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L’évidence du monde

 | 
Robert Brisart
, 
Raphaël Célis

Ire partie. Heidegger et la profondeur du phénomène

Husserl et Heidegger sur la réduction phénoménologique et la double vie du sujet

Rudolf Bernet

Texte intégral

  • 1 Cf. J.-L. MARION, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, 1 (...)
  • 2 Cf. M. HENRY, Philosophie et subjectivité, in Encyclopédie philosophique universelle, 1,1989, p. 4 (...)

1Après avoir subi un trop long purgatoire, la problématique de la réduction phénoménologique occupe à nouveau et à juste titre le devant de la scène de la pensée phénoménologique, notamment en France1. Tout le monde semble d’accord pour considérer cette réduction comme un retour ou une reconduction (Rückführung) de la pensée philosophique aux phénomènes. Quels phénomènes ? Ceux dont l’apparition nécessite une démarche ou un événement particulier, celui justement de la réduction phénoménologique ! Celle-ci a donc pour tâche de faire apparaître des phénomènes habituellement cachés, elle conduit à la phénoménalisation de ce qui, sans elle, ne serait jamais devenu un phénomène. En éveillant des phénomènes dormants, la réduction phénoménologique fait appel à la vigilance du sujet. Voilà un deuxième point sur lequel tout le monde s’accorde : la réduction phénoménologique est impensable sans un sujet capable d’accueillir la donation des phénomènes que cette réduction fait apparaître pour la première fois2. Ces phénomènes au sens phénoménologique ne sont pas seulement recouverts par les phénomènes de la vie ordinaire, mais ils constituent en même temps le fondement dont les phénomènes ordinaires reçoivent leur signification. La donnée offerte par la réduction phénoménologique est donc une donnée fondamentale, fondatrice de toute autre donation. Au-delà de ce troisième point d’accord, les avis commencent cependant à diverger sur ce que les phénomènes phénoménologiques font apparaître, sur la forme de l’apparaître qui leur est propre, et sur la manière dont ils se différencient et se lient avec les phénomènes ordinaires.

2Qu’est-ce qui apparaît grâce à la réduction phénoménologique ? Husserl dit que c’est la subjectivité transcendantale en tant qu’elle constitue le monde. Ce qui devient phénomène, c’est donc tout autant le monde en tant qu’il est constitué par la subjectivité transcendantale que cette subjectivité elle-même en tant qu’elle constitue le monde. La réduction phénoménologique met ainsi en lumière la « corrélation transcendantale » entre l’être du sujet constituant et l’être du monde constitué en montrant aussi comment cette constitution était déjà à l’œuvre dans la vie naturelle, sans qu’elle apparaisse pour autant. Pour Heidegger aussi, c’est l’être et notamment l’être des étants qui apparaît grâce à la réduction phénoménologique : l’être des outils, l’être du monde ambiant, l’être du Dasein dans ses divers modes de l’existence, et finalement le sens de l’être en général. Cet apparaître phénoménologique ne fait cependant plus appel à un regard détaché, comme chez Husserl, mais il s’accomplit au sein de l’existence effective du Dasein. Avec l’apparaître de l’être des différents étants, Heidegger interroge dès ses premiers écrits phénoménologiques la phénoménalité de ces phénomènes. J.-L. Marion, enfin, tente de dépasser une telle conception « transcendantale » husserlienne ou « existentiale » heideggerienne de la réduction pour faire apparaître « le don de se rendre ou de se soustraire à la revendication de l’appel » (p. 305). Ce don s’adresse à « l’interloqué » et s’accomplit chaque fois qu’il y a appel et quel que soit le contenu de cet appel. Faisant apparaître « l’appel comme tel » (p. 295), cette réduction ouvre un champ de donation qui est bien plus large que le phénomène de la corrélation transcendantale ou le phénomène ontologique.

  • 3 Cf. Quatre principes de la phénoménologie, p. 10 : « Cette confusion catastrophique de l’apparaîtr (...)

3La question de savoir ce qui apparaît grâce à la réduction phénoménologique a donc trouvé une réponse claire au cours de l’histoire de la phénoménologie, même si les réponses diffèrent et que la nature de cette différence est loin d’être claire. M. Henry a raison de faire remarquer que bien des phénoménologues ont par contre négligé de se préoccuper de la question de savoir ce que « apparaître phénoménologiquement » veut dire. Selon M. Henry, cette absence de questionnement serait due au fait qu’on pensait connaître la réponse en assumant que tout apparaître prenait nécessairement la forme de l’intentionnalité ou de la transcendance extatique3. Plutôt que de présupposer que toute donation est une affection de l’immanence du sujet par quelque chose qui le dépasse, il faudrait selon lui faire une place à « la duplicité de l’apparaître » (p. 23) et se rendre à l’évidence que l’apparaître de la transcendance n’est qu’une forme dérivée de l’apparaître : « Jamais cependant l’affection par le monde ni par conséquent par un étant ne se produirait si cette affection extatique ne s’auto-affectait dans la Vie, laquelle n’est autre chose que cette auto-affection primitive » (p. 16).

  • 4 Cf. Quatre principes de la phénoménologie, surtout p. 3-15.

4Nous n’avons pas l’intention, ici, de discuter ces nouvelles pensées de la réduction (diversement) développées par J.-L. Marion et M. Henry. Mais nous voulons les garder à l’esprit en nous livrant, à notre tour, à une nouvelle lecture de la signification de la réduction phénoménologique dans l’œuvre de Husserl et de Heidegger. Notre ambition n’est pas de dépasser le phénomène ontologique à la manière de E. Levinas et de J.-L. Marion vers un mode de donation qui serait « autrement qu’être », ni même d’interroger, comme le fait si subtilement M. Henry4, les ambiguïtés de cette identité entre être et apparaître dont se réclament à la fois Husserl et Heidegger. En relisant Husserl et Heidegger pour nous demander encore une fois ce qui apparaît, à qui et de quelle manière, dans la réduction phénoménologique, nous poursuivons cependant un dessein qui rencontre certaines préoccupations de M. Henry, et notamment ce qu’il a appelé « la duplicité de l’apparaître ». Nous voulons avant tout mettre en évidence la double vie du sujet transcendantal et du Dasein, telle qu’elle apparaît dans une réduction phénoménologique qui semble ainsi poursuivre un double objectif. Nous essayerons de montrer comment la réduction phénoménologique fait apparaître un sujet qui, pour une part, tient au monde et, pour une autre part, s’en détourne. Plus précisément encore, comment le sujet transcendantal ou le Dasein apparaît à travers la réduction phénoménologique comme menant une vie double et comment, de ce fait, il s’apparaît à lui-même d’une double manière. Si la réduction phénoménologique introduit bien une scission ou une séparation, celle-ci concerne donc moins une prétendue opposition entre la rationalité des phénomènes phénoménologiques et la déraison des phénomènes ordinaires que le phénomène phénoménologique lui-même, à savoir l’apparaître du sujet transcendantal ou du Dasein.

5Husserl rend compte de cette duplicité du sujet transcendantal en faisant une distinction entre, d’une part, le sujet en tant qu’il constitue le monde et, d’autre part, le sujet en tant qu’il assiste en « spectateur impartial » à cette constitution. Dans le premier cas, il s’agit du sujet transcendantal tel que la réduction phénoménologique le donne à voir, dans le second cas du sujet transcendantal en tant qu’il est l’agent qui effectue cette réduction phénoménologique. Le premier sujet s’apparaît à lui-même à travers l’œuvre qu’il accomplit dans et pour le monde, le second sujet s’apparaît à lui-même d’une manière immédiate, c’est-à-dire en dehors de toute référence au monde. Pourtant de part et d’autre, il s’agit d’un seul et même sujet transcendantal. Chez Heidegger, cette scission au sein du sujet transcendantal prend la forme d’un double mode de l’existence du Dasein. Dans l’existence « impropre », le Dasein se préoccupe des affaires pratiques de son monde familier, et dans l’existence « propre », il est amené à se soucier de son propre être. Ainsi la réduction phénoménologique révèle-t-elle dans un premier moment l’être à-portée-demain des outils et la signifiance du monde familier, et dans un deuxième moment l’être propre du Dasein tel qu’il apparaît quand cette signifiance du monde s’effondre. A travers ces deux moments de la réduction phénoménologique, le Dasein apparaît à lui-même différent et différemment : d’une part comme impliqué dans le monde, et d’autre part comme exilé du monde ; d’une part dans la perte de soi, et d’autre part dans un retour à soi qui ressemble fort à une auto-affection. Pourtant il s’agit, ici encore, du même Dasein dont c’est justement le sort ontologique de ne pas pouvoir échapper à cette ambiguïté de son existence, à cette duplicité face à la double révélation de la vérité de son propre être.

6En assignant tous les deux à la réduction phénoménologique la tâche de faire apparaître la double vie du sujet, Husserl et Heidegger sont cependant loin de dire la même chose. Le mode d’apparaître du sujet transcendantal et du Dasein diffère fondamentalement. Comme diffère aussi l’analyse du rapport qui lie et sépare les deux modes de l’apparaître du sujet transcendantal et du Dasein.

1. Husserl

  • 5 E. FINK, VI. Cartesianische Méditation. Teil 1 : Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, Hu (...)

7Le fait que nous allons nous servir d’un texte de la main de E. Fink pour montrer comment la réduction, telle que Husserl l’envisage, fait apparaître une double vie du sujet transcendantal, peut surprendre. Cependant, le texte de la Sixième Méditation Cartésienne5 a été rédigé en 1932 sur la demande de Husserl pour faire suite à une version remaniée des Méditations Cartésiennes. Fink était alors l’assistant privé de Husserl et son texte a été écrit à une époque où la collaboration entre le maître et l’élève était on ne peut plus étroite. Husserl a suivi de près la genèse de ce texte, il l’a attentivement relu à plusieurs reprises, et il l’a annoté copieusement, notamment là où il voulait marquer son désaccord avec la manière dont Fink présentait sa pensée. Il va de soi que nous ne manquerons pas de tenir compte de ces remarques critiques. Cela nous permet du même coup de considérer le reste du texte de Fink comme une présentation autorisée de la pensée de Husserl.

8La Sixième Méditation Cartésienne s’intitule « L’idée d’une doctrine transcendantale de la méthode », et Fink s’y emploie notamment à mettre en évidence la signification ontologique de la réduction phénoménologique husserlienne. Celle-ci est destinée à faire apparaître la différence entre « l’être » du monde et le « pré-être » de la conscience transcendantale. Celle-ci étant à la fois l’objet qui apparaît dans la réduction phénoménologique et le sujet qui accomplit cette réduction, la différence ontologique se prolonge donc jusqu’au sein du sujet transcendantal lui-même. Fink pense même que c’est au niveau transcendantal que la différence ontologique est la plus profonde : alors qu’entre le sujet constituant et le monde constitué règne une « analogie » d’être, le sujet constituant et le spectateur phénoménologique de cette constitution sont au contraire séparés par un « abîme » profond, par une « opposition » d’être.

1.1 L’être du monde et l’être de la conscience constituante

9Pour Husserl et Fink, la réduction phénoménologique et le phénomène non mondain qu’elle porte à l’apparaître prennent appui tous les deux sur le monde. Il est vrai que la réduction phénoménologique fait apparaître la conscience constituante hors du monde, mais elle fait aussi apparaître le monde comme étant constitué. On peut donc dire qu’elle fait apparaître l’être du monde à partir de son origine dans le sujet transcendantal. L’être de la conscience constituante et l’être du monde constitué sont donc différents, mais non pas indifférents l’un par rapport à l’autre. En délogeant la conscience constituante du monde, la réduction phénoménologique ne change donc rien au fait que cette conscience est-au-monde. L’être de la conscience constituante consistant à se préoccuper du monde, celle-ci est tout naturellement amenée à s’intégrer dans le monde en se faisant sujet mondain ou sujet « empirique ». C’est précisément cette fascination pour le monde qui fait que dans la vie quotidienne ou « naturelle », le sujet transcendantal « s’aperçoit » lui-même comme faisant partie du monde et oublie ainsi la différence ontologique qui règne entre lui-même et le monde. Cette différence entre l’être de la conscience constituante et l’être du monde constitué n’apparaît qu’à la faveur de la démarche artificielle de la réduction phénoménologique qui fait intervenir un nouveau mode de vie du sujet transcendantal dans lequel celui-ci n’est plus impliqué dans l’œuvre de la constitution du monde. Cet agent de la réduction phénoménologique, ce « spectateur phénoménologisant », tout en étant séparé du monde et tout en s’abstenant de prendre part à sa constitution, fait pourtant encore honneur au monde en lui permettant d’apparaître comme étant-constitué. Il ne peut entrer en action et développer la forme de vie transcendantale qui lui est propre que sur la base d’une constitution du monde déjà accomplie, d’un monde qui lui est « pré-donné ».

10La Sixième Méditation Cartésienne s’interroge longuement sur les motifs qui conduisent un sujet à effectuer ce changement radical de sa vie qu’implique la réduction phénoménologique. Il s’avère cependant au bout de cet examen des différents motifs possibles, qu’aucun d’entre eux ne saurait être considéré comme contraignant : aucune difficulté rencontrée dans la vie naturelle, aucun désir de clarification, aucune volonté de faire œuvre de science n’a le pouvoir d’extraire l’homme de son immersion dans la vie naturelle qui s’accomplit au sein du monde. Comme le dit Husserl dans une note marginale, l’homme qui s’arrache à sa fixation au monde, qui transcende (übersteigen) « son soi-même naturel, son être-homme ‘empirique’ » accomplit un « saut » (Sprung) (p. 36). Même si la phénoménologie est une science, l’entrée en phénoménologie doit donc être considérée comme un acte de foi dépourvu de toute prévision ou prévoyance (Vor-Sicht) (p. 40).

11Le « saut » dont parle Husserl est un saut dans la réduction phénoménologique et un saut hors du monde. S’il est vrai que c’est le même sujet transcendantal que l’on retrouve en aval et en amont de ce saut, c’est pourtant au cours de ce saut que le sujet se scinde en sujet constituant et en sujet spectateur. En sautant hors de la constitution du monde, le sujet s’établit dans la position du spectateur qui observe la constitution du monde sans y prendre part (unbeteiligter Zuschauer). En créant un tel spectateur, la réduction phénoménologique fait apparaître le sujet constituant et le monde constitué différemment que dans la vie naturelle, et elle fait apparaître leur différence. Elle dépouille le sujet constituant de son aperception empirique et elle fait apparaître le monde constitué comme le sol universel de la vie naturelle. Ce n’est en effet qu’en s’adjoignant un tel spectateur comme son « exposant » (Exportent) (p. 44, 65) que la conscience constituante peut s’apparaître à elle-même comme différente du monde qu’elle constitue. Pour qu’apparaissent l’unité de corrélation propre à la constitution et la différence d’être entre la conscience transcendantale et le monde, il faut que le sujet transcendantal se scinde en deux pour devenir à la fois conscience constituante et spectateur phénoménologisant.

12Quand Husserl dit que la réduction phénoménologique fait apparaître comment, au cours de la vie naturelle, la conscience transcendantale constitue le monde sans s’en rendre compte, cela ressemble fort à un acte de réflexion. Donnant à voir la constitution du monde, le phénomène au sens de la phénoménologie transcendantale serait donc une simple vue réflexive sur le phénomène au sens de la vie naturelle. A y regarder de plus près, ce passage du phénomène naturel au phénomène phénoménologique est cependant l’œuvre d’une réflexion ou d’une « thématisation » d’un genre tout à fait particulier. Plutôt que de porter devant le regard le sujet constituant en le séparant de l’objet constitué, et plutôt que de faire de la conscience constituante l’objet d’une seconde conscience constituante, la réflexion phénoménologique fait intervenir le regard d’un spectateur qui supervise l’œuvre de la constitution sans y participer.

13La réduction phénoménologique est donc bien plus qu’un simple redoublement réflexif de la conscience, puisqu’elle y introduit une véritable scission. Celle-ci ne concerne pas seulement la relation entre la conscience constituante et le monde constitué, mais aussi la conscience transcendantale elle-même en tant qu’elle est d’une part agent et d’autre part spectateur de la constitution du monde. Le phénomène qui apparaît pour la première fois grâce au spectateur, c’est la différence ontologique entre la conscience constituante et le monde constitué. C’est cette différence que méconnaît la vie naturelle et que recouvre la corrélation entre le sujet et le monde au sein du travail de la constitution. La visée de la réduction phénoménologique est donc bien ontologique. « Réfléchir » en phénoménologue sur l’œuvre de la constitution du monde, ce n’est donc pas seulement réveiller la conscience transcendantale de son engourdissement dans le monde, c’est aussi et surtout faire apparaître la différence ontologique entre le sujet transcendantal et le monde.

14Comment comprendre dès lors le sens de cette différence ontologique entre l’être de la conscience constituante et l’être du monde constitué ? Quel est l’horizon dans lequel cette différence se donne à comprendre, dans quelle perspective le spectateur phénoménologique doit-il se placer pour l’apercevoir ? La Sixième Méditation Cartésienne reste étrangement muette à cet égard. Elle se contente d’une réponse purement conceptuelle en distinguant « l’être » (Sein) du monde et le « pré-être » (Vor-Sein) de la conscience transcendantale. Même si entre les deux formes d’être régnent une certaine « affinité » (p. 105) ou même une « analogie » (p. 82), l’étant transcendantal et l’étant mondain ne ressortent pourtant pas à un même concept général de l’être.

15Si le texte de Fink laisse à désirer en ce qui concerne l’analyse de la différence ontologique entre l’être du monde et l’être de la conscience constituante, il est en revanche beaucoup plus explicite sur « l’opposition ontologique » (Seinsgegensatz) (p. 89, 117, 119) qui règne au sein du pré-être du sujet transcendantal et qui sépare le spectateur phénoménologique de la conscience constituante. De nombreuses notes marginales de la main de Husserl témoignent cependant d’un profond malaise vis-à-vis de la manière dont Fink durcit là « division » (Entzweiung) (p. 157) et le « dualisme de la vie transcendantale » (p. 22) et accentue « l’abîme » (Kluft) (p. 22, 29) qui sépare le spectateur phénoménologisant de la conscience constituante. Sans mettre en cause une certaine dualité au sein de la vie du sujet transcendantal, Husserl met ainsi en cause, à juste titre semble-t-il, que le spectateur de la constitution du monde ait perdu tout intérêt pour le monde et cesse totalement de se référer à lui. C’est cette même attention accordée à la tâche d’une élucidation phénoménologique de l’être du monde qui conduit Husserl aussi à souligner une autre différence ontologique singulièrement négligée par le texte de Fink, à savoir celle qui concerne la différence entre l’être des choses qui font partie du monde et l’être du monde lui-même (p. 38, 40, 103).

1.2 L’être de la conscience constituante et l’être du spectateur phénoménologique

16C’est dans l’analyse de la double vie de la conscience transcendantale que la Sixième Méditation Cartésienne développe sa plus grande force spéculative. Rappelons que la scission (Spaltung) (p. 25) du sujet transcendantal découle directement de la réduction phénoménologique : « Dans l’epochè universelle [...] le spectateur phénoménologique se produit lui-même » (p. 43). Il se sépare de la conscience constituante pour la faire apparaître en la posant comme son vis-à-vis. Le spectateur qui se produit lui-même dans la réduction phénoménologique ne produit cependant pas cette conscience constituante qu’il porte au grand jour. Car la conscience transcendantale constitue le monde bien avant et indépendamment de toute réduction phénoménologique. Mais avant l’accomplissement de cette réduction phénoménologique, la conscience transcendantale reste bien trop enfouie dans le monde et bien trop rivée aux choses du monde pour que sa propre activité de constitution puisse se révéler à elle. Dans la vie naturelle, la conscience constituante vit dans l’ignorance d’elle-même et il faut l’intervention du spectateur phénoménologique pour que cet aveuglement prenne fin. Il n’y a, par contre, pas de spectateur phénoménologique qui s’ignorerait lui-même en œuvrant dans l’anonymat de la vie naturelle. Le spectateur n’existe pas avant la réduction. Tout en présidant au changement radical de la conscience constituante qu’il conduit à la reconnaissance d’elle-même, il reste pareil à lui-même, c’est-à-dire spectateur impassible (unbeteiligt) de la constitution du monde. Son œuvre consiste à extraire la conscience transcendantale du monde pour « biffer » son auto-aperception comme sujet mondain et pour révéler la différence ontologique entre le pré-être de la conscience constituante et l’être du monde qu’elle constitue.

17Si c’est le spectateur phénoménologique qui fait apparaître la conscience constituante, cela implique aussi que le rapport à soi (Selbstbezug) de la conscience constituante est marqué par une hétérogénéité ou une altérité. Car le rapport à soi de cette conscience constituante se fait par le truchement d’un soi différent, à savoir le spectateur qui est un autre soi du même sujet transcendantal. Le fait que la conscience constituante soit toute entière tournée vers le monde et s’enlise en lui, empêche qu’elle puisse s’apparaître à elle-même d’une manière immédiate. Par contre, le spectateur phénoménologique est bien doué d’une conscience de soi immédiate, même si celle-ci demeure implicite aussi longtemps qu’il continue à observer la constitution du monde au lieu de se regarder lui-même. Il y a donc une différence importante entre le spectateur phénoménologique et la conscience constituante en ce sens que pour le premier la reconnaissance de soi s’accomplit dans l’homogénéité, alors que pour la seconde la reconnaissance de soi implique une forme d’altérité ou d’hétérogénéité au sein de la vie transcendantale. La conscience constituante a besoin du spectateur pour s’apparaître à elle-même, mais le spectateur phénoménologique ne dépend que de lui-même pour réfléchir sur son activité de spectateur. Au niveau du spectateur, c’est-à-dire au niveau de l’activité déployée par le phénoménologue, il y a itérabilité de la réflexion dans l’homogénéité. Il y a en revanche hétérogénéité entre la conscience qui constitue le monde et le spectateur phénoménologique qui porte cette conscience constituante à la reconnaissance d’elle-même.

18Comment faut-il entendre alors cette « hétérogénéité », cette « différence », cet « abîme », cette « scission » au sein de la vie transcendantale ? Quel est le sens de cette opposition (Seinsgegensatz) entre deux modes d’être différents appartenant au même étant transcendantal ? En quoi le phénoménologue « est »il différemment que le sujet transcendantal qui constitue le monde ? Le texte de Fink ne cesse de répéter que c’est surtout l’absence de tout intérêt pour le monde qui distingue la vie du spectateur phénoménologique de toute autre forme de vie. Ce spectateur est dépourvu de cette « tendance vers l’être » (Seinstendenz), de cette « finalité d’une réalisation du monde et dans le monde » (Finalität der Weltverwirklichung) (p. 24) qui habite toute conscience constituante, qu’elle soit « opérante » (fungierend) dans la vie naturelle ou reconnue comme telle grâce à la réduction phénoménologique et grâce au spectateur. Ce spectateur est entraîné par une toute autre tendance qui, au lieu d’être dirigée vers l’être du monde, le porte à s’intéresser au pré-être de la conscience transcendantale, et notamment au pré-être de cette conscience transcendantale qui constitue le monde. Il serait donc sans doute plus juste de dire, comme le fait Husserl dans sa critique de Fink, que le spectateur phénoménologique s’intéresse à l’origine du monde dans la conscience transcendantale, plutôt que d’affirmer qu’il se désintéresse totalement du monde.

19C’est donc l’absence de toute envie spontanée de se mêler des affaires du monde qui permet au phénoménologue de faire apparaître l’être du monde dans sa dépendance vis-à-vis du pré-être de la conscience constituante. Mais l’intervention éclairante du spectateur phénoménologique ne changera rien au fait que cette conscience constituante continuera à suivre sa « tendance vers l’être ». Même sous le regard du spectateur phénoménologique, elle ne renoncera pas à son œuvre de constitution du monde. L’auto-élucidation (Selbsterhellung) phénoménologique de sa propre activité constituante n’empêchera pas la conscience constituante de se replonger dans le monde et dans l’auto-aveuglement que cela entraîne.

20Habités par un intérêt différent, la conscience constituante et le spectateur phénoménologique se réalisent aussi dans une œuvre différente. La conscience constituante constitue, ordonne et enrichit le monde, et le spectateur déploie une analyse phénoménologique de ce travail ininterrompu de la constitution. Le spectateur phénoménologique agit dans la solitude, alors que différents sujets constituants s’associent tout naturellement et collaborent en vue de façonner un monde qui leur est commun.

« La réduction phénoménologique conduit le sujet phénoménologisant […] hors de la situation d’une référence (Bezogenheit) intersubjective-commune à l’étant intra-mondain qui est accessible pour tout un chacun, et l’expose à la solitude de son existence transcendantale-égologique. »(p. 134)
« Les ‘Autres’ existent d’une manière transcendantale en tant que monades constituantes avec lesquelles l’ego se trouve dans une communauté de constitution, mais non pas dans une communauté de connaissance de soi (Selbsterkenntnis) transcendantale » (p. 135).

21S’il est vrai qu’il y a un solipsisme du sujet transcendantal chez Husserl, il ne concerne donc pas, comme une lecture trop hâtive des Médiations Cartésiennes pourrait le faire croire, le sujet qui constitue le monde. La constitution du monde est une œuvre communautaire et l’être du monde constitué est un être-intersubjectif-commun. Mais cet être-commun du monde constitué ne se révèle que dans l’évidence solitaire d’un sujet transcendantal qui par le truchement du spectateur phénoménologique a pris conscience de son apport individuel à l’œuvre communautaire de la constitution du monde.

22La divergence qui règne entre les intérêts et les œuvres de la conscience transcendantale et ceux du spectateur phénoménologisant ne doit pas nous faire oublier cependant que cette opposition surgit au sein d’un seul et même sujet transcendantal. Il faut en conclure que « l’unité de la vie transcendantale » (p. 119) est « identité dans la différence, opposition au sein de ce qui reste égal à soi-même (Sichselbstgleichbleiben) » (p. 2526). Le sujet transcendantal mis en jeu par la réduction phénoménologique n’est donc jamais uniquement ni une conscience constituante ni un spectateur phénoménologisant. Pour se reconnaître elle-même comme constituante, la conscience qui est engagée dans la constitution du monde a besoin du spectateur ; mais d’autre part « la ‘non-participation’ (Unbeteiligtheit) du spectateur [n’est] possible que si ce à quoi il ne participe pas, à savoir la constitution du monde, a lieu » (p. 65). N’étant ni simple conscience constituante ni simple spectateur phénoménologique, le sujet transcendantal est nécessairement l’un et l’autre. Il émerge du monde pour apparaître sous le regard du phénoménologue tout en restant par ailleurs immergé dans ce monde. L’identité de ce sujet est une unité composée. Il n’est lui-même qu’en étant lui-même de diverses manières. Quand il se connaît, il se méconnaît en même temps. Quand il apparaît, il apparaît toujours sous une de ses deux faces seulement. En apparaissant, il disparaît en même temps.

2. Heidegger

  • 6 M. HEIDEGGER, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, [Problèmes fondamentaux de la phénoméno (...)

23On sait que Husserl reprochait à la phénoménologie existentielle et notamment à Heidegger d’avoir abandonné la réduction phénoménologique faute de l’avoir bien comprise. Ce jugement fut accepté et répété par la plupart des interprètes de l’œuvre de Husserl et de Heidegger. On peut donc comprendre leur grand étonnement quand ils prirent connaissance en 1975 d’un cours professé par Heidegger l’année même de la parution de Sein und Zeit (1927) et dans lequel Heidegger présentait « la réduction phénoménologique » comme une « pièce fondamentale de la méthode phénoménologique »6. Il est piquant de constater que chez Heidegger, cette affirmation claire de son attachement à la méthode de la réduction phénoménologique s’accompagne immédiatement d’un reproche adressé à Husserl :

« Pour Husserl, la réduction phénoménologique [...] est la méthode de la reconduction du regard phénoménologique depuis l’attitude naturelle de l’homme qui vit dans le monde des choses et des personnes sans se poser de questions (hineinleben) jusqu’à la vie de la conscience transcendantale et à ses vécus noético-noématiques, dans lesquels les objets se constituent comme corrélats de la conscience. Pour nous, la réduction phénoménologique signifie la reconduction du regard phénoménologique depuis la saisie, quelle qu’elle soit (wie immer bestimmten), de l’étant jusqu’à la compréhension de l’être (projet sur le mode de son découvrement (Unverborgenheit)) de cet étant. » (p. 29)

  • 7 M. HEIDEGGER, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, §11, p. 147 : « Die primäre Frag (...)

24Dans ce qui suit, nous ne voudrions pas seulement montrer comment une telle réduction phénoménologique est en effet à l’œuvre au sein de Etre et Temps, mais aussi qu’elle ne diffère pas tant de la présentation husserlienne de la réduction phénoménologique - du moins de celle que nous avons trouvée dans la Sixième Méditation Cartésienne - que Heidegger semblait le croire. Pour Husserl et Fink, la réduction phénoménologique a en effet pour tâche de révéler au grand jour cette corrélation « transcendantale » entre la conscience constituante et le monde constitué. Et il est vrai que faire apparaître cette corrélation veut dire aussi montrer qu’elle était déjà à l’œuvre dans l’anonymat de la vie « naturelle » sans que celle-ci s’en aperçoive. Mais cela ne permet nullement d’affirmer, comme Heidegger le fait inlassablement, que Husserl se désintéresse de la question de l’être de la conscience constituante7. Au contraire, en révélant la corrélation entre la conscience constituante et le monde constitué, la réduction phénoménologique fait précisément apparaître le (« pré- ») être de cette conscience et l’être de ce monde, ainsi que la différence entre ces deux formes d’être.

25Pour Heidegger, la vie naturelle ou quotidienne prend avant tout la forme de la préoccupation circonspecte d’un Dasein tourné vers l’usage pratique des outils (Zeuge) qui font partie d’un monde ambiant familier (vertraute Umwelt). Dans la vie quotidienne, le Dasein ne prête aucune attention ni à la manière dont les outils renvoient au monde, ni à sa propre existence préoccupée et à la manière dont celle-ci s’insère dans le monde en l’ordonnant. Ce n’est qu’une première réduction phénoménologique qui, à travers un certain dysfonctionnement de la vie naturelle, révèle cette corrélation entre l’existence (impropre) du Dasein et le monde familier auquel elle se rapporte. Exactement comme chez Husserl et Fink, cette première réduction, en faisant apparaître l’être intra-mondain des outils dans sa relation avec l’être-au-monde du Dasein préoccupé, révèle l’être caché du monde et du Dasein, leur différence et leur lien. Insistant sur le caractère foncièrement pratique ou plutôt poétique de l’existence du Dasein ainsi que sur l’enchevêtrement du Dasein et du monde, Heidegger évite cependant de parler encore d’une activité de « constitution » de la part d’un sujet « transcendantal ».

26Husserl et Fink avaient fait un deuxième pas dans l’éclaircissement de l’être du sujet transcendantal en affirmant que la vie du sujet transcendantal ne se limitait pas à son activité constituante. En faisant apparaître l’œuvre cachée de la constitution du monde par le sujet transcendantal, la réduction phénoménologique introduisait du même coup une scission au sein de ce sujet. Le sujet transcendantal était à la fois un sujet constituant et l’observateur de cette activité de constitution. A l’opposé du sujet constituant, ce spectateur phénoménologique de la constitution du monde ne pré-existait nullement dans la vie naturelle. Il était un sujet transcendantal nouveau qui existait seulement dans et par la réduction phénoménologique. Contrairement à la conscience constituante, il ne manifestait aucun intérêt particulier pour le monde. Si on peut parler d’une conscience constituante qui opère au sein de toute vie naturelle sans qu’elle le sache, il n’existe pas de spectateur phénoménologique qui s’ignore, c’est-à-dire qui ne sache pas ce qu’il fait.

27Dans ce qu’on pourrait appeler une seconde réduction phénoménologique, Heidegger arrive à des conclusions similaires. Dans l’expérience de l’angoisse, le Dasein prend conscience de ce que sa préoccupation incessante au sujet des choses intra-mondaines peut avoir de dérisoire et de futile. Dans l’angoisse et surtout dans l’appel de la conscience, le Dasein se découvre divisé entre, d’une part, sa fuite dans les affaires courantes de la vie mondaine (ce que Pascal appelait « le divertissement »), et, d’autre part, le souci qu’il conserve de son propre pouvoir-être. Même si l’angoisse ne peut abolir l’être-au-monde du Dasein et effacer le monde en tant que tel, il reste pourtant que les préoccupations par lesquelles le Dasein s’insère habituellement dans un monde familier, anonyme et commun sont mises entre parenthèses. Comme la réduction phénoménologique chez Husserl et Fink, l’angoisse fait donc en sorte que le Dasein, en se trouvant face à lui-même et seul avec lui-même, fasse pour la première fois la rencontre, non seulement d’un nouveau soi, mais aussi du phénomène de son propre être véritable.

  • 8 E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phdnomenologie und phdnomenologischen Philosophie. Erstes Buch : (...)

28Si les différences entre la conception husserlienne et heideggérienne de la réduction phénoménologique ne sont donc pas aussi radicales que Husserl et Heidegger semblaient le croire, nous allons voir qu’elles existent pourtant bel et bien. Il est vrai que dans la Sixième Méditation Cartésienne le questionnement phénoménologique autour du phénomène de l’être est bien plus avancé que dans le premier livre des Idées auquel s’adressait la critique de Heidegger8. Mais si ce texte tardif de Husserl et de Fink interroge bien l’être de la conscience transcendantale, il continue cependant à assumer que cet être apparaît sous la forme d’un objet intentionnel, fût-il d’un ordre supérieur. Apparaître c’est toujours et partout apparaître devant une conscience intentionnelle : qu’il s’agisse de la conscience constituante qui apparaît et disparaît, qui en apparaissant fait apparaître aussi sa différence avec le monde ainsi qu’avec le spectateur phénoménologique, ou qu’il s’agisse du spectateur phénoménologique qui fait apparaître la conscience constituante, mais qui pour apparaître à son tour n’a besoin que de lui-même. Quand Heidegger parle de la « transcendance » qui caractérise « l’être-au-monde » du Dasein, il fait bien plus que donner un nouveau nom à l’intentionnalité husserlienne : il inaugure au contraire une nouvelle interrogation sur la phénoménalité du phénomène.

2.1 L’être des étants-à-portée-de-main et l’être du Dasein préoccupé (existence impropre)

29Ce que Heidegger dit de la vie quotidienne correspond assez bien à l’idée que Husserl se fait de « l’attitude naturelle ». Pour Husserl, cette vie naturelle est entièrement tournée vers les choses. Ces choses sont douées d’un sens qui est avant tout de nature pratique et qui renvoie le sujet d’une chose à l’autre, sans fin. Les autres hommes et femmes apparaissent en fonction de leur influence sur les choses, mais ils ne se confondent pas avec ces choses pour autant. S’il est vrai que les choses sont douées d’un sens qui répond aux aspirations pratiques du sujet « naturel », il s’ensuit que les rapports naturels entre les personnes humaines ont la forme d’une interaction ou d’une collaboration. Dans la vie naturelle, les sujets se rencontrent et se disputent en fonction des choses particulières et sur la base d’un « monde de la vie » (Lebenswelt) général et commun.

  • 9 E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch  (...)
  • 10 Cf. R. BERNET, Le monde et le sujet, in Philosophie, 21, 1989, surtout p. 6171.

30Dans Etre et Temps Heidegger développe et illustre cette conception husserlienne de la vie naturelle sans y ajouter grand-chose de bien neuf. La distinction entre les choses qui apparaissent comme étant à-portée-de-main (zuhanden) ou comme étant devant-la-main (vorhanden) se trouvait d’ailleurs déjà esquissée au sein du deuxième livre des Idées9 dont Heidegger avait consulté le manuscrit dès 1925. Heidegger ne fait qu’accentuer davantage le caractère foncièrement pratique de la vie naturelle en présentant l’être devant-la-main (Vorhandenheit) comme une forme « déficiente » de l’être à-portée-de-main (Zuhandenheit). Ce que Husserl, par une métaphore visuelle, avait appelé « horizon », est nommé d’emblée « monde » par Heidegger ou, avec plus de précision, « monde ambiant » (Umwelt). Pour Heidegger aussi, ce monde ambiant n’est pas dénué de toute connotation visuelle, comme l’atteste le terme de « circonspection » (Umsicht) avec lequel il se trouve habituellement accouplé. Comme l’horizon chez Husserl, ce monde ambiant n’est jamais pris en compte pour lui-même au cours de la vie quotidienne, même s’il sous-tend et rend possible la préoccupation circonspecte des choses. Il est le cadre des renvois multiples (Verweisungen) qui se trament entre les choses intra-mondaines. En tant que condition de l’apparaître et de la compréhension du sens pratique des choses, ce monde ambiant se distingue radicalement des choses intra-mondaines et même d’un ensemble ou groupe de choses intra-mondaines. Husserl aussi avait tenu compte de cette différence entre les choses et le monde dès avant la publication de Etre et Temps, même s’il est vrai que l’importance de cette distinction ne s’est imposée à lui que progressivement10.

31Toutes ces similitudes entre Heidegger et Husserl mériteraient, certes, d’être précisées davantage. Elles suffisent cependant pour nous faire comprendre que ce n’est pas du côté de la description de la vie naturelle, quotidienne et ordinaire que Heidegger a innové le plus. Est-ce à dire que la contribution originale de Heidegger doit être cherchée plutôt dans le fait qu’il a, le premier, interrogé l’être des choses intra-mondaines à partir de l’être du Dasein préoccupé, en soulignant la différence entre ces deux modes d’être ? Heidegger a certainement cherché à le faire croire. Nous avons vu, cependant, que chez Husserl et Fink aussi, l’examen phénoménologique de la corrélation constitutive entre le sujet transcendantal et les choses intramondaines aboutissait à ce même constat.

32S’il y a une différence radicale entre Heidegger et Husserl, elle concerne donc moins le souci ontologique de bien comprendre la différence et le lien entre le sens de l’être des choses intra-mondaines et le sens de l’être du Dasein, que l’accès phénoménologique à la révélation de ces différents modes d’être et à leur sens propre. Autrement dit, elle concerne le concept de la réduction phénoménologique et la manière dont celle-ci est effectuée. Pour Husserl et Fink, la réduction phénoménologique qui donne accès à la différence entre l’être des choses mondaines et l’être de la conscience constituante, ainsi qu’à la différence entre l’être de la conscience constituante et l’être du spectateur phénoménologisant, est l’affaire d’un « saut » (Sprung). Mais ce saut hors de la vie naturelle est tenté, risqué par un sujet qui veut en savoir plus, qui veut en avoir le cœur net, qui veut se prononcer au nom d’une évidence scientifique. Rien de tel chez Heidegger. La révélation de l’être est un don qui s’offre dans une donnée (Gegebenheit) sortant de l’ordinaire. Le Dasein préoccupé reçoit la révélation de l’être à-portée-de-main (Zuhandenheit) des outils et le Dasein est subjugué par la soudaine mise en lumière de son être propre. S’il y a chez Heidegger une double réduction dont l’une s’effectue au sein de l’existence impropre et dont l’autre donne accès à une compréhension propre de l’être du Dasein, ces deux réductions ont cependant en commun d’être le résultat d’un événement qui s’impose au Dasein d’une manière inattendue et dans un non-lieu. Dans les deux cas aussi, l’être apparaît sur fond d’absence.

  • 11 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, éd. Niemeyer (Etre et Temps, trad. E. Martineau). Nous renvoyons touj (...)

33Ce que nous avons appelé la première réduction concerne l’apparaître de l’être-à-portée-de-main des outils au sein des préoccupations circonspectes qui caractérisent l’existence quotidienne du Dasein. Dans Etre et Temps11, le mouvement d’une telle réduction est amorcé à trois reprises au moins : 1) à propos du renvoi référentiel (Verweisung) constitutif de l’être des outils (§§ 16-17) ; 2) à propos de la spatialité d’un outil qui occupe une place déterminée au sein d’une contrée (Gegend) (§ 22) ; 3) à propos de l’être-avec (Mitsein) qui pour le Dasein préoccupé prend la forme d’une interaction entre des sujets qui se conforment aux normes implicites d’une communauté anonyme que Heidegger a appelé le « On » (das Man) (§§ 26-27). Ces trois instances de la première réduction ont en commun de présenter l’être des outils et l’être du Dasein préoccupé sur un fond d’absence. L’être d’une chose se révèle quand cette chose fait défaut et l’être-avec les autres apparaît le plus clairement quand les autres viennent à manquer. Ce n’est qu’en s’absentant que les étants viennent à manifester leur être.

341) Le sens de l’être de ce qui est à-portée-de-main ne se limite pas à servir un usager occasionnel dans la réalisation de telle ou telle œuvre particulière, cette utilité (Dienlichkeit) de l’outil (Zeug) tire son sens en premier lieu de tout un réseau complexe de renvois (Verweisungen) a priori ou renvois d’essence dont Heidegger démonte patiemment les differentes dimensions. Ces renvois s’insèrent tous dans une totalité de renvois que Heidegger appelle « monde » ou plus précisément « monde ambiant ». Ce monde n’est cependant pas la simple somme de ces renvois, il est plutôt l’encadrement de ces renvois, c’est-à-dire ce qui permet au Dasein préoccupé de se laisser renvoyer d’une chose à l’autre, sans se perdre. Ce Dasein ne peut comprendre la signification pratique d’une chose, ce dont il retourne avec elle (Bewandtnis), et il ne peut se laisser guider par elle (Bewendenlassen) qu’à la condition de s’être d’abord familiarisé avec la signifiance (Bedeutsamkeit) du monde auquel cette chose appartient. La familiarité (Vertrautheit) avec le monde, aussi implicite soit-elle, est le présupposé majeur du bon usage de la trame des renvois qui constitue l’être des choses-à-portée-de-main. Ce bon usage des choses consiste pour le Dasein préoccupé à se laisser entraîner par ces renvois sans s’y arrêter. L’oubli de ces renvois, l’oubli du monde et finalement l’oubli de l’être des étants-à-portée-de-main est donc la meilleure garantie de leur bon fonctionnement. La familiarité avec un environnement et la compréhension efficace du sens d’une chose consistent précisément dans le fait d’aller de soi, de ne pas se faire remarquer. On ne s’y arrête que dans la mesure où les choses et plus précisément leurs renvois et leur sens ne vont plus de soi, où ils arrêtent et suspendent le cours naturel des préoccupations d’un Dasein.

35Dans le paragraphe 16 de Etre et Temps, Heidegger distingue trois modalités différentes d’une telle « perturbation du renvoi » (p. 74) : une chose peut s’avérer « inemployable » (unverwendbar) et c’est alors son être wow-à-portée-de-main (Unzuhandenheit) qui s’impose à l’attention du Dasein préoccupé (Auffälligkeit). Une chose peut aussi faire défaut juste au moment où on en a besoin pour mener à bien un ouvrage. Elle s’impose alors comme manquante (Aufdringlichkeit). Finalement, une chose peut aussi faire obstacle à la réalisation d’une préoccupation et contrarier ainsi le Dasein d’une manière obsédante (Aufsässigkeit). Dans ces trois cas « la circonspection se heurte au vide et voit maintenant seulement ce pour quoi et avec quoi ce qui manque était à-portée-de-main. Derechef s’annonce le monde ambiant » (p. 75). Dans les trois cas aussi, l’être de l’outil se révèle, du fait précisément qu’un outil échappe à la maîtrise du Dasein préoccupé. Pour pouvoir apparaître dans la vérité de son être, l’outil a besoin de prendre du champ par rapport à un sujet qui veut le prendre en main. Et ce champ de la révélation de l’être de l’outil est celui de l’atopie, c’est-à-dire un lieu en marge des lieux du monde familier. La première réduction phénoménologique fait apparaître l’être des outils et du monde ambiant en le soustrayant à l’emprise du sujet de la vie naturelle. Faire apparaître l’être des choses c’est aussi rendre à ces choses leur liberté.

36Nul outil n’est à l’abri d’un tel dysfonctionnement, et le Dasein préoccupé reste constamment à la merci d’un tel dérangement qui a cependant le mérite de le rendre attentif à l’être de l’étant qui lui fait défaut, c’est-à-dire à son être à-portée-de-main. Heidegger mentionne aussi le cas singulier d’un outil dont c’est justement la fonction normale que d’attirer l’attention du Dasein préoccupé sur les renvois qui constituent l’être des choses de la vie pratique. Il s’agit du signe (§ 17) que Heidegger appelle judicieusement un « outil de monstration » (Zeigzeug) (p. 78). Plutôt que de renvoyer à d’autres outils, cet outil exceptionnel s’exclut du monde des outils ordinaires et renvoie aux renvois croisés dont ces outils sont porteurs. Autrement dit : le signe, plutôt que de suivre les renvois pour montrer d’autres outils, comme le font les outils normaux, est un outil anormal qui montre comment les outils ordinaires renvoient, comment leur être à-portée-de-main est inséparable de leur action de renvoyer. Le signe est donc un outil qui montre ce que c’est qu’un outil, il est un étant qui montre l’apparaître des étants et de ce fait, il s’offre au phénoménologue comme « un fil conducteur ontologique » (p. 77) pour saisir l’être à-portée-de-main de ces étants particuliers que sont les outils.

37Heidegger donne l’exemple éclairant bien que désuet de la « flèche rouge mobile » qui indique à tous les usagers de la route qui se sont engagés dans un même carrefour la direction qu’une voiture va prendre. Cet indicateur de direction oriente la conduite d’un ensemble de personnes en révélant un « complexe total d’outils qui est fait de moyens de locomotion et de règlements de circulation » (p. 78). La flèche de l’automobile ne peut accomplir cette fonction de monstration d’une situation de circulation impliquant un ensemble de véhicules que dans la mesure où elle se présente comme un signe et non pas comme un outil ou comme une simple pièce de cet outil-véhicule sur lequel elle est fixée. Tout en se vendant toutes les deux sous forme de « pièces détachées », le sens d’être de la flèche diffère fondamentalement du sens d’être d’une roue. Le signe montre dans la mesure où il frappe l’attention, et il frappe l’attention dans la mesure où il émerge de l’ensemble des renvois utilitaires qui lient la roue au véhicule, le véhicule au conducteur, le conducteur à d’autres conducteurs, aux cyclistes, aux piétons, etc.

38Ainsi, il en va du signe comme d’un outil qui fait défaut : il montre les renvois qui se trament entre les choses au sein du monde ambiant parce qu’il s’exclut de cette fonction normale, parce qu’il ne s’intégre pas dans ce monde. Le signe frappe en sortant de l’ordinaire et il montre en se faisant oublier. Le signe présente l’être à-portée-de-main des choses en s’absentant de leur contexte utilitaire. Ainsi ne puis-je montrer quelque chose avec mon doigt qu’à celui qui, à la différence de mon chien, ne s’abandonne pas à la contemplation stupide de mon index. Pour qu’un outil devienne un signe capable de montrer le « mode d’être de la totalité des outils à-portée-de-main dans un monde ambiant et la mondialité qui lui est propre » (p. 79), il faut qu’il soit entendu et compris par un Dasein qui sache donner sens à l’absence.

392) Heidegger reprend ce même raisonnement à propos de la spatialité des outils (§ 22) et à propos de l’être-avec les autres. L’être spatial d’un outil, c’est-à-dire la « place » qu’il occupe au sein d’une « contrée » (Gegend) du monde, apparaît le plus clairement au Dasein quand celui-ci ne trouve pas l’outil à sa place habituelle. On serait tenté de dire que le lieu où se manifeste la place de l’outil est un non-lieu, un a-topos. Il est en tout cas clair que cette révélation de la spatialité de l’outil s’accompagne d’une désorientation momentanée du Dasein au sein de son monde familier. Un outil a sa place dans le monde ambiant en fonction de son renvoi à d’autres places qui se situent toutes au sein d’une même contrée. Sans sa familiarité avec cette contrée, le Dasein préoccupé serait totalement perdu dans l’exercice de ses activités quotidiennes. Il ne trouverait jamais rien faute de savoir où le chercher. Dans la vie ordinaire, le Dasein trouve les choses sans avoir à les chercher et s’il est amené à chercher ses outils, il est forcé d’interrompre son travail. Ce désagrément existentiel qui nuit à la gestion efficace de ses préoccupations quotidiennes est cependant riche en enseignements ontologiques pour le Dasein. En cherchant, le Dasein découvre pour la première fois ce qu’il avait déjà trouvé sans avoir eu à le chercher et sans s’y être arrêté, à savoir : « L’être à-portée-de-main préalable de chaque contrée ‘qui’ possède, en un sens plus originaire encore que l’être de l’étant à-portée-de-main, le caractère de familiarité de ce qui ne frappe pas l’attention (unauffällige Vertrautheit). L’être à-portée-de-main de la contrée ne devient visible sur le mode de ce qui frappe l’attention (Auffallen) que dans une découverte circonspecte de ce qui est à-portée-de-main et plus précisément dans les modes déficients de la préoccupation. C’est souvent parce que quelque chose n’est pas trouvé à sa place que la contrée de la place devient expressément accessible comme telle pour la première fois » (p. 104).

403) Dans cette contrée, les outils occupent une place que le Dasein préoccupé leur assigne en vertu de ce que Heidegger appelle son « éloignement » (Ent-fernung) et son « orientation » (Ausrichtung) (§ 23). Même si la spatialité du monde ambiant semble ainsi être douée d’une structure concentrique polarisée par un Dasein singulier, cela n’empêche que pour Heidegger ce monde ambiant est d’emblée un monde intersubjectif. Ce monde auquel se rapportent les œuvres du Dasein préoccupé est un monde commun plutôt qu’un monde partagé, un monde d’avant le partage et d’avant la mise en commun du mien et du tien. C’est le monde de « tout le monde » et de personne, le monde d’un Dasein anonyme que Heidegger appelle le « On » (das Man). Ce On n’est pas un sujet transindividuel, mais un mode d’existence du Dasein dominé par le conformisme, les lieux communs et les idées reçues. Même en étant tout seul, le Dasein préoccupé agit encore sur le mode du On. Cependant, si la solitude ne met pas nécessairement en cause ce que Heidegger appelle la « dictature » du On (p. 126), l’absence des autres a pourtant ceci de particulier qu’elle rend le Dasein attentif au fait que son existence a toujours la forme d’une être-avec (Mitsein) les autres :

41« L’être-avec détermine existentialement le Dasein même lorsqu’un autre n’est, de fait, ni devant-la-main ni perçu. Même l’être-seul du Dasein est être-avec au monde. L’autre ne peut manquer que dans et pour un être-avec. L’être-seul est un mode déficient de l’être-avec, sa possibilité est la preuve de celui-ci » (p. 120).

42Ici encore, c’est donc à une absence qu’incombe la tâche de rendre le Dasein conscient de ce qui sous-tend son existence quotidienne sans qu’il s’en aperçoive. La solitude du Dasein préoccupé fait partie de ces désagréments existentiels dont le Dasein se passerait volontiers, mais qui l’éclairent en même temps bien plus sur l’être des choses et sur son propre être qu’une vie sans histoires. En cherchant un outil qui ne se trouve pas à sa place, le Dasein trouve ce qu’il n’a ni cherché ni voulu, à savoir la manifestation de l’être à-portée-de-main des outils et de leur insertion dans l’espace du monde. En se trouvant seul, le Dasein découvre que dans toute son existence préoccupée il agissait, sans le savoir, en fonction de son être-avec les autres. Ces expériences ont donc bien valeur de réduction phénoménologique, mais d’une réduction phénoménologique subie dans le désagrément du dérangement. Loin de vouloir cette réduction et son cortège de révélations, le Dasein voudrait plutôt éviter qu’elle ne lui tombe encore dessus sans crier gare. Il a hâte de réparer la « perturbation » (Störung) à laquelle il doit la découverte de l’être du monde familier et de sa dépendance vis-à-vis de l’existence préoccupée du Dasein. Cette fuite des circonstances susceptibles de faire apparaître la phénoménalité des phénomènes mondains au Dasein (impropre), s’explique par le fait que cette révélation ontologique se fait au prix d’une perte de l’utilisabilité des outils et de la bonne marche des préoccupations de ce Dasein.

2.2 L’être du monde en tant que monde et l’être-au-monde du Dasein (existence propre)

  • 12 J.-F. COURTINE était parmi les premiers à avoir mis en évidence que « dans SuZ, c’est l’analyse de (...)

43La première réduction phénoménologique présente le mode d’être mondain de l’outil et le mode d’être de l’existence communautaire du Dasein préoccupé au regard d’un Dasein qui continue à exister sous la forme de la préoccupation, même si cette préoccupation est perturbée. La seconde réduction phénoménologique, celle qui s’accomplit dans l’angoisse (§ 40)12, ne doit plus rien ni à la préoccupation ni à sa perturbation. L’ouverture sur l’être pratiquée par l’angoisse sort résolument du cadre naturel de la vie quotidienne. Mais cela ne veut pas dire que dans l’angoisse le Dasein soit privé de tout rapport avec la vie quotidienne et avec les enseignements ontologiques qui découlent de sa perturbation. S’il est vrai qu’en s’angoissant le Dasein est sous le coup d’une révélation de son être propre, il est non moins vrai que dans cette révélation fulgurante de la vérité de l’être du Dasein, son existence préoccupée et impropre apparaît aussi sous un jour nouveau, à savoir comme une fuite devant la vérité. Cette révélation de la futilité de son existence quotidienne s’accompagne de l’effondrement de la familiarité de ce monde ambiant dans lequel cette existence impropre du Dasein s’accomplit. L’angoisse révèle ainsi au Dasein ce qu’est un monde qui n’est plus le monde familier de choses à-portée-de-main et dont ce monde familier des choses de la vie pratique reçoit pourtant son sens. On peut donc dire que la deuxième réduction phénoménologique reprend les enseignements ontologiques de la première en les approfondissant. En confrontant le Dasein non plus seulement avec un outil qui ne se trouve pas à sa place, mais avec un monde dans lequel le Dasein ne se sent plus « chez soi » (Un-zuhause) (p. 189), elle creuse le sens de cette atopie, de ce non-lieu où l’être peut se manifester dans sa vérité. Elle institue un nouveau regard et un nouveau « souci » (Sorge) qui porte le Dasein « devant lui-même » (vor sich selbst) (p. 182) et qui mesure l’être des choses, du monde familier ainsi que l’existence préoccupée du Dasein à l’aune de la révélation authentique de l’être propre du Dasein.

44Cet apparaître de l’être propre du Dasein et du monde qui s’accomplit dans l’angoisse est encore dû à une confrontation du Dasein avec l’absence. Cette fois-ci, il ne s’agit plus de l’absence d’un outil, mais de l’absence de cet être à-portée-de-main qu’avait déjà fait apparaître l’absence de l’outil. L’angoisse est donc l’expérience d’une absence redoublée, la révélation de ce néant radical que Heidegger appelle « le rien de l’être à-portée-de-main » (das Nichts von Zuhandenheit) (p. 187). Dans l’angoisse on assiste au naufrage de « l’étant intra-mondain auquel le Dasein s’agrippe (klammert) de prime abord et le plus souvent » (p. 191). Alors que dans la perturbation de l’usage il n’y a que les outils qui perdent leur finalité (Bewandtnis) et deviennent ainsi in-employables (unverwendbar), l’angoisse provoque au contraire l’effondrement de toute la signifiance (Bedeutsamkeit) du monde familier. Dans l’angoisse « le monde a le caractère d’une totale in-signifiance (Unbedeutsamkeit) » (p. 186).

45Comment les choses et le monde ont-ils pu en arriver là ? Comment peut-il se faire que tout à coup ils « ne disent plus rien » au Dasein ? Pour Heidegger, cette perte d’intérêt pour le monde et le dépaysement qui s’ensuit sont l’effet de la rencontre lancinante et obsédante du Dasein avec son propre être. Face à la facticité insondable de son existence et face à son être-pour-la-mort, le Dasein perd goût aux choses du monde. Sous le coup de l’angoisse, la préoccupation circonspecte pour ce qui est à-portée-de-main apparaît futile. En arrachant le Dasein à ses préoccupations habituelles au sein du monde, l’angoisse l’expulse aussi de la communauté indifférenciée du « On ». L’angoisse abolit la sécurité de ce que Lacan appelerait une identification « imaginaire » avec les autres. En s’angoissant de lui-même et en supportant cette angoisse sans verser dans la peur phobique, le Dasein se retrouve seul en face de son ipséité, c’est-à-dire « soins ipse » (p. 188). C’est dans la solitude de l’angoisse qu’apparaît au Dasein le sens de son être propre qui selon le dessein de Etre et Temps doit servir de fondement au questionnement du sens de tout être en général. C’est dans la solitude de l’angoisse et dans l’écoute de la voix silencieuse de la conscience (Gewissen) que le Dasein entend l’appel de sa « vocation » pour la réflexion philosophique.

46Mais quel est plus précisément le sens de cette solitude dont s’accompagne l’existence propre ? Que veut dire ce solipsisme auquel l’angoisse, qui fait fonction de réduction phénoménologique, contraint le Dasein ? Le désintérêt pour le monde qu’éprouve le Dasein angoissé fait irrésistiblement penser à cette impartialité dont Husserl et Fink dotaient le spectateur phénoménologisant (unbeteiligter Zuschauer). Ce spectateur aussi était seul et cela du simple fait qu’on ne voit bien que par soi-même. Malgré les apparences, il n’en va pas de même pour le Dasein dans l’angoisse. Car même si le Dasein s’angoisse bien de lui-même, c’est-à-dire de son propre soi, il ne s’offre pas comme objet à son propre regard pour autant. Le Dasein s’éprouve plutôt sur ce mode particulier du sentir que Heidegger appelle « affection » (Befindlichkeit). L’angoisse est une auto-affection dans laquelle le Dasein éprouve son individualité en ce qu’elle a d’incomparable et d’irremplaçable. Il est vrai que dans le souci angoissé de son propre être, le Dasein ne prête guère attention à d’autres Dasein, mais cela n’empêche pas que sa solitude soit encore et toujours un mode de l’être-avec. A la différence du spectateur phénoménologisant, le Dasein qui subit la révélation de son propre être dans l’angoisse est également loin d’avoir coupé tous les ponts avec le monde. Même si la vérité de son être propre apparaît au Dasein dans la solitude et le dépaysement de l’angoisse, cela ne change rien au fait qu’il appartient à cet être du Dasein d’être-avec les autres Dasein et d’être-au monde (In-der-Welt-sein). A travers l’in-signifiance du monde éprouvée dans l’angoisse s’annonce au contraire pour la première fois « le monde en tant que monde » (p. 187). Dans l’angoisse, « le Dasein est isolé (vereinzelt), mais comme être-au-monde » (p. 189).

47Quand Heidegger oppose l’existence propre à l’existence impropre, il le fait un peu à la manière dont Fink et Husserl opposaient le spectateur phénoménologisant à la conscience constituante. Cette opposition de principe, c’est-à-dire de structure, entre ces deux formes d’existence n’empêche pourtant pas leur cohabitation au sein d’un même sujet. La « double vie » d’un seul et même Dasein apparaît le plus explicitement dans ce que Heidegger nomme « l’appel de la conscience » (Ruf des Gewissens) (§§ 54-60). Cet « appel vient de moi et pourtant il s’impose à moi » (aus mir und doch über mich) (p. 275). Il vient de moi puisque, selon Heidegger, personne ne peut se soucier autant de mon propre être que moi-même. Il s’impose pourtant à moi parce que je me suis toujours déjà perdu dans mes préoccupations mondaines. Cet appel qui s’exprime dans le silence et ce retour vers moi-même qui lui répond, toute cette scène de vocation et de conversion se passe pourtant entre moi et moi. Tout en me faisant violence, cet appel ne me demande finalement rien d’autre que d’assumer (Ergreifen) (p. 179) mon existence, de choisir moi-même plutôt que de me laisser porter par les attitudes conformistes et les idées reçues du « On ». Il fait en sorte que « le Dasein se ramène proprement de sa perte dans le On vers lui-même » (p. 268). Il rassemble le soi qui s’est « dispersé (zerstreut) dans le On » (p. 129). Cette reconnaissance de son propre être par le Dasein ne fait-elle pas encore penser à la manière dont le spectateur phénoménologisant extrait la conscience constituante de son immersion dans le monde pour la révéler à elle-même ?

48L’existence propre à laquelle je suis appelé garde pourtant le statut d’une « modification » de l’existence impropre (cf. p. 267, 130). Par conséquent, elle ne peut prétendre au statut d’un style de vie autonome : « L’ir-résolution du On, néanmoins, reste au pouvoir — à ceci près qu’elle ne peut plus entamer l’existence résolue » (p. 299). Dans la seconde réduction phénoménologique, celle qu’accomplissent l’angoisse et l’appel de la conscience, et celle qui révèle l’être du soi propre du Dasein, apparaît ainsi encore la trace de la double vie que mène le Dasein : « Ouvert en son ‘Là’, il se tient cooriginairement dans la vérité et la non-vérité » (p.298).

49En faisant apparaître l’être du Dasein, la réduction phénoménologique fait apparaître un double phénomène dont chacun a son propre mode d’apparaître. En faisant apparaître différemment l’existence impropre et l’existence propre du Dasein, la réduction phénoménologique révèle du même coup la différence et la déchirure qui traversent l’être de cet étant singulier qu’est le Dasein. En effet, si « l’être » du Dasein est son « existence », et si le Dasein existe « cooriginairement » d’une manière propre et impropre, l’être du Dasein ne peut être tenu à l’abri de la contamination par cette double vie que mène le Dasein. La réduction phénoménologique qui fait apparaître l’être du Dasein le montre écartelé entre la vérité et la non-vérité. Il n’y a donc pas de Dasein dont l’être se résumerait à l’existence propre, pas plus qu’il n’y avait pour Husserl et Fink de pur spectateur phénoménologisant. La vie du Dasein aussi bien que la vie du sujet transcendantal est une vie dans le propre et dans l’impropre, dans le souci de soi et dans la préoccupation du monde. « Etre » veut dire pour le Dasein aussi bien que pour le sujet transcendantal « être encore autrement »ou« être toujours différent de soi », bref : ne jamais coïncider avec soi. Si la différence est ainsi logée au sein même de l’être du sujet transcendantal et du Dasein, il s’ensuit que la réduction phénoménologique qui est appelée à faire apparaître cet être, sera à jamais incapable d’exhiber un phénomène « pur ».

  • 13 Cf. J.-L. MARION, Réduction et donation, notamment p. 79-104 et déjà L’étant et le phénomène, in J (...)

50Cependant, même si Husserl et Heidegger s’accordent pour dire que la réduction phénoménologique consiste à faire apparaître l’être-divisé du sujet transcendantal et du Dasein, ils se font une toute autre idée de l’apparaître de cet être. Pour Husserl, cet « apparaître » de l’être veut dire comparaître devant le regard inquisiteur d’un « spectateur impartial ». Apparaissant comme l’objet intentionnel d’une vision gorgée d’évidence, l’être de la conscience transcendantale apparaît encore à la manière d’un étant. Qu’il s’agisse de l’être de la conscience constituante, de l’être du spectateur phénoménologique ou encore de la différence entre ces deux modes d’être du sujet transcendantal, leur apparaître consiste toujours à se présenter devant le regard intentionnel d’un « superviseur ». Rien n’échappe au regard du phénoménologue, même pas la division interne d’un sujet transcendantal bifrons qui fait en sorte que celui-ci ne peut apparaître sous une face sans disparaître sous l’autre. Finalement, l’apparaître phénoménologique ne se distingue des formes ordinaires de l’apparaître que par la qualité du regard du phénoménologue qui n’a pas de cesse que l’objet qui apparaît lui soit donné en personne et tout entier (Selbstgegebenheit), sans rien garder pour soi. Pour Heidegger au contraire, l’être du Dasein ne se donne jamais à la manière d’un objet qui serait étalé tout entier devant un spectateur. J.-L. Marion n’a donc pas tort d’opposer au « phénomène plat » de Husserl la conception heideggérienne d’un phénomène dont il s’agirait au contraire de sonder la profondeur « énigmatique »13.

  • 14 Op. cit., p. 93. J.L. Marion mentionne encore un troisième aspect de cette profondeur du phénomène (...)

51Un premier aspect de cette profondeur du phénomène de l’être consiste dans le fait que le Dasein est loin de pouvoir commander à ce phénomène. Qu’il s’agisse de l’être de l’outil, du monde, ou du Dasein, l’apparaître de l’être est inséparable de la manière dont l’existence du Dasein s’accomplit. Ce n’est donc pas un hasard si l’être propre du Dasein ne se présente pas sous la forme de l’objet d’une intuition, mais que le Dasein en reçoit la révélation en étant angoissé, c’est-à-dire en étant touché dans son existence et plus particulièrement dans son « affection » (Befindlichkeit). L’être peut ainsi apparaître sans trahir son caractère invisible. Un deuxième aspect de cette profondeur du phénomène de l’être est lié à la double vie du Dasein. L’apparaître de l’être propre du Dasein est inséparable de son recouvrement par l’être impropre. La non-vérité est une partie intégrante de la manière dont la vérité de l’être du Dasein apparaît. Sonder en phénoménologue la profondeur du phénomène de l’être du Dasein revient donc bien, comme dit encore J.-L. Marion, à « rendre apparent non seulement l’inapparent, mais encore le jeu de l’apparant avec l’inapparent dans l’apparition »14.

Notes

1 Cf. J.-L. MARION, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, 1989. M. HENRY, Phénoménologie matérielle, 1990. J.-F. COURTINE, Heidegger et la phénoménologie, 1990, p. 207-247. M. HENRY, Quatre principes de la phénoménologie, in Revue de métaphysique et de morale, 96/1, 1991, p. 3-26.

2 Cf. M. HENRY, Philosophie et subjectivité, in Encyclopédie philosophique universelle, 1,1989, p. 46 : « <...> la réduction phénoménologique qui vise justement à produire la subjectivité en tant que thème offert à une investigation exhaustive. »

3 Cf. Quatre principes de la phénoménologie, p. 10 : « Cette confusion catastrophique de l’apparaître du monde avec l’essence universelle de l’apparaître corrompt presque toutes les philosophies qui composent la pensée occidentale [...] »

4 Cf. Quatre principes de la phénoménologie, surtout p. 3-15.

5 E. FINK, VI. Cartesianische Méditation. Teil 1 : Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, Hua-Dokumente II/1. Pour une présentation plus complète de ce texte dont la traduction française n’est pas encore disponible, nous nous permettons de renvoyer à R. BERNET, Différence ontologique et conscience transcendantale. La réponse de la Sixième Méditation Cartésienne de Fink, in E. ESCOUBAS et M. RICHIR (dir.), Husserl, 1989, p. 89116.

6 M. HEIDEGGER, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, [Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. J.-F. Courtine), p. 29 sq.

7 M. HEIDEGGER, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, §11, p. 147 : « Die primäre Frage Husserls ist gar nicht die nach dem Seinscharakter des Bewusstseins. » Cf. aussi p. 157, 172, 177-178.

8 E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phdnomenologie und phdnomenologischen Philosophie. Erstes Buch : Allgemeine Einführung in die reine Phdnomenologie, Hua III/1. (Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Tome premier, trad. P. Ricœur). Cf. notamment Zweiter Ahschnitt : Die phänomenologische Fundamentalbetrachtung. La critique la plus approfondie de cette présentation de la réduction phénoménologique se trouve dans le cours professé par Heidegger en 1925 : Prolegomena zur Geschichte des Zeithegriffs, GA 20, §§ 10-12. Pour une première présentation des principaux enjeux de cette critique du premier livre des Idées par Heidegger (ainsi que du jugement beaucoup plus positif qu’il porte sur la Sixième Recherche Logique), on pourra consulter R. BERNET, Transcendance et intentionnalité. Heidegger et Husserl sur les prolégomènes d’une ontologie phénoménologique, in F. VOLPI (et al.), Heidegger et l’idée de la phénoménologie, 1988, p. 195-215.

9 E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch : Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Hua IV. (Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Livre second : Recherches phénoménologiques pour la constitution, trad. E. Escoubas). Cf. notamment Dritter Ahschnitt : Die Konstitution der geistigen Welt et plus particulièrement § 50.

10 Cf. R. BERNET, Le monde et le sujet, in Philosophie, 21, 1989, surtout p. 6171.

11 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, éd. Niemeyer (Etre et Temps, trad. E. Martineau). Nous renvoyons toujours à la pagination du texte allemand.

12 J.-F. COURTINE était parmi les premiers à avoir mis en évidence que « dans SuZ, c’est l’analyse de l’angoisse qui constitue comme la ‘répétition’ de la problématique husserlienne de l’épochè et de la réduction phénoménologique-transcendantale. » Cf. Heidegger et la phénoménologie, 1990, p. 234 et déjà L’idée de la phénoménologie et la problématique de la réduction, in J.-L. MARION et G. PLANTY-BONJOUR (dir.), Phénoménologie et métaphysique, 1984, p. 232.

13 Cf. J.-L. MARION, Réduction et donation, notamment p. 79-104 et déjà L’étant et le phénomène, in J.-L. MARION et G. PLANTY-BONJOUR (dir.), Phénoménologie et métaphysique, p. 172-196.

14 Op. cit., p. 93. J.L. Marion mentionne encore un troisième aspect de cette profondeur du phénomène de l’être dont nous n’avons pas parlé dans le cadre de cet essai et qui conduit Heidegger à s’interroger d’une manière de plus en plus pressante non seulement sur l’être des étants, mais aussi sur « le sens de l’être » ou sur « l’être sans étant » (p. 107). En approfondissant la question du phénomène de l’être entendu comme phénoménalité du phénomène, la démarche de Heidegger aurait ainsi fini par révéler ce phénomène paradoxal qu’est l’apparaître « du rien ».

Auteur

Katholieke Universiteit Leuven

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1994

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