter au jour de la réflexion, ce que sont les a priori concrets de l’expérience vivante des choses-mêmes et du monde comme tel. Si la subjectivité transcendantale est donc bien condition nécessaire de l’émergence du sens, elle ne pourrait en être la condition suffisante84. Si ce n’était qu’elle est muette sur son propre sens, la suffisance pourrait-on dire se tient plutôt du côté de l’expérience. Mais encore s’agit-il de pouvoir entendre ce qu’expérience veut dire ici. C’est précisément cette écoute dont la réduction vise à munir la réflexion, simplement en la prémunissant contre toutes les positions qui préjugent de l’expérience et promulguent à l’avance ce que voir et se comporter signifient. Sans revenir ici sur leur prolongement dans l’attitude scientifique moderne, contentons-nous de rappeler que ces préjugés résultent d’une propension naturelle à banaliser l’expérience des choses en la comprenant comme le face à face d’un sujet réceptif et d’un objet donné et en insinuant du coup l’idée de deux êtres campés dans la pure position de leur en soi. En ne faisant qu’inhiber la naïveté de l’attitude naturelle et son habituelle méprise sur elle-même, la réduction phénoménologique n’œuvre qu’à laisser vaquer la vie intentionnelle de la conscience à ses occupations mondaines pour donner ainsi à la réflexion les moyens de la saisir sur le vif, là où elle se tient d’avance dans la plus étroite proximité des choses et du monde.

42Par la réduction, le phénomène devient donc, tout uniment, la vie de la conscience et le monde de sa vie, tels qu’ils se trouvent toujours mutuellement impliqués dans une corrélativité primordiale dont il appartient à la réflexion phénoménologique de dégager les structures d’évidence et de validité qui, conjointement, font que ce monde acquiert un sens et que notre séjour en lui devient sensé. Aux sources de la méthode et de la description phénoménologiques se trouve ainsi la thèse, phénoménalement fondée, d’une relativité ontologique fondamentale. Celle-ci ne signifie aucune sujétion du monde au sujet, ni du sujet au monde, mais sous la forme de la désabsolutisation des positions, elle se soutient simplement de l’indifférence foncière qui, aux couches les plus élémentaires de l’expérience, traduit la connivence ontologique de la conscience intentionnelle et de son corrélat mondain. Ne voici donc pas davantage éclairée la charge ontologique de cette indifférence dont nous nous étions enquis au départ et dont on comprend mieux désormais en quel sens elle constitue l’irréductible de la réduction phénoménologique ?

43Dès lors pourrait-il encore s’agir de voir à même cette thèse l’issue de la phénoménologie husserlienne qui introduit à sa version existentialiste chez Heidegger85 ? Cela semblera d’autant plus difficile que Heidegger lui-même est le premier à s’en défendre qui précisément relève cette indifférence ontologique pour n’y voir qu’une Versaümnis, laquelle non seulement revient à occulter le mode d’être spécifique de l’étant que nous sommes, mais aussi le sens de l’être en général. Or c’est bien, nous semble-t-il, cette critique dont se défend à son tour Husserl quand il évoque l’embourbement anthropologique de la pensée de Heidegger. Que la conception heideggerienne du Dasein reflète encore la naïveté de la philosophie d’ancien style, comme le dit explicitement Husserl dans une conférence de 193186, voilà en effet qui ne peut désormais se comprendre qu’en regard du déni de la vie et de son expérience mondaine et qui conduit Heidegger à proposer de l’existence une version qui certes ne s’apparente plus vraiment à la subjectivité moderne, mais qui pourtant exacerbe la pure position de son en soi à travers l’affirmation radicale d’une individualité seulement concernée par une temporalité, une histoire et un destin qui lui sont absolument propres et totalement irrelatifs. A quoi Husserl opposera, dans l’un des appendices à la Krisis, une autre conception de l’authenticité humaine, plus haute à ses yeux, « celle, dit-il, d’une existence dont la fonction est justement la méditation de soi (Selbstbesinnung), la connaissance apodictique de soi-même et corrélativement du monde, en tant que forme nécessaire, en tant que condition de possibilité pour la réalisation d’une existence authentique dans un devenir authentiquement humain, dans une authentique destinée voulue de façon apodictique et qui a triomphé de l’aveugle Moira »87. En référence à l’idée de la phénoménogie dont se soutiennent ces lignes, on se trouve assurément fondé à penser qu’en lieu et place des fameuses Versäumnisse et des oublis tant reprochés à la réduction de Husserl, se trouve tout au contraire le témoignage de cette foi dans le monde qui a précisément fait le plus défaut à Heidegger.