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L’évidence du monde

 | 
Robert Brisart
, 
Raphaël Célis

Ire partie. Heidegger et la profondeur du phénomène

Disposition affective fondamentale et critique du temps chez Heidegger*

Klaus Held
Traduction de Raphaël Célis et Michèle Gennart

Texte intégral

  • * Texte paru initialement sous le titre Grundbestimmung und Zeitkritik beiHeidegger, in Zur philosop (...)

1La parution rapide des « Œuvres Complètes » nous permet d’avoir aujourd’hui une image concrète de l’évolution créatrice de Heidegger dans la décennie qui suivit Sein und Zeit et qui culmina dans les Beitrdge zur Philosophie de 1936/38. C’est au cours de cette décennie que Heidegger a trouvé la forme de détermination définitive, c’est-à-dire historiale (seinsgeschichtlich), de la situation contemporaine de la philosophie. Sa thèse fondamentale est la suivante : nous vivons une époque de transition ; derrière nous, se termine l’âge de la métaphysique qui vit le jour chez les Grecs, à partir du « premier commencement » de notre culture d’emblée marquée par la philosophie. Devant nous, dans un avenir que nous commençons seulement à pressentir, gît l’« autre commencement » d’une pensée entièrement neuve.

2La pensée qui fut issue du premier commencement et qui a sous-tendu notre culture jusque dans sa forme actuelle fut rendue possible par la retenue de l’être en lui-même, par le retrait. Le retrait constitua la réserve (Rückhalt) au départ de laquelle l’être comme étance de l’étant se livra à la puissance de mise en disponibilité qui régit la pensée métaphysico-scientifico-technique. Il appartenait à l’essence du retrait qu’il se retirât lui-même au regard d’une telle pensée, en un recouvrement (Verborgenheit) insondable. L’oubli du retrait motivé par ce recouvrement atteint aujourd’hui sa limite extrême, son eschaton. Par le fait même, un changement pourrait advenir par lequel l’homme deviendrait autre : il deviendrait apte et prêt à expérimenter le retrait comme retrait, c’est-à-dire comme « secret ».

  • 1 Cette triade d’« œuvres » revient constamment chez le Heidegger des années trente, cf. notamment H (...)

3Cette expérience pourrait donner naissance à la possibilité d’un commencement fondateur d’histoire, qui instituerait une culture entièrement neuve. L’homme puiserait les forces créatrices pour ce renouvellement en faisant l’épreuve que dans l’indisponibilité même du retrait, le secret abrite une richesse qui excède toute « faisance » (Machenschaft) métaphysico-technique. Cette épreuve pourrait être à la source de trois espèces d’œuvres : les œuvres d’un nouvel art et d’une nouvelle poésie, celles d’une pensée méditante post-métaphysique et celles d’une nouvelle constitution politique du corps social1. Elles marqueraient de leur empreinte la nouvelle culture - bien qu’Heidegger lui-même évite ce terme de « culture ».

4Voilà en gros la vision de Heidegger qui, nulle part dans l’œuvre publiée jusqu’à ce jour, ne s’exprime aussi ouvertement que dans les Beitrdge zur Philosophie. Une telle vision se fonde sur l’hypothèse que le moment historique, le kairos de cette pensée à laquelle il serait donné de répondre à l’expérience du retrait comme retrait, est en train d’approcher. L’ensemble de la pensée heideggérienne de l’histoire de l’être est guidée par cette hypothèse. Comment, cependant, protéger celle-ci du soupçon l’accusant de n’être qu’une idée arbitraire ? Qu’est-ce donc qui en elle confère un caractère impérieux à la pensée ? Heidegger s’est défendu de temps à autre contre l’importunité d’une telle question ; cette dernière doit pourtant être posée si l’on veut éviter que la philosophie qui s’adonne à l’histoire de l’être ne vire en un prêche pseudo-poétique.

  • 2 Ne connaissant pas les textes des années 30 non encore publiés à l’époque, j’ai tenté pour la prem (...)

5La confiance mise par Heidegger dans la possibilité pour l’homme de donner aujourd’hui le branle à une nouvelle culture vise extraordinairement haut. Le courage, l’énergie, l’esprit de sacrifice qu’un tel redémarrage requiert supposent une épreuve réelle, qui ne soit pas seulement imaginée, et qui rende inévitable l’effectuation de cette nouvelle culture à travers le type d’œuvres précitées. Heidegger ne peut donc éviter la question du caractère impératif de son intuition. Pour répondre à une telle question, il lui faut introduire une expérience de l’enjeu qui tout à la fois commande le caractère obligatoire de l’hypothèse du retrait de l’être et la nécessité de ce renouveau historique. Heidegger a développé ce qu’était cette expérience dans la décennie qui suivit Sein und Zeit en la forme de certaines « dispositions affectives fondamentales » (Grundstimmungen). Leur analyse phénoménologique était, jusqu’il y a peu, insuffisamment connue. Elle nous est devenue accessible aujourd’hui grâce aux Beiträge zur Philosophie et grâce aux textes qui préparent et accompagnent cet écrit. Nous sommes donc enfin en mesure de mettre à l’épreuve le fondement proprement phénoménologique qui assure à la dernière philosophie de Heidegger son caractère impérieux2.

6Une telle mise à l’épreuve nous donne aussi pour la première fois la possibilité de découvrir les racines philosophiques les plus profondes de sa position à l’égard du national-socialisme et, par là-même, de dépasser le bavardage superficiel et bien éloigné de la philosophie qui fut déclenché par la publication peu sérieuse de Farias. Heidegger, sans aucun doute, a cru un moment que le national-socialisme édifierait, dans le champ du politique, l’œuvre nouvelle par laquelle la nouvelle époque espérée pourrait débuter. Cette croyance allait de pair avec une profonde méfiance à l’égard de la démocratie dont Heidegger, jusqu’à la fin de sa vie, n’espéra rien pour l’autre commencement. J’aimerais, en concluant ces réflexions, proposer une nouvelle hypothèse pour éclaircir cette position politique fondamentale de Heidegger. Elle repose à mon sens sur un trait unilatéral de sa phénoménologie des dispositions fondamentales - unilatéralité que ses propres outils analytiques permettent de mettre au jour.

  • 3 Cf. à ce propos M. HAAR : Stimmung et pensée, in Heidegger et l’idée de la phénoménologie, Dordrec (...)
  • 4 Cf. notamment Beiträge, p. 21, 45 ss., 96 ss., 123 et Grundfragen, p. 129-155.

7L’impérieux (das Verbindliche) désigne ce qui lie notre pensée. Dans le fait de lier, il y a une idée de contrainte, de nécessité. La pensée historiale qui va au devant du kairos de l’autre commencement comporte une nécessité, selon Heidegger, dans la mesure où elle obéit à la contrainte d’une urgence (Not). L’expérience du retrait en tant que retrait met en question le droit de disposer librement des choses que l’homme exerce habituellement sur l’étant. Comme tel, le retrait pousse l’homme dans une détresse (Not) insondable, qui ne se reflète que superficiellement dans les désarrois multiples de notre temps. Toute détresse profonde commence par nous couper la parole. C’est ce qui arrive également au philosophe qui se tient à distance du commerce bavard de l’érudition. La détresse insondable le rend muet, mais par là-même, le rend libre pour écouter la voix qui émerge de la détresse3. Toute détresse nous parle parce qu’elle nous frappe au travers de dispositions (Stimmung) qui lui correspondent. Leur voix (Stimme) silencieuse nous dit ce dont il y va, fondamentalement, dans notre situation. Selon Heidegger, les dispositions fondamentales se caractérisent par ceci qu’elles nous éclairent sur l’ensemble de notre situation historiale en rendant perceptible la détresse insondable inhérente à l’oubli du retrait4. C’est donc à « écouter » les dispositions fondamentales ainsi comprises que la méditation de Heidegger, dans la décennie consécutive à Sein und Zeit, sur l’histoire de l’être et sur ce qui en elle prépare un renouveau doivent leur caractère impérieux.

  • 5 Dans mon étude « Heidegger und das Prinzip der Phdnomenologie », j’ai tenté de développer en quel (...)
  • 6 Cf. Sein und Zeit, p. 138 : « En fait, nous devons de façon principielle confier ontologiquement à (...)
  • 7 Eu égard à cette connexion élémentaire, Heidegger peut dire dans Grundfragen, p. 154 : « ...la dis (...)

8Au regard des prétentions à la vérité élevées par la tradition philosophique cependant, les dispositions affectives sont toujours passées pour le non-impérieux par excellence, et sont par conséquent restées un phénomène largement négligé. Le fait qu’elles aient pu, chez Heidegger, accéder au rang d’indications directrices pour la pensée de l’histoire de l’être fut rendu possible par le regard sans préjugés de la méthode phénoménologique. Dans Sein und Zeit, Heidegger reprend l’idée prospective de Husserl suivant laquelle l’homme ne peut rencontrer un quelconque étant que dans la connexion de renvois universelle du monde. Il radicalise5 cette idée par la découverte de ce que l’horizon du monde s’ouvre à l’homme en-deçà de toute conscience d’objet, dans les dispositions affectives6. Il peut ainsi définir l’homme comme être-là, c’est-à-dire comme lieu d’apérité—comme « là » — du monde7. L’être-là existe comme être-au-monde dans la mesure où ce monde, en tant qu’horizon, lui offre des possibilités d’existence. Dans les dispositions, l’être-là fait en effet l’expérience élémentaire de ce qu’en tant qu’apérité existante du monde, il n’est rien d’autre qu’un être-en-possibilités ; sa manière d’être est le pouvoir-être, le se-projeter. Les dispositions affectives lui révèlent qu’il ne peut se décharger du fardeau qui consiste à être livré à tout instant à son pouvoir-être. Cet être-jeté dans le devoir-se-projeter s’annonce dans les dispositions qui disent à l’être-là ce qu’il en est à chaque fois de son se-trouver (Sich-Befinden) facticiellement dans l’espace de jeu du possible qui a pour nom le « monde ».

  • 8 Cf. Unterwegs zur Sprache, p. 252.

9Ce qui, de cette manière, se révèle à l’être-là, c’est la vérité antéprédicative qui fonde toute vérité prédicative. Au caractère impérieux des énoncés philosophiques il est assigné un fondement totalement neuf par rapport à la tradition. Si la vérité, en tant qu’apérité du monde, advient d’abord sur un mode antéprédicatif, dans les dispositions affectives, alors, toute vérité prédicative (y compris celle des énoncés philosophiques) dépend en ultime instance de la manière dont la disposition nous ouvre originairement le monde. Suivant la tradition, la vérité se situe dans le jugement, c’est-à-dire, originairement, dans un « parler ». Ce qui laisse déjà entendre que les dispositions, elles aussi, ne peuvent être vraies que parce que, d’une certaine façon, elles nous parlent. Ce parler ne peut certes être de l’ordre du discours. Il est un dire et, en tant que tel, une monstration8 silencieuse de la façon dont à chaque fois se trouve et se sent l’« être-au-monde ».

10Normalement, il est vrai, l’être-là fuit le fardeau de l’être-jeté dans la quotidienneté, dont l’activité bruyante couvre cette voix silencieuse. Mais il peut aussi affronter l’être-jeté en se montrant prêt à assumer proprement l’être-possible comme tel. Or, le pouvoir-être ne ressort en tant qu’être-possible qu’à contraster expressément avec la possibilité de sa propre impossibilité. L’être-là doit regarder dans les yeux ce qui menace dans la mort : la clôture de la dimension d’ouverture que désigne le monde. Ce « coup d’œil » a lieu dans la résolution de l’instant (Augenhlick), par laquelle l’être-là advient à lui-même et, dans ce mouvement d’aller proprement à soi (Sich-zu-eigen-Werden), devient « authentique » (eigentlich).

  • 9 Cf. notamment Holderlins Dichtung, p. 173 : « ... le juste temps, lorsqu’il est temps : l’instant (...)

11L’analyse husserlienne de l’apparaître d’objets articulé en horizons était restée essentiellement orientée par le paradigme du voir percevant et théorétique. Avec l’analyse heideggerienne de la disposition affective, l’écoute reçoit en phénoménologie une signification aussi essentielle que celle du voir. Cet élargissement paradigmatique est signalé par l’intitulé de la méthode qui s’appelle à présent « phénoménologie herméneutique ». Heidegger ne put en effet découvrir la portée systématique du phénomène de la disposition affective que parce qu’il avait repris à la tradition herméneutique l’idée selon laquelle la pensée, en tant qu’interprétation, renvoie à une écoute. L’existence historique exige une ouverture à l’égard de l’instant historique9, à l’égard du kairos ; elle exige en d’autres termes que nous soyons prêts à expérimenter une situation arrivée à son point de maturation comme une convocation à entreprendre une action essentielle.

  • 10 Cf. Was ist das - die Philosophie ?, p. 36 : « ...c’est seulement sur la base de l’être-disposé (B (...)

12Par le biais de l’analyse de la disposition affective, cette pensée héritée de l’« herméneutique de la facticité » accomplie antérieurement par Heidegger s’insère sans contrainte, d’un point de vue systématique, dans la phénoménologie de l’être-au-monde pour acquérir un rôle directeur dans l’évolution de la décennie consécutive à Sein und Zeit. Les dispositions affectives nous assaillent ; la façon dont, venant à nous, elles nous révèlent notre mode d’être affecté (Befindlichkeit) ne relève pas de la violence par quoi nous disposons de tout. Elles nous forcent à écouter leur voix silencieuse. Par la reconnaissance de cette contrainte à écouter, la phénoménologie herméneutique de la disposition affective, telle qu’elle se présente dans Sein und Zeit, prépare le fameux « tournant », c’est-à-dire l’interprétation de l’être-là pratiquée à partir de la correspondance à une adresse (Zuspruch) historiale qui se soustrait à tout pouvoir de mettre en disponibilité10. L’analyse de la disposition affective pouvait ainsi devenir le fil conducteur guidant l’élaboration d’une pensée de l’histoire de l’être dans la décennie consécutive à Sein und Zeit, tout en fondant son caractère impérieux.

13Dans Sein und Zeit même, le rapport des dispositions affectives à l’histoire de l’être ne ressort pas encore, quoiqu’il est indéniablement impliqué dans la systématique de l’œuvre. Cette systématique culmine dans la résolution à l’authenticité, qui constitue la temporalité de l’instant. La confrontation expresse avec la possible impossibilité de l’être-possible, c’est-à-dire l’« anticipation de la mort » (Vorlaufen zum Tode) ne peuvent se produire que parce que le pouvoir-être est d’emblée et constamment accordé (durchstimmt) par la possibilité de son impossibilité. Cette situation affective fondamentale - l’angoisse - révèle à l’être-là que, comme être-au-monde, il est suspendu au-dessus de l’abîme du néant. Dans la résolution qui sous-tend l’anticipation de la mort, l’être-là trouve le courage de laisser la voix de l’angoisse, qui l’accorde de façon latente, déterminer son existence.

  • 11 Cf. Hölderlins Hymnen, p. 143 : « Dans la disposition advient l’exposition ouvrante au milieu de l (...)

14Personne ne peut me ravir ma mort. Aussi la résolution mène-t-elle l’être-là dans une isolation radicale au sein de laquelle il se découvre comme Soi. Ce processus ne conduit pourtant pas au solipsisme. L’angoisse n’est pas un état d’âme subjectif, mais bien plutôt quelque chose comme une atmosphère dans laquelle le tout de l’être-au-monde est immergé. Ce tout ne serait pas le tout s’il n’y allait que de mon monde. Dans les dispositions fugaces et les humeurs qui effleurent chacun de nous dans le cours de la vie quotidienne, nous restons en fait seuls avec nous-mêmes. En revanche, une situation affective fondamentale, telle que l’angoisse, à laquelle l’être-là prête l’oreille dans la résolution de l’instant, l’ouvre au tout commun du monde, elle ouvre l’être-au-monde en tant qu’être-l’un-avec-l’autre11.

15Or, en tant qu’horizon commun, en tant que monde d’un peuple, ainsi que Heidegger l’évoque rapidement dans Sein und Zeit, le monde est historique. Cette dimension historique se révèle dans l’« instant ». Ce dernier concept est introduit dans Sein und Zeit pour désigner une possibilité supra-historique de l’être-homme, à savoir la situation de résolution de l’être-là dans laquelle le tout de ses rapports au monde se manifeste à lui en un éclair sur la base de la structure extatique de sa temporalité tournée vers la mort. Mais le concept d’« instant » vise déjà aussi, dans Sein und Zeit, l’instant historique, le kairos. Comme tel, il est caractérisé par le pouvoir mentionné plus haut d’instituer des commencements historiques au travers des œuvres de la pensée, de l’art et de la formation politique de communau tés.

16Ce pouvoir est engendré par la résolution. En tant qu’ouverture à l’égard de ce que la voix silencieuse de la situation affective fondamentale a à dire à l’être-là, elle réside en une déclosion du monde historique porteuse d’action et constitue la base d’expérience grâce à laquelle créer des œuvres instituantes d’histoire devient pour l’être-là une mission impérieuse. Mais cela signifie que la disposition affective inhérente à l’instant dans laquelle elle s’annonce doit elle-même se référer à l’histoire. Dans l’authenticité de la disposition affective vécue dans l’instant se manifeste que le de l’être-là, le lieu où éclot l’horizon commun du monde, se modifie lui-même historiquement. Voilà qui fraye la voie à l’analyse de la disposition fondamentale qui se développa au cours de la décennie postérieure à Sein und Zeit. Car à présent, la question se pose de savoir dans quelle disposition fondamentale s’éprouve impérieusement le mode de se trouver et d’être affecté qui caractérise fondamentalement l’être-au-monde commun de notre époque. En répondant à cette question il faut bien sûr tenir compte de ce que l’être-là, aussi longtemps qu’il n’en est pas venu à se résoudre, est incapable d’entendre ce que l’angoisse comme situation affective fondamentale peut lui dire de sa situation historique. Dans la quotidienneté inauthentique, il refoule son mode d’être affecté fondamental et, avec lui, ce qui dans l’instant se rapporte à l’histoire.

  • 12 Cf. dans la postface à « Was ist Metaphysik ? », in Wegmarken, p. 307 : « ... proche de l’angoisse (...)
  • 13 Dans les Beiträge, p. 304, Heidegger dit de l’être-jeté de l’être-là humain qui, d’après Sein und (...)

17Le lien de cohérence systématique qui vient d’être esquissé entre l’angoisse comme mode d’être affecté fondamental et la portée historiale de l’instant, Heidegger ne l’a opéré expressément ni dans les paragraphes de Sein und Zeit s’y rapportant, ni dans les développements sur l’angoisse de sa leçon inaugurale prononcée à Fribourg en 1929. Ce lien de cohérence est pourtant déjà implicitement présenté dans Sein und Zeit ; lorsque Heidegger en parle pour la première fois dans la Postface de 1943 à sa leçon inaugurale il ne s’agit par conséquent pas d’une réinterprétation après-coup : dans l’angoisse s’annonce l’effroi éprouvé devant l’abîme du retrait historial de l’être12. D’après ce que nous apprennent les Beiträge zur Philosophie et le Cours parallèle du semestre d’hiver de 1937/38, l’effroi est la disposition affective dans laquelle notre époque est accordée en raison de la détresse abyssale de ce retrait13. L’aptitude (Bereitschaft) à faire l’épreuve de l’angoisse authentique est en quelque sorte exigée par cette détresse historiale.

  • 14 Cf. Grundbegriffe, p. 242 : « Nous sommes en quête d’un ennui profond - d’un ennui, c’est-à-dire d (...)

18Que Heidegger ait déjà eu à l’esprit ce lien de cohérence à l’époque de sa leçon inaugurale, c’est ce qu’attestent les développements sur l’ennui profond afférents à celle-ci et qui sont exposés dans le Cours du semestre d’hiver de 1929/30. L’ennui, comme l’angoisse, est un mode d’être affecté fondamental, à cette nuance près que l’expression « disposition fondamentale » prend à présent le relais du concept de « mode d’être affecté ». Dans la leçon inaugurale, l’ennui profond apparaît tout d’abord, à l’instar de l’angoisse essentielle, comme une possibilité en quelque sorte suprahistorique de l’être-disposé. Par la suite, cependant, il s’avère qu’en nous engageant dans cette possibilité, nous nous apprêtons à faire l’expérience de la condition fondamentale de notre époque14.

  • 15 Cf. l’annotation de Heidegger datée de l949 à « Was ist Metaphysik ? », in Wegmarken, p. 111.
  • 16 Cf. Grundbegriffe, p. 244 ss. L’ennui profond et l’angoisse authentique ont l’indifférence pour tr (...)
  • 17 Cf. notamment Beiträge, p. 126 ss.
  • 18 Cf. Beiträge, p. 11, 24, 125.
  • 19 Beiträge, p. 157.

19Dans la disposition fondamentale de l’ennui profond, plus rien ne nous parle15 ; l’étant dans son ensemble - nous-mêmes y compris - sombre dans une indifférence abyssale16. La raison authentique de cette indifférence réside en ceci que rien ne motive plus aucune question essentielle. Dans l’entreprise de gestion scientifico-technique totalement organisée de l’existence-activité que Heidegger, à l’époque des Beiträge, qualifie de « faisance » (Machenschaft)17, et plus tard de « Gestell » (arraisonnement) -, toutes ces questions essentielles sont converties en problèmes qui par principe sont en attente de solution. Ce qui disparaît alors c’est le sens pour la dimension de ce qui se soustrait absolument à notre disponibilité, pour la dimension du secret. Quasi plus rien n’est éprouvé dans l’urgence (Not) d’une énigme insoluble. Ainsi, ce qui s’annonce dans la disposition fondamentale de l’ennui, c’est la détresse historique propre à l’absence de toute détresse (Notlosigkeit)18, c’est-à-dire en fin de compte : l’abîme du retrait. Heidegger revient expressément sur ce rapport à l’histoire, déjà développé dans le Cours de 1929/30, dans un passage des Beitrage zur Philosophie19.

  • 20 Grundbegriffe, p. 211.

20D’un point de vue systématique, il est décisif qu’aucune disposition affective fondamentale ne puisse avoir de rapport à l’histoire aussi longtemps qu’elle reste seulement latente dans l’être-là, comme ce qui n’est encore qu’une pure et simple possibilité d’être authentiquement disposé, recouverte dans la quotidienneté par des dérivés inauthentiques d’elle-même. Il en va ainsi dans Sein und Zeit, dans les paragraphes où Heidegger décrit l’occultation de l’angoisse authentique par la peur. Dans le Cours de 1929/30, de même, Heidegger fait l’analyse du refoulement de l’ennui profond par les figures de l’ennui que chacun peut connaître en surface : le fait d’être-ennuyé-par-quelque-chose, par l’attente d’un train dans le hall d’une gare, par exemple ; ou le fait de s’ennuyer-à-l’occasion de quelque chose, lors d’une réception notamment. Par ailleurs, le désespoir est mentionné dans ce contexte20 comme étant lui aussi une façon de céder devant l’épreuve soutenue de l’ennui profond.

  • 21 En ce sens, toute disposition directrice naît « du plaisir de dépasser tour à tour, par un chemine (...)
  • 22 Cf. notamment Beitrage, p. 396.

21La même construction sous-tend l’articulation systématique de la « disposition directrice » (Leitstimmung) et de la « disposition fondamentale », telle qu’elle se dessine plus tard dans les Beitrage zur Philosophie. Les dispositions directrices sont les modes d’être affecté qui, sur un mode époqual, accordent la pensée à la position fondamentale qui est à chaque fois la sienne21. L’histoire de la métaphysique fut engendrée par une suite de telles dispositions directrices qui ont surenchéri les unes sur les autres et dont la dernière n’est autre que l’effroi22 mentionné tout à l’heure et auquel répond le nihilisme de Nietzsche. Comme tel, cependant, l’effroi ne transporte nullement l’être-là dans la résolution de l’instant. Comme chacun sait, l’effroi agit normalement de façon paralysante et bloque tout agir créateur. Cette paralysie n’est surmontée que par la résolution inhérente à l’instant, laquelle se met à l’écoute de ce qui, dans l’effroi, nous coupe la parole. C’est par cette voie seulement qu’une telle disposition directrice conquiert son authenticité et devient capable de motiver un agir qui ait force historique.

  • 23 Ainsi, cette disposition fondamentale est la crainte mêlée de respect devant la résonance naissant (...)
  • 24 En ce qui concerne la crainte mêlée de respect, cf., outre les Beitrage, Hölderlins Dichtung, p. 1 (...)
  • 25 Cf. notamment Beitrage, p. 8, 14 ss., 107, 395 ss., et Grundfragen, p. 2 : « La retenue est cette (...)
  • 26 Cf. notamment Beitrage, p. 31 : « La retenue est le rapport original, s’opérant d’un coup d’œil, à (...)
  • 27 M. Haar supppose déjà la même connexion dans sa recherche citée à la note 3. Comme la retenue est (...)
  • 28 Cf. Grundbegriffe, p. 245 ss.

22Les dispositions affectives telles que l’ennui, l’angoisse et l’effroi, sont la signature de notre époque. Mais elles ne la caractérisent qu’unilatéralement ; car en elles ne s’esquisse que l’adieu à l’âge du premier commencement. Or une autre disposition s’annonce aujourd’hui, qui prépare l’autre commencement. Déjà dans l’effroi résonnent l’événement de l’appropriement réciproque (Ereignis) et le secret du retrait vécu comme retrait23. La disposition qui s’ouvre au secret avec une pleine reconnaissance, est la crainte mêlée de respect (Scheu)24. Elle est une façon pour l’être-là de se contenir (ein Ansichhalten), répondant ainsi à l’essence de l’être lui-même perçu comme un se-contenir, c’est-à-dire comme retrait. Dans l’instant historique de notre présent qui prépare la transition possible vers l’autre commencement, il est imparti à la pensée de préserver ce qui se perçoit dans l’effroi authentique, en le reprenant dans la nouvelle disposition directrice qu’est la crainte mêlée de respect25. Cette tâche s’annonce dans la disposition fondamentale authentique de notre époque de transition : dans la retenue (Verhaltenheit)26. Par là, la retenue assume en fait la même fonction systématique que la résolution, entendue comme aptitude à éprouver l’angoisse essentielle27, et une fonction identique à cette autre aptitude28, restée sans nom dans le Cours de 1929/30, grâce à laquelle nous laissons l’ennui latent de notre époque, c’est-à-dire l’ennui profond, agir dans sa fonction authentique.

  • 29 Cf. Hölderlins Hymnen, p. 142 : « ...je n’ai le cœur à rien - forme originaire de l’ennui qui, à s (...)
  • 30 En ce sens, Heidegger parle dans Was ist das - die Philosophie ?, p. 42 ss., de l’ambiguïté multif (...)

23De même que l’effroi qui paralyse dans son inauthenticité, lorsqu’il est éprouvé sans retenue, reste inefficace pour l’agir historique, allant jusqu’à exercer des effets destructeurs, de même il manque à l’angoisse, lorsqu’elle se mue en une disposition inauthentique telle que la peur, la force requise pour une activité créatrice qui puisse féconder l’instant historique. Une loi identique s’applique aux figures superficielles de l’ennui29. Toutes les dispositions affectives fondamentales, quelles qu’elles soient, ne peuvent conduire à l’expérience d’une détresse historique et, par là-même, donner naissance à un agir nécessaire et impérieux, que si l’aptitude (Bereitschaft) à l’authenticité de l’être-là inhérente à l’instant - aptitude qui, dans Sein und Zeit, fut qualifiée de résolution30 - vient investir cette disposition fondamentale. Nous ne pouvons donc éluder la question de savoir comment déterminer plus avant pareille aptitude.

  • 31 D’après les Beiträge, p. 304, ce que fait l’être-là qui se projette et ouvre un monde en tant qu’i (...)

24Etre apte à..., se tenir prêt pour..., voilà une attitude de la volonté. Cette dernière pourtant, dans Sein und Zeit déjà, ne se donne pas à comprendre comme un pouvoir actif et spontané de disposer de soi, mais comme la faculté de percevoir (Vernehmen) ce qui se dit à l’être-là dans une disposition affective fondamentale. Afin de se maintenir éveillé à cette perception, la volonté qui tend à nous contraindre à disposer violemment de tout doit précisément se contenir. Il y va donc d’une aptitude à la réceptivité - réceptivité à l’égard du saisissement au travers duquel une disposition fondamentale s’empare de nous. Cette aptitude exige certes que l’on dépasse l’inauthenticité. Mais l’effort requis par ce dépassement ne réside en rien d’autre qu’en un geste de détachement, en un acte par lequel on s’expose sans réserve à la disposition affective fondamentale, et donc en un abandon de tous les affairements qui nous mobilisent dans la quotidienneté industrieuse et inauthentique ; il ne convient pas même de vouloir prolonger ceux-ci par un surcroît de tension qui donnerait un essort nouveau à l’élan vers l’authenticité. Bien que le style de Sein und Zeit semble à maintes reprises suggérer une intensification héroïco « existentialiste » du pouvoir de la volonté, il est clair, dès les prémisses de l’œuvre, que la résolution désigne un mode de la volonté singulièrement détendu : l’acte de s’en remettre sereinement à une disposition fondamentale qui peut ainsi vibrer en quelque sorte d’elle-même et offrir à l’être-là cette motion génératrice d’histoire qui repose dans l’instant31.

  • 32 Cf. Beiträge, p. 14 ss., 21 ss.
  • 33 Cf. Was ist das - die Philosophie ?, p. 42 ss.
  • 34 Cf. Beiträge, p. 22 : L’« inspiration disposante » (stimmende Einfall) de la disposition fondament (...)

25Néanmoins il nous faut encore affronter une question décisive : d’où ce mouvement de détachement et d’abandon à la disposition affective fondamentale reçoit-il son impulsion ? Cette question se pose tout d’abord parce qu’il semble y avoir plusieurs dispositions fondamentales qui sommeillent dans l’être-là à titre de possibilités recouvertes et qui attendent en quelque sorte d’être éveillées. Il pourrait sembler que la résolution opère une sorte de choix parmi ces diverses possibilités. Dans une époque de transition comme la nôtre, qui conformément à son essence n’est qu’une transition éventuelle, la disposition fondamentale ne peut être univoque. De nombreuses dispositions se conjuguent dès lors pour signer notre temps. Heidegger attire expressément notre attention sur ce point dans les Beiträge zur Philosophie32, et il le confirme une fois encore par la suite dans sa conférence : « Qu’est-ce que la philosophie ? », prononcée en Normandie en 195533. Dans les Beiträge, Heidegger indique que lorsqu’on analyse les dispositions fondamentales, l’on ne peut préjuger, ni même déduire laquelle parmi les formes de dispositions contemporaines deviendra l’expérience effective de l’être-là. Croire qu’il est possible d’expliquer et par là même de se débarrasser philosophiquement de la contingence des dispositions affectives contredirait l’essence même de ces dernières dont l’appel, réfractaire à toute mise en disponibilité, est une donnée à laquelle nous restons facticiellement renvoyés34.

  • 35 Sein und Zeit, p. 134.

26Pourtant, même si nous acceptons cette insurmontable contingence, la question reste de savoir ce qui apprête l’être-là à outrepasser la façon superficielle et fugace dont il est disposé dans la vie quotidienne - façon qui, comme il est dit dans Sein und Zeit, a le plus souvent la forme d’une « fade indisposition » (Ungestimmtheit)35 - et à s’exposer à l’expérience lourde de détresse d’une disposition affective fondamentale. L’on pourrait penser, à l’inverse de ce qu’affirme Heidegger, qu’il appert à cet endroit que la disposition affective ne peut malgré tout pas avoir le dernier mot dans l’existence humaine. La volonté dirigée par la Raison, telle qu’elle est promue par la tradition, devrait être réinvestie ici dans son privilège séculaire : car elle seule pourrait valoir comme mobile pour fonder le passage de l’inauthenticité à l’authenticité.

  • 36 Cf. Sein und Zeit, p. 136 : « ...nous ne nous rendons jamais maîtres de notre disposition en nous (...)

27Contre un tel argument, il convient cependant de méditer sur le fait que l’être-là est fondamentalement ouvert au monde par ceci qu’il est affectivement disposé. Les dispositions affectives ne sont pas des phénomènes qui se surajouteraient occasionnellement à l’existence humaine ; elles la constituent en tant qu’être-au-monde. L’être-là est affectivement disposé à chaque moment, sans exception - ce qui signifie, comme il est dit dans Sein und Zeit, qu’il ne peut se rendre maître d’une disposition prédonnée que sur la base d’une disposition opposée36. Aucune instance ne surplombe les dispositions affectives authentiques. En tant que gouverne rationnelle, la volonté ne peut arracher l’être-là à la façon dont il est disposé dans le quotidien qu’à la condition de se laisser elle-même déterminer par une tonalité qui dispose l’être-là à choisir l’authenticité.

28Mais par là, nous rendons plus aigüe encore la question qui vient d’être soulevée : de quelle espèce est donc cette disposition ? La réponse est sujette à l’alternative suivante : ou bien c’est la disposition fondamentale authentique, pour l’expérience de laquelle doit s’éveiller une certaine aptitude, qui, préalablement à son entrée en action expresse, motive déjà de façon latente l’aptitude en question. Ou bien c’est une autre disposition qui s’acquitte de cette tâche.

29Mettons la première hypothèse sur le métier. En tant que possibilité latente, toute disposition affective fondamentale est ambivalente. L’être-là peut l’éluder en séjournant dans l’inauthenticité et en occulter le sens par l’une de ses figures déficientes — c’est ce qui se produit de prime abord et le plus souvent. Mais il peut aussi, à contrecourant de la tendance prédominante au recouvrement, lui prêter l’oreille dans l’authenticité de l’instant et puiser dans cette écoute l’énergie requise pour une action qui ait force d’histoire. Cette énergie et cette aptitude à l’authenticité ne sont pas deux choses différentes. L’être-là les reçoit toutes deux d’un seul tenant au départ de la même disposition. Celle-ci lui donne l’impulsion nécessaire pour qu’il opère le passage menant à l’authenticité et pour qu’il s’engage dans une action créatrice d’histoire. Ce passage et cet engagement ont le même caractère : celui qui consiste à commencer. Tel est l’essentiel de l’instant historique : l’être-là actualise un commencement. La disposition recherchée rend l’être-là apte à pouvoir commencer dans l’authenticité de l’instant.

30Le pouvoir de commencer est ce qui conditionne l’effectivité de cette transformation : il faut qu’une disposition fondamentale se départisse de son mode déficient, de son inauthenticité, pour gagner en force historique. Dans leur mode déficient, les dispositions fondamentales attendent en quelque sorte d’être éveillées à l’authenticité. Cela signifie que ces dispositions qui sommeillent dans la latence ne peuvent elles-mêmes disposer l’être-là à pouvoir commencer. Ce doit être d’une disposition fondamentale singulière - de la disposition fondamentale propre au pouvoir-commencer - que l’être-là reçoit l’aptitude et la force de réaliser authentiquement les dispositions fondamentales latentes. Existe-t-il une telle disposition fondamentale qui accorde l’être-là à son pouvoir de commencer, et la trouvons-nous mentionnée chez Heidegger ?

  • 37 Cf. Théétète 155d et Métaphysique A 2, 982b, 12 ss.
  • 38 Cf. surtout Was ist das - die Philosophie ?, p. 38 ss., de même que Grundfragen, p. 155 ss. et p.  (...)
  • 39 Cf. Beiträge, p. 186 : « Si cette détresse (scil. : de l’oubli de l’être) n’avait pas la grandeur (...)

31Je pense qu’elle existe, et Heidegger lui-même l’a nommée : le thaumazein, cet étonnement ou cette interrogation admirative au départ de laquelle, selon Platon et Aristote, la philosophie a pris son départ37. Cet étonnement fut, d’après Heidegger, la disposition fondamentale du premier commencement d’où ont procédé la métaphysique et notre culture imprégnée par la philosophie38. D’après quelques rares indications des Beiträge zur Philosophie, l’on peut interpréter la pensée de Heidegger comme suit : pour peu que la force nécessaire à l’autre commencement soit susceptible de nous être accordée aujourd’hui, elle ne peut croître en nous que si la disposition fondamentale du premier commencement n’est pas une chose révolue, mais qu’en tant qu’« avoir été essentiel » (als etwas Gewesenes) - pour nous exprimer dans la langue de Sein und Zeit-elle s’avère encore toujours douée d’une force historique39.

  • 40 D’après Heidegger, la définition aristotélicienne de l’étonnement en termes de. pathos vise pratiq (...)

32Une autre considération systématique semble néanmoins ne pas s’harmoniser avec cette hypothèse. L’étonnement qui a suscité le premier commencement, avant qu’il n’eût éclos de sa latence à titre de simple possibilité de l’être-là, fut, comme toute disposition fondamentale, ambivalent lui aussi. Mais alors, par quoi l’être-là fut-il disposé en sorte qu’il fût capable et prêt à faire agir l’étonnement sous sa forme authentique ? La question semble nous emporter dans la régression infinie d’une interrogation qui remonte perpétuellement en amont vers la disposition la plus initiale qui soit. D’un point de vue phénoménologique, ce n’est toutefois qu’une pure apparence. L’étonnement, au sens du thaumazein instituant le commencement, est une disposition unique en son genre ; car elle est en mesure d’accorder l’être-là à la compréhension authentique de lui-même. Elle se démarque de toutes les autres dispositions par le fait qu’elle porte en elle-même sa propre force de commencement et rend donc vaine la crainte d’une régression infinie. L’on peut bien sûr poser encore la question de savoir pourquoi c’est justement chez les Grecs qu’il advint de factu que la force de commencement immanente à l’étonnement soit devenue concrètement efficace. Mais rappelons une fois encore que la philosophie s’adonnerait à une tâche inappropriée à la chose dont elle parle, et vaine en conséquence, si elle s’efforçait d’éliminer par un semblant de réponse la question de la contingence40 attachée à l’efficace historique d’une disposition fondamentale.

  • 41 Cf. Grundfragen, p. 167.
  • 42 Cette perplexité est une façon de retenir l’inexplicable devant lequel se trouve l’être-là tandis (...)
  • 43 Cf. Métaphysique A 2, 982d, 17/18.
  • 44 Dans les Beitrage, p. 434, Heidegger caractérise cependant la nouveauté de l’autre commencement co (...)

33Le caractère tout à fait unique de l’étonnement, en vertu duquel il porte en lui-même la force de commencement qui l’oriente vers l’authenticité, se dégage immédiatement de la teneur phénoménale de cette disposition. Dans le Cours du semestre d’hiver de 1937/38, Heidegger en a décrit le trait fondamental de la façon suivante : l’étonnement fait apparaître l’habituel sous l’aspect de l’inhabituel41 et, par suite, précipite l’homme dans une totale perplexité42. C’est là un phénomène dont Aristote parle lui aussi dans un passage bien connu de la Métaphysique43. Bien qu’il en fasse une description correcte, Heidegger passe l’essentiel sous silence : de fait, tandis que le familier se transforme en non-familier, le monde dans son ensemble apparaît à celui qui s’étonne comme s’il émergeait pour la toute première fois, comme s’il était un phénomène entièrement neuf et surprenant. D’après Sein und Zeit, comme nous l’avons mentionné, les dispositions affectives fondamentales ont en quelque sorte un caractère réflexif, dans la mesure où elles reconduisent l’être-là à la confrontation avec soi. Puisque c’est l’émergence nouvelle et inespérée du monde qui reconduit à lui-même celui qui s’étonne, celui-ci fait l’épreuve de soi à la façon d’un enfant nouveau-né qui commencerait justement à voir le jour. Or, cette accession renouvelée à la lumière du monde implique simultanément un mouvement d’éveil : l’aurore du monde s’est levée et invite celui qui s’étonne à poser un acte inaugural en marchant vers les possibilités que le monde fait fleurir dans la fraîcheur de son matin. Ces caractères de monde que sont la fraîcheur et l’inespéré, Heidegger les a certes entrevus dans son Cours de 1937/38, mais il n’a pas saisi qu’ils disposaient le Soi à se mobiliser pour un nouveau départ (Aufbruch)44.

  • 45 M. Haar, dans son article mentionné dans la note 3, p. 274, insiste également sur la relation entr (...)
  • 46 Cf. « Was ist Metaphysik ? », in Wegmarken, p. 121.
  • 47 Cf. Was ist das - die Philosophie ?, p. 40 : le thaumazein « est, en tant qu’un tel recul et une t (...)

34Ce départ, il est vrai, a deux visages : d’une part, le monde attire à lui celui qui s’étonne de la fraîcheur de sa nouveauté. D’autre part, le caractère inespéré de cette nouveauté le fascine, lui impose une certaine retenue à l’égard du monde, en lui inspirant de la crainte et le respect devant le prodige « qu’il y ait quelque chose et non pas plutôt rien » ; il l’emplit d’une terreur sacrée (Scheu)45 devant le mystère en vertu duquel la dimension d’ouverture du monde se dégage de l’enceinte du néant46. L’étonnement implique donc deux moments qui s’affrontent : le mouvement de l’émergence nouvelle et prodigieuse du monde emporte celui qui s’étonne et le dispose pour un nouveau départ vers le monde ; dans le même moment, il motive l’existant à se contenir47 devant l’abîme auquel il est redevable de cette nouvelle émergence.

  • 48 Cf. Grundfragen, p. 180.

35Cet antagonisme entre emportement et crainte mêlée de respect (Scheu) dans la relation au monde fonde l’ambivalence entre inauthenticité et authenticité qui appartient à l’étonnement comme à toute autre disposition fondamentale en tant que possibilité latente de l’être-là. La figure déficiente et inauthentique de l’étonnement réside en un emportement impavide vers le monde, c’est-à-dire en une curiosité affairée et débridée qui s’applique à poursuivre tout ce ce qui, d’une manière ou d’une autre, paraît surprenant et, en ce sens superficiel, « prodigieux »48.

36Heidegger n’eut en vue la puissance de départ inhérente à l’étonnement que sous cette forme déchue. Telle est sans doute la raison pour laquelle il n’a guère aperçu le trait fondamental de l’étonnement authentique : le fait qu’en lui, nous sommes diposés à pouvoir commencer. Il a implicitement assimilé ce trait fondamental à l’affairement qui caractérise la curiosité dépourvue de toute pudeur (Scheu) et n’a pas remarqué qu’il existait également un pouvoir de commencer et de s’adonner au monde qui est transi affectivement par un étonnement empli de crainte et de respect. J’en viendrai à reparler de ce phénomène de l’étonnement authentique à la fin de mon exposé. Je voudrais d’abord approfondir avec Heidegger le thème de l’étonnement pris dans son inauthenticité.

  • 49 Cf. Sein und Zeit, p. 170ss.
  • 50 En ce qui concerne la critique ultérieure de la curiosité et de la science historique (Historie) p (...)
  • 51 Heidegger maintient cette même interprétation jusque dans son œuvre la plus tardive, cf. Seminare,(...)

37Sein und Zeit thématise cette inauthenticité comme étant cette curiosité49 qu’Augustin déjà avait décrite comme le vice de la curiositas, de la fuite devant soi-même en un désir avide de constantes nouveautés. Dans le tournant consécutif à Sein und Zeit, par lequel Heidegger se consacra à l’histoire de l’être, nous rencontrons la curiosité sous la figure de l’Histoire (Historié), de l’information de survol sur le monde entier, de la volonté d’en savoir toujours plus - déjà critiquée par Héraclite - qui caractérise la science à ses tout débuts50. Cette autocritique est la preuve historique de ce que l’étonnement instituant le commencement fut d’emblée et effectivement accompagné de son mode déficient. L’information se laisse emporter sans retenue par le mouvement auroral du monde. En elle domine l’aspect de l’étonnement qui consiste à se tenir ébahi devant les choses, c’est-à-dire à suivre le mouvement par lequel l’étant dégagé du recouvrement, émerge à la présence (Anwesenheit)51.

  • 52 Outre les Beiträge, cf. notamment Grundfragen, p. 169.
  • 53 Le se-retirer - et par là-même, la non-interrogation du primat de la présence chez les Grecs - « s (...)

38Heidegger qualifie quelquefois ce mouvement d’émergence par le terme Anwesung, venue à la présence52. Subjuguée par cette dernière, les Grecs firent des concepts tels que physis, aletheia et idea les maîtres-mots de la philosophie commençante. Parce qu’ils furent tout entiers captivés par la venue à la présence et emportés par elle, il ne leur fut pas possible de méditer en propre le recouvrement du retrait sur fond duquel l’étant est libéré sur la voie de la présence53 — possibilité qui eût exigé que la dimension de crainte respectueuse qui sous-tend l’étonnement fût sauvegardée. La compréhension de l’être comme présence acquit ainsi une signification tout à fait déterminante qui engagea la métaphysique sur la voie de l’oubli du retrait.

  • 54 Cf. notamment Beiträge, p. 169, 179, 187. Aux pages 434 ss., l’acte de commencer selon l’autre com (...)

39Heidegger a donc accordé toute son attention à l’ambivalence de l’étonnement initial et, en particulier, à sa version inauthentique interprétée dans une perspective historiale, car il avait besoin de cette ambivalence pour fonder phénoménologiquement le caractère impérieux d’une pensée anticipant sur l’autre commencement. Or, l’espoir inspiré par un tel re-commencement resterait dépourvu de tout ancrage si l’on ne pouvait mettre en évidence une certaine ambivalence dans le phénomène de l’origine, dont la philosophie de la tradition est issue. Dans ce phénomène de l’origine, une possibilité de la pensée était en jeu, qui ne fut point prise en compte, mais qui aurait pu être saisie dès le commencement54. Cette ambivalence peut s’apercevoir concrètement dans le phénomène de l’étonnement inaugural, et c’est elle qui trace l’horizon d’attente de la pensée, inaugurale elle aussi, de l’autre commencement. Sur fond de cet arrière-plan, cet autre commencement apparaît comme inhérent à la situation historique dans laquelle la crainte mêlée de respect, restée sans efficace historique lors du commencement initial, pourrait pour la première fois agir dans son authenticité.

  • 55 Cf. Grundfragen, p. 184.

40Sur la base de ces prémisses phénoménologiques, l’on peut souscrire à la caractérisation heideggérienne de la situation contemporaine de la philosophie. Mais l’on doit alors réviser sa thèse suivant laquelle la disposition fondamentale de l’étonnement a aujourd’hui définitivement disparu55.

41C’est seulement si nous sommes prêts et si nous avons la force de nous assigner un commencement historique nouveau que les dispositions fondamentales de notre temps, telles l’angoisse, l’ennui et l’effroi, peuvent conduire à autre chose qu’à la paralysie ou au désespoir que l’on est normalement fondé d’attendre de leur domination. D’après Heidegger, cette attente normale procède d’une façon de voir inauthentique ; et ces dispositions fondamentales, précisément considérées comme destructrices, peuvent seules d’après lui conférer à l’être-là la force nécessaire à l’élaboration d’œuvres formatrices d’histoire. Mais l’on ne peut soutenir sérieusement pareille thèse qu’à la condition de présupposer la persistance de la disposition à pouvoir commencer, grâce à laquelle nous pouvons devenir maîtres de l’inauthenticité destructrice de ces dispositions affectives fondamentales.

42Cette logique incontournable a pour première conséquence que nous ne pouvons reprendre sans autre examen la façon dont Heidegger évalue la situation contemporaine de la philosophie et de notre temps en général. Nous pouvons certes continuer à considérer notre époque comme une époque de transition ; cette dernière, cependant, n’est pas à entendre au sens d’un commencement fondamentalement autre, mais pour nous référer à la langue de Sein und Zeit - au sens d’une ré-pétition (Wieder-holung) du premier commencement de l’avoir-été essentiel. Il n’y va aucunement là d’une restauration du commencement grec. La clarté du thaumazein vécu lors du premier commencement chez les Grecs fut d’emblée troublée par une rechute dans l’inauthenticité. Nous ne gagnerions par conséquent rien à nous adonner simplement une seconde fois à ce type d’étonnement.

43Dans la perspective d’une histoire de notre être-disposé, ce qui importe aujourd’hui, c’est de méditer la crainte mêlée de respect qui vibre dans l’étonnement authentique et dispose l’être-là en sorte qu’il soit capable et prêt à correspondre au retrait en tant que retrait. En ce sens, il s’agit de répéter le premier étonnement initial en un étonnement plus méditant. Or, la pensée ne peut devenir plus méditante qu’à se baser sur l’expérience historique qui se déploie depuis les Grecs. Cette expérience parle sous la voix de la détresse à travers les dispositions affectives fondamentales du monde moderne : l’angoisse, l’effroi, l’ennui. Nous ne pouvons donc nous épargner de traverser de telles dispositions. D’un point de vue phénoménologique, il ne me semble pas qu’il y ait à redire au fait que, dans son analyse des dispositions affectives fondamentales, Heidegger ait insisté sur le caractère inéluctable des dispositions de notre temps, mais seulement à ceci que, mises à part certaines allusions, il n’ait pas reconnu, dans le décours d’ensemble de son œuvre, la persistance de l’authentique force de commencement historique dont l’étonnement est porteur.

44Peut-être la pensée de Heidegger comportait-elle d’emblée la tendance à minimiser la continuité qui existe entre le commencement qui nous est imparti, à nous qui vivons aujourd’hui, et le premier commencement institué par les Grecs. C’est pourquoi, déjà dans Sein und Zeit, il ne reconnaît qu’une seule situation affective fondamentale dans laquelle l’être-là découvre son être-possible en tant qu’être-possible : l’angoisse. Dans l’angoisse, l’être-possible en tant que tel - le « là » de l’apérité du monde - est confronté à la possibilité de son impossibilité - à la clôture du néant. Que le conflit entre ces deux pôles soit constitutif pour l’être-là n’est nullement en question. Mais d’un point de vue systématique, il est permis de considérer ce conflit sous deux angles : suivant que le néant s’affirme contre le « là », et inversément.

  • 56 A propos de l’avoir-été (Gewesenheit) authentique en tant que mouvement d’en revenir à la naissanc (...)

45La première perspective nous fait apercevoir comment l’impossibilité _ le néant qui nous retire tout point d’appui - accorde le pouvoir-être dans le mode de se trouver et de se sentir fondamental de l’angoisse. L’angoisse permet qu’à même la résolution de l’instant, nous nous élancions anticipativement vers la mort ; elle rend possible, en d’autres termes, l’horizon même de l’avenir authentique. Tel est l’angle sous lequel Heidegger envisage les choses. Mais il est également possible de les considérer sous une angle opposé ; et cela, en prêtant attention à la façon dont l’être-là, en tant que pouvoir-être, est « libéré » de la clôture du néant ou du retrait. Cette libération, elle aussi, accorde l’être-là au travers d’un mode de se trouver fondamental ; elle l’emplit d’un étonnement où l’être-possible triomphe sur l’impossibilité, où l’être-là, en d’autres termes, exulte de pouvoir commencer. Cette situation affective fondamentale permet que, dans l’instant, se constitue l’authentique ayant-été (Gewesenheit)56 ; elle rend possible le retour extatique au lieu où le pouvoir-être et l’apérité du monde émergent de la clôture initiale. Mais ce mouvement, qui fait pendant à l’élan anticipatif vers la mort, n’est autre que la ré-pétition de la naissance ; car celle-ci est le processus par lequel l’être-possible émerge de l’enceinte des entrailles.

  • 57 En ce sens, et contre la détermination unilatérale de l’être-là authentique par Heidegger, l’on po (...)

46En tant qu’être-possible — en tant que projet —, l’être-là existe dans la confrontation perpétuelle avec le retrait de l’être-possible. Par là, il est accordé d’un seul tenant à la tonalité de la naissance et de la mort. L’être-jeté du projet est primairement l’être-jeté de la naissance, c’est-à-dire le fait d’être libéré du recouvrement obscur du retrait sur la voie du pouvoir-être en tant que pouvoir-commencer. L’être-jeté ainsi compris accorde l’être-là à la tonalité affective fondamentale du pouvoir-commencer qu’est l’étonnement. Seule la tonalité affective fondamentale de l’angoisse donne à l’être-là qui anticipe la mort l’impulsion sur la base de laquelle il pourra, dans sa volonté d’avoir une conscience, se laisser appeler à l’authenticité. Mais cela n’explique pas encore qu’il soit capable et prêt, dans la résolution de l’instant, à agir historiquement. S’il peut le faire, c’est parce que la situation affective fondamentale de l’étonnement le rend à même de répéter sa naissance par l’institution de commencements57.

  • 58 Cf. Sein und Zeit, p. 391, en liaison avec p. 373 ss. et Holderlins Hymnen, p. 242 ; cf. aussi Hol (...)
  • 59 Cf. Holderlins Hymnen, p. 244, 248, 428.
  • 60 Cf. Holderlins Hymnen, p. 247.
  • 61 Holderlins Hymnen, p. 243.

47Que la naissance soit l’avoir-été essentiel de l’être-là, Heidegger l’a seulement suggéré dans Sein und Zeit, mais il l’a énoncé expressément par la suite58. Dans son premier cours sur Holderlin de 1934/35 où il commente la quatrième strophe de l’Hymne au Rhin, il est dit : « Ce qui est capable du plus, en effet, c’est la naissance et le rayon de lumière que rencontre le nouveau-né ». Heidegger lit le « et » entre « naissance » et « rayon de lumière » comme l’expression d’un rapport de réciprocité entre deux puissances qui ne peuvent se passer l’une de l’autre et qui pourtant s’opposent59 : la naissance, en tant que puissance par laquelle s’opère la provenance depuis l’enceinte des entrailles60, fait face au rayon de lumière entendu comme le regard essentiel (Wesensblick) par où s’affirme, en une poussée inverse, la surabondance d’une grande volonté qui tend au devenir de la forme61. La puissance créatrice du coup-d’œil (Augenblick) s’avère ainsi s’opposer à la puissance qui émane de la provenance natale. Il me semble cependant plus conforme au texte et à la chose même de comprendre « naissance et rayon de lumière » à la façon d’un doublet caractérisant un seul et même phénomène : la puissance fondatrice d’histoire du coup-d’œil étincelant à la façon d’un rayon de lumière n’est pas autre chose que la naissance entendue comme le mouvement d’émerger de l’enceinte des entrailles vers l’ouvert du pouvoir-être - ce dernier s’éprouvant dans son authenticité comme pouvoir-commencer.

48De même que personne ne peut me ravir ma mort, que je regarde en face en un élan anticipatif, j’éprouve également ma naissance, lorsque je me rapporte authentiquement à elle, comme une chose qui m’est inaliénable. Dans mon pouvoir de commencer, j’en suis aussi remis purement à moi-même. Mais au sein de cette isolation radicale, le coup-d’œil me révèle précisément le monde commun. La résolution qui sous-tend le pouvoir de commencer fonde l’authenticité de l’être-en-commun — dimension que la littérature relative à Heidegger ne cesse de réinterroger. De fait, l’étonnement dans sa version authentique, c’est-à-dire la sauvegarde de la crainte mêlée de respect, dispose l’être-là à se tenir respectueusement devant le mystère natal du pouvoir de commencer d’autrui. Cette crainte mêlée de respect qui agit dans la dimension de l’être-en-commun implique que nous renoncions à vouloir maîtriser l’isolation radicale dans laquelle l’autre se situe suivant l’authenticité de son pouvoir de commencer.

49Qu’il y aille en ultime instance de cette crainte mêlée de respect, c’est ce que les Grecs ont découvert en vivant ensemble dans la polis. Dans cette mesure — au vrai décisive — il leur fut donné de sauvegarder l’authenticité de l’étonnement. En interprétant la disposition fondamentale du commencement grec, Heidegger n’a pu rendre justice à cette sauvegarde de l’étonnement authentique, parce la dimension de la « nativité » (Gebürtlichkeit) n’apparaît pas dans toute son efficace dans sa phénoménologie de l’être-là.

  • 62 Surtout à l’occasion de son interprétation réitérée du premier chant du chœur dans l’« Antigone » (...)
  • 63 Heidegger lui aussi utilise ce concept, par exemple dans Hölderlins Dichtung, p. 88 : « La polis d (...)

50Dans le coup d’œil de l’instant repose la force nécéssaire à l’élaboration d’œuvres qui marquent le monde historique de leur sceau. L’étonnement authentique rendit les Grecs capables d’instituer une nouvelle sorte de monde commun, dont le caractère fut exclusivement déterminé par le pouvoir de commencer. Dans cette sorte de monde, la dimension ouverte de l’être-au-monde s’ouvre précisément par ceci que de nombreux êtres humains se reconnaissent les uns les autres dans un respect réciproque, en tant qu’hommes investis de ce pouvoir de commencer. Heidegger a certes parlé à maintes reprises de la polis grecque62, mais la dimension proprement constitutive de cette dernière, le « politique »63 au sens strict — le fait que le monde de la polis s’ouvre à titre d’espace public ou d’espace médiateur entre des hommes capables de commencer — ce phénomène de monde lui est resté inaccessible en raison de son interprétation unilatérale de l’étonnement.

  • 64 Que Heidegger eût pu, en se fondant sur ses connaissances étendues de l’histoire des idées, dévelo (...)

51Ainsi, il utilise le concept « public » en un sens exclusivement péjoratif et méconnaît que la dimension publique impliquée dans la polis64 ait le caractère d’un monde—caractère que son élève Hannah Arendt a découvert par la suite : grâce à la reconnaissance réciproque de ceux qui sont investis du pouvoir natif de commencer, la polis devient une communauté publique dont l’institution repose sur une seule et même finalité : rendre possible et sauvegarder les uns chez les autres, au sein d’une vie partagée, l’être-possible en tant qu’être-possible, c’est-à-dire en tant que pouvoir de commencer. La forme de communauté nouvelle et unique en son genre dans l’histoire du monde qui rend justice à ce phénomène authentique du politique se nomme, depuis les Grecs, démocratie.

52La reconnaissance réciproque, dans la démocratie, de ceux qui peuvent commencer s’accomplit dans le processus d’un singulier antagonisme. Pour maintenir le caractère de monde de leur communauté publique, les hommes singuliers doivent être prêts à apparaître sur la scène publique du monde politique. Or, ils ne peuvent le faire, en tant qu’hommes capables de commencer, qu’à la condition d’exposer publiquement les raisons pour lesquelles l’agir commun doit, suivant leur vision singulière, prendre son commencement. Cette exposition langagière des raisons de commencer, les Grecs la nommaient logon didonai, rendre compte en parlant. Dans cette exposition des raisons de commencer, cependant, le mystère natif du pouvoir de commencer des hommes singuliers, l’abîme du retrait au départ duquel advient le pouvoir authentique de commencer, restent soustraits à la scène publique (Öffentlichkeit). Cet abîme, certes, accorde et détermine ce que le discours par quoi l’on donne raison avance ouvertement comme raisons ; mais il n’est publiquement en jeu que comme cet élément indisponible et innommable qui fait que ceux qui rendent compte de leurs raisons ne peuvent jamais, en ultime instance, réussir ni à s’accorder sans reste dans leurs justifications ni du même coup à devenir parfaitement unanimes au sujet d’une action commune. C’est exactement ce que reconnaît la démocratie lorsqu’elle se montre prête à toujours laisser recommencer par le début le conflit d’opinions inhérent au débat public. Aussi longtemps que cette aptitude reste vivante, la démocratie est accordée à la tonalité fondamentale de la crainte mêlée de respect.

  • 65 Cf. notamment l’article « Logos », in Vortrage und Aufsätze, en particulier p. 211 et 228.
  • 66 Cf. Beiträge, p. 28, 96 ss., 319, 343, 414.
  • 67 Cf. Holderlins Hymnen, p. 165.

53Par cette crainte mêlée de respect, la multiplicité des hommes qui constituent le « public » dans la démocratie — cette dernière étant la forme d’Etat propre à une multiplicité — est en même temps reconnue comme étant composée d’individus capables de commencer. Par là est levée l’alternative qui donne à choisir entre une minorité d’hommes isolés existant sur un mode authentique et le grand nombre des autres qui existeraient sur un mode inauthentique. Heidegger a proposé deux possibilités d’interprétation du logos, comme acte de rendre raison dans le logon didonai — double sens derrière lequel se retrouve l’alternative de l’authenticité et de l’inauthenticité. Soit le logos apparaît chez lui comme l’unité rassemblante qui libère l’étant du recouvrement du retrait vers l’ouvert de la venue à la présence65. Déjà chez Héraclite, comprendre ce logos est l’affaire d’un petit nombre d’hommes isolés dans leur résolution pour un premier commencement, tout comme ce sont quelques hommes solitaires, dans les Beiträge de Heidegger, qui vont à la rencontre de l’autre commencement66. Ou alors, le logos entre en jeu sur le mode de l’inauthenticité et — que ce soit chez les Grecs ou aujourd’hui — il s’apparente à la curiosité en ce qu’il coïncide avec le compte-rendu calculateur et évaluateur du grand nombre67 qu’Héraclite avait déjà critiqué pareillement.

  • 68 Pour la clarification historico-systématique du premier concept de logos, cf. mon livre sur les pr (...)
  • 69 La dignité de l’individu affirmée dans la Déclaration des Droits de l’Homme repose, d’après Hannah (...)

54Dans ces deux interprétations, Heidegger manque le phénomène du logos tel qu’il fut originairement enraciné dans la pensée grecque de la polis68. Le logos est la façon de parler ensemble par laquelle la crainte mêlée de respect qui rend possible l’authentique pouvoir de commencer des individus vient habiter la communauté publique du grand nombre. La déclaration moderne des Droits de l’Homme dont le noyau est la « liberté de l’individu » a son fondement philosophique authentique dans la crainte mêlée de respect qui, lors du commencement grec, a empreinte de sa tonalité propre la reconnaissance réciproque des citoyens investis du pouvoir natif de commencer69.

  • 70 La tradition typiquement occidentale de la liberté est sans cesse régénérée par le pouvoir natif d (...)
  • 71 Dans les Beitrdge, p. 38, Heidegger concède malgré tout que dans la prétention de toujours vouloir (...)

55C’est dans ce contexte surtout qu’il appert que la disposition native fondamentale de l’étonnement n’a pas péri jusqu’à ce jour dans l’horizon de l’histoire occidentale — et cela contrairement à l’hypothèse prédominante de Heidegger. Ce dernier n’a pu percevoir le trait spécifique par lequel se distingue encore aujourd’hui la démocratie libérale, fondée sur les droits de l’homme, et enracinée dans le commencement grec70. La démocratie lui apparut dès lors comme une forme de manifestation parmi d’autres de l’oubli de l’être — placée sous l’égide de la « faisance »71. Et dans la décennie consécutive à Sein und Zeit, il ne vit pas la raison qui permettait d’en faire le paradigme d’une critique adressée au national socialisme, pas plus qu’il ne perçut, dans sa période tardive, un quelconque motif d’attendre un avenir plus prometteur que ce que réservait n’importe quel système totalitaire. C’est ici que nous devons dépasser Heidegger. Mais si nous le pouvons, c’est précisément parce que, par sa phénoménologie de l’être-au-monde affectivement disposé, il a fait accomplir à la philosophie de notre siècle un pas tout à fait décisif.

Bibliographie

Note bibliographique

Les œuvres de Heidegger mentionnées dans le texte sont citées sous les abréviations suivantes : Beiträge- Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), hrsg. v. Fr.-W. v. Herrmann, Frankfurt a. M., 1989 (Gesamtausgabe Bd. 65).

Einführung in die Metaphysik - Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953, 4. Aufl., 1976.

Grundbegriffe- Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit, hrsg. v. Fr.W. v. Herrmann, Frankfurt a. M., 1983 (Gesamtausgabe Bd. 29/30).

Grundfragen- Grundfragen der Philosophie. Ausgewahlte « Probleme » der « Logik », hrsg. v. Fr.-W. v. Herrmann, Frankfurt a. M., 1984 (Gesamtausgabe Bd. 45).

Holderlins Dichtung Erläuterungen zu Hôlderlins Dichtung, hrsg. v. Fr.-W. v. Herrmann, Frankfurt a. M., 1981 (Gesamtausgabe Bd. 4).

Holderlins Hymne « Der Ister » - Hölderlins Hymne « Der Ister », hrsg. v. W. Biemel, Frankfurt a. M., 1984 (Gesamtausgabe Bd. 53).

Holderlins Hymnen - Hôlderlins Hymnen « Germanien » und « Der Rhein », hrsg. v. S. Ziegler, Frankfurt a. M., 1980 (Gesamtausgabe Bd. 39).

Sein und Zeit - Sein und Zeit, Tübingen, 1927, 15. Aufl., 1979.

Seminare- Seminare, hrsg. v. C. Ochwadt, Frankfurt a. M., 1986 (Gesamtausgabe Bd. 15).

Unterwegs zur Sprache - Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959.

Vortäge und Aufsätze - Vortage und Aufsätze, Pfullingen, 1954.

Was ist das die Philosophie ? - Was ist das - die Philosophie ?, Pfullingen, 1956.

Wegmarken- Wegmarken, hrsg. v. Fr.-W. v. Herrmann, Frankfurt a. M., 1976 (Gesamtausgabe Bd. 9).

Notes

1 Cette triade d’« œuvres » revient constamment chez le Heidegger des années trente, cf. notamment Hölderlins Hymnen, p. 144.

2 Ne connaissant pas les textes des années 30 non encore publiés à l’époque, j’ai tenté pour la première fois et de façon provisoire, en 1980, de comprendre la réponse de Heidegger à la question du caractère impérieux de l’histoire de l’être. L’article dans lequel j’ai entrepris cette tentative s’intitule : « Heideggers These vom Ende der Philosophie », in Zeitschrift für philosophische Forschung, no 33,1980. J’espère par le présent travail avoir donné à ma critique de Heidegger une forme qui respecte mieux ses intentions.

3 Cf. à ce propos M. HAAR : Stimmung et pensée, in Heidegger et l’idée de la phénoménologie, Dordrecht, 1988 (Phaenomenologica vol. 108), p. 267. Pour tous les développements qui suivent, nous renvoyons aux éclaircissements significatifs du concept heideggerien de Stimmung contenus dans cet article.

4 Cf. notamment Beiträge, p. 21, 45 ss., 96 ss., 123 et Grundfragen, p. 129-155.

5 Dans mon étude « Heidegger und das Prinzip der Phdnomenologie », j’ai tenté de développer en quel sens le chemin de pensée de Heidegger, après Sein und Zeit, pouvait s’interpréter comme une radicalisation conséquente de la problématique phénoménologique du monde inaugurée par Husserl, in Heidegger und die praktische Philosophie, éd. par A. Gethmann-Siefert et O. Pôggeler, Frankfurt a. Μ., 1988 (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 694).

6 Cf. Sein und Zeit, p. 138 : « En fait, nous devons de façon principielle confier ontologiquement à la ‘simple disposition’la découverte primaire du monde », et Holderlins Hymnen, p. 82 : « La disposition, en tant que disposition, fait advenir l’apérité de l’étant » ; p. 141 : « L’ouverture du monde advient dans la disposition fondamentale ».

7 Eu égard à cette connexion élémentaire, Heidegger peut dire dans Grundfragen, p. 154 : « ...la disposition bien comprise mène au dépassement de l’appréhension de l’homme en cours jusqu’à ce jour ».

8 Cf. Unterwegs zur Sprache, p. 252.

9 Cf. notamment Holderlins Dichtung, p. 173 : « ... le juste temps, lorsqu’il est temps : l’instant historique ».

10 Cf. Was ist das - die Philosophie ?, p. 36 : « ...c’est seulement sur la base de l’être-disposé (Be-stimmtheit)... que le dire de la correspondance reçoit... sa détermination (Be-stimmtheit) ».

11 Cf. Hölderlins Hymnen, p. 143 : « Dans la disposition advient l’exposition ouvrante au milieu de l’étant. Cela implique en même temps que l’être-là de l’homme soit en soi déjà transporté dans l’être-là des autres, c’est-à-dire qu’il soit seulement à la façon dont il est à être avec les autres. Etre-là, c’est essentiellement être en commun, être l’un pour l’autre ou l’un contre l’autre ». De façon analogue, Heidegger avait déjà déclaré dans Sein und Zeit, p. 297 ss., que la résolution modifie « ... co-originairement la découverte fondée en elle du ‘monde’ et la révélation de la cœxistence des autres. Le ‘monde’ sous-la-main ne devient pas autre ‘quant à son contenu’, le cercle des autres hommes ne fait l’objet d’aucune substitution, et pourtant, l’être-aux-choses qui sont sous la main, marqué par la compréhension et la préoccupation, et l’être-avec les autres, marqué par l’assistance, se déterminent à présent au départ du pouvoir-être-soi le plus propre ». Cf. aussi à ce propos la clarification de Fr.-W. von Hermann, Heideggers Philosophie der Kunst, Frankfurt a. M., 1980, p. 342 s.

12 Cf. dans la postface à « Was ist Metaphysik ? », in Wegmarken, p. 307 : « ... proche de l’angoisse essentielle en tant qu’effroi devant l’abîme habite la crainte mêlée de respect. » (souligné par moi) ; cf. également dans l’introduction à « Was ist Metaphysik ? » de 1949, in Wegmarken, p. 371, où il est dit que l’angoisse est « adressée » (zugeschickt) par l’effroi.

13 Dans les Beiträge, p. 304, Heidegger dit de l’être-jeté de l’être-là humain qui, d’après Sein und Zeit, s’annonce de façon authentique dans la situation affective fondamentale de l’angoisse : « L’être-jeté advient et s’atteste surtout dans la détresse inhérente à l’abandon de l’être et dans la nécéssité de poser une décision ». Cf. Grundfragen, p. 197 ss.

14 Cf. Grundbegriffe, p. 242 : « Nous sommes en quête d’un ennui profond - d’un ennui, c’est-à-dire d’un ennui qui soit déterminé, qui soit tel qu’il caractérise notre être-là - et non d’un ennui profond au sens large et général. » La relation qui existe entre les dispositions fondamentales en tant que possibilités en quelque sorte suprahistoriques de l’être-là et leur rapport à l’histoire constitue le thème principal de la recherche de M. Haar citée dans la note 3.

15 Cf. l’annotation de Heidegger datée de l949 à « Was ist Metaphysik ? », in Wegmarken, p. 111.

16 Cf. Grundbegriffe, p. 244 ss. L’ennui profond et l’angoisse authentique ont l’indifférence pour trait commun ; cf. « Was ist Metaphysik ? »,in Wegmarken, p. 111.

17 Cf. notamment Beiträge, p. 126 ss.

18 Cf. Beiträge, p. 11, 24, 125.

19 Beiträge, p. 157.

20 Grundbegriffe, p. 211.

21 En ce sens, toute disposition directrice naît « du plaisir de dépasser tour à tour, par un cheminement interrogatif, les commencements », Beitrage, p 169.

22 Cf. notamment Beitrage, p. 396.

23 Ainsi, cette disposition fondamentale est la crainte mêlée de respect devant la résonance naissante de l’événement, Beitrage, p. 396.

24 En ce qui concerne la crainte mêlée de respect, cf., outre les Beitrage, Hölderlins Dichtung, p. 131 ss.

25 Cf. notamment Beitrage, p. 8, 14 ss., 107, 395 ss., et Grundfragen, p. 2 : « La retenue est cette disposition dans laquelle cet effroi, loin d’être surmonté et écarté, est justement protégé et sauvegardé par la crainte mêlée de respect ».

26 Cf. notamment Beitrage, p. 31 : « La retenue est le rapport original, s’opérant d’un coup d’œil, à l’événement, rapport dans lequel nous sommes appelés par son appel » ; p. 34 : « La retenue dispose l’instant à chaque fois fondateur... »

27 M. Haar supppose déjà la même connexion dans sa recherche citée à la note 3. Comme la retenue est la disposition propre de l’authenticité — pour nous exprimer dans la langue de Sein und Zeit —, Heidegger peut dire dans les Beitrage, p. 107, que c’est elle qui engendre les dispositions directrices de l’effroi et de la crainte mêlée de respect.

28 Cf. Grundbegriffe, p. 245 ss.

29 Cf. Hölderlins Hymnen, p. 142 : « ...je n’ai le cœur à rien - forme originaire de l’ennui qui, à son tour, peut se déployer en une disposition fondamentale. »

30 En ce sens, Heidegger parle dans Was ist das - die Philosophie ?, p. 42 ss., de l’ambiguïté multiforme de la disposition fondamentale d’aujourd’hui.

31 D’après les Beiträge, p. 304, ce que fait l’être-là qui se projette et ouvre un monde en tant qu’il est jeté, n’est « rien autre... qu’accueillir dans l’être l’élan qui vient à lui (den Gegenschwung im Seyn aufzufangen) ».

32 Cf. Beiträge, p. 14 ss., 21 ss.

33 Cf. Was ist das - die Philosophie ?, p. 42 ss.

34 Cf. Beiträge, p. 22 : L’« inspiration disposante » (stimmende Einfall) de la disposition fondamentale doit « fondamentalement rester une contingence (Zu-fall)... »

35 Sein und Zeit, p. 134.

36 Cf. Sein und Zeit, p. 136 : « ...nous ne nous rendons jamais maîtres de notre disposition en nous libérant simplement de celle-ci, mais toujours par la vertu d’une disposition opposée » ; et Holderlins Hymnen, p. 142 : « Parce que l’être-là - en tant qu’il est - est disposé, la disposition ne peut jamais se transformer que par le biais d’une disposition opposée, et seule une disposition fondamentale est à même de susciter une transformation thymique fondamentale... »

37 Cf. Théétète 155d et Métaphysique A 2, 982b, 12 ss.

38 Cf. surtout Was ist das - die Philosophie ?, p. 38 ss., de même que Grundfragen, p. 155 ss. et p. 170 : « L’étonnement transporte d’abord dans et devant l’étant en tant qu’il est tel. C’est en un tel transport que réside l’authentique disposer de la disposition affective fondamentale. Cette dernière est dite fondamentale parce qu’elle transporte l’homme qu’elle dispose en une dimension sur et dans laquelle la parole, l’œuvre et l’action peuvent se fonder quant à leur advenue, et l’histoire commencer ».

39 Cf. Beiträge, p. 186 : « Si cette détresse (scil. : de l’oubli de l’être) n’avait pas la grandeur qui consiste à provenir du premier commencement, d’où tiendrait-elle la force de nous contraindre à être prêts pour l’autre (scil. :commencement) ? » ;cf. aussi p. 434 ss. et Grundfragen, p. 197 : « L’effroi en tant que disposition fondamentale de l’autre commencement... abrite en lui, à sa façon... le nouvel étonnement ».

40 D’après Heidegger, la définition aristotélicienne de l’étonnement en termes de. pathos vise pratiquement aussi la contingence de ce fait d’être assailli par la détresse de la disposition fondamentale, cf. Grundfragen, p. 175.

41 Cf. Grundfragen, p. 167.

42 Cette perplexité est une façon de retenir l’inexplicable devant lequel se trouve l’être-là tandis qu’il s’étonne, cf. Grundfragen, p. 163 et 168.

43 Cf. Métaphysique A 2, 982d, 17/18.

44 Dans les Beitrage, p. 434, Heidegger caractérise cependant la nouveauté de l’autre commencement comme étant la « fraîcheur de l’originarité propre à ce qui commence à nouveau ».

45 M. Haar, dans son article mentionné dans la note 3, p. 274, insiste également sur la relation entre l’étonnement et la crainte mêlée de respect.

46 Cf. « Was ist Metaphysik ? », in Wegmarken, p. 121.

47 Cf. Was ist das - die Philosophie ?, p. 40 : le thaumazein « est, en tant qu’un tel recul et une telle retenue, en même temps emporté vers et pour ainsi dire enchaîné par ce devant quoi il recule ».

48 Cf. Grundfragen, p. 180.

49 Cf. Sein und Zeit, p. 170ss.

50 En ce qui concerne la critique ultérieure de la curiosité et de la science historique (Historie) par Heidegger, cf. notamment Grundfragen, p. 134 et 156, et Holderlins Dichtung, p. 76. En ce qui concerne la critique du savoirtoujours-davantage par Héraclite, cf. de l’auteur, « Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phänomenologische Besinnung », Berlin, 1980, p. 75, 188 ss.

51 Heidegger maintient cette même interprétation jusque dans son œuvre la plus tardive, cf. Seminare, p. 331 s.

52 Outre les Beiträge, cf. notamment Grundfragen, p. 169.

53 Le se-retirer - et par là-même, la non-interrogation du primat de la présence chez les Grecs - « se cèle lui-même en tant que tel et laisse uniquement le noninquiétant ou le prodigieux (das Un-gebeuere) de l’éclosion de l’étant lui-même - de sa constante venue a la présence dans l’ouverture (alètheia)-constituer l’essentiel mouvement de l’être pour la pensée commençante ». L’essentiel mouvement de l’être (Wesung), sans être compris comme tel, est venue à la présence (Anwesung).

54 Cf. notamment Beiträge, p. 169, 179, 187. Aux pages 434 ss., l’acte de commencer selon l’autre commencement est caractérisé comme le fait d’oser se lancer dans l’avenir découvert du premier commencement.

55 Cf. Grundfragen, p. 184.

56 A propos de l’avoir-été (Gewesenheit) authentique en tant que mouvement d’en revenir à la naissance, cf. Fr.-W. VON HERRMANN, Heideggers Philosophie der Kunst, Frankfurt a. M., 1980, p. 77.

57 En ce sens, et contre la détermination unilatérale de l’être-là authentique par Heidegger, l’on pourrait, avec Hannah Arendt (Vita activa oder Vom tätigen Leben, Munich, 1960, p. 242), dire à propos de l’anticipation de la mort : « les hommes ne naissent pas pour mourir mais pour commencer quelque chose de nouveau ».

58 Cf. Sein und Zeit, p. 391, en liaison avec p. 373 ss. et Holderlins Hymnen, p. 242 ; cf. aussi Holderlins Dichtung, p. 148, notes.

59 Cf. Holderlins Hymnen, p. 244, 248, 428.

60 Cf. Holderlins Hymnen, p. 247.

61 Holderlins Hymnen, p. 243.

62 Surtout à l’occasion de son interprétation réitérée du premier chant du chœur dans l’« Antigone » de Sophocle : cf. Einfübrung in die Metaphysik, p. 161 ss., et Hölderlins Hymne « Der Ister », p. 97 ss.

63 Heidegger lui aussi utilise ce concept, par exemple dans Hölderlins Dichtung, p. 88 : « La polis détermine le ‘politique’ ».

64 Que Heidegger eût pu, en se fondant sur ses connaissances étendues de l’histoire des idées, développer un concept authentique, c-à-d. politique, de l’espace public (Offentlichkeit), c’est ce que montre par exemple sa définition de la « res publica » latine, dans Vortrage und Aufsätze, p. 173, comme étant « ...cela qui, de façon ultime, concerne chacun dans le peuple, qui l”a’ et, pour cette raison, est traité publiquement ».

65 Cf. notamment l’article « Logos », in Vortrage und Aufsätze, en particulier p. 211 et 228.

66 Cf. Beiträge, p. 28, 96 ss., 319, 343, 414.

67 Cf. Holderlins Hymnen, p. 165.

68 Pour la clarification historico-systématique du premier concept de logos, cf. mon livre sur les présocratiques mentionné à la remarque 50, en particulier p. 174 ss. J’ai tenté d’éclaircir le sens du logon didonai politique chez les Grecs, depuis les débuts de la philosophie, dans les travaux suivants : 1) « Die Zweideutigkeit der Doxa und die Verwirklichung des modernen Rechtstaats », in Meinungsfreiheit-Grundgedanken und Geschichte in Europa und USA, éd. par J. Schwardtländer et D. Willoweit, Kehl a. Rh./Strasbourg, 1986 ; 2) « Husserl und die Griechen », in Phänomenologische Forschungen, éd. par E. W. Orth, vol. 22, 1989. J’ai déjà exposé ma critique de l’interprétation heideggerienne du logon didonai, sous une autre forme, dans l’article « Heidegger und das Prinzip der Phanomenologie » (cf. note 5).

69 La dignité de l’individu affirmée dans la Déclaration des Droits de l’Homme repose, d’après Hannah Arendt, sur notre « nativité » (Gebürtlichkeit). Cf. notamment « Vita activa » (cf. note 57), p. 167.

70 La tradition typiquement occidentale de la liberté est sans cesse régénérée par le pouvoir natif de commencer ; aussi est-elle une suite de « renaissances », cf. H. ARENDT, Vom Leben des Geistes, vol. 2 : Das Wollen, Munich/Zurich, 1978, p. 201 et 206. En ce qui concerne la signification de la « nativité » pour la tradition de pensée européenne, cf. de l’auteur « Husserls These von der Europäisierung der Menschheit », in Phanomenologie im Widerstreit, éd. par C. Jamme et O. Pôggeler, Frankfurt a. M., 1990.

71 Dans les Beitrdge, p. 38, Heidegger concède malgré tout que dans la prétention de toujours vouloir avoir raison qui sous-tend le conflit d’opinion démocratique — prétention qui « exige que l’on concède de donner à chacun son opinion » —un reste de philosophie véritable est encore visible. En ce qui concerne l’interprétation philosophique de la déclaration moderne des Droits de l’Homme au départ du commencement grec, cf. mon article cité à la note 68 « Die Zweideutigkeit der Doxa und die Verwirklichung des modernen Rechtsstaats ».

Notes de fin

* Texte paru initialement sous le titre Grundbestimmung und Zeitkritik beiHeidegger, in Zur philosophischen Aktualität Heideggers, Actes du symposium de la fondation Alexandre von Humboldt (2428 avril 1989 Bonn/Bad Godesberg), Bd I : Philosophie und Politik, Hrsg. von D. Panenfuss und O. Pöggeler, Frankfurt a. M., Klostermann, 1991, pp. 31-56.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1994

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