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Temps, histoire, espérance

 | 
Jean-Louis Schlegel
, 
Ugo Perone
, 
André Paul
, 
et al.

Chapitre II. Tradition et modernité : la vérité trouvée de la mémoire

Ugo Perone

Texte intégral

I. Le congé signifié à la tradition : un fait

1Face à la tradition, la modernité en exhibe en même temps un effacement et une utilisation jusqu’à l’usure radicale. Il est sans doute banal de constater que la modernité donne congé à la tradition et de dire que le moderne est l’ère du nouveau ; ce l’est un peu moins d’approfondir cette affirmation et de saisir le double geste qui en constitue la substance.

  • 1 Les considérations que je développe ici reprennent, de manière synthétique mais non sans quelque d (...)

2Le nouveau de la modernité congédie l’ancien1. Lorsqu’il s’institue, il s’agit d’un geste de rupture, une césure sans appel. Schiller, dans son essai Über naive und sentimentalische Dichtung, se propose, en première instance, de définir l’ingénu mais ne réalise la visée globale de son travail qu’au moment où il reconnaît, contre l’esthétique du XVIIe siècle, qui le précède, que l’ingénu ne peut être identifié avec aucun caractère positif (la naturalité, la grâce, la spontanéité, la simplicité), mais consiste en quelque chose qui a disparu, en la réapparition inattendue et fugace de ce que nous ressentons comme perdu.

3A la faveur de ces considérations esthétiques, Schiller parvient à découvrir la différence spécifique de la modernité (terme par lequel je désigne l’ère qui suit la Révolution française et que je tiens à maintenir distincte du moderne qui a pris son essor avec Descartes, et ce malgré leur parenté). Il saisit, en effet, que la modernité commence quand elle réfléchit sur sa séparation d’avec le monde et la culture précédents. Le fil de la tradition est interrompu et ne peut être rénové, comme le sait l’homme sentimental, qu’au travers du désir de la Sehnsucht, de la tension (Streben) productive d’une nouvelle et plus haute condition, du labeur, fait de raison et de liberté (Vernunft und Freiheit) qui projettent à l’horizon l’idéal.

4Au reste, Hegel me semble parfaitement conscient de tout ceci : dans son dessein systématique, ne revient-il pas continuellement — et pour le discuter schématiquement — sur un des problèmes les plus difficiles de la philosophie de la modernité, celui du commencement de l’acte philosophique ?

5Une philosophie, en effet, qui prend son départ de la conscience de la séparation d’avec le passé doit être à la hauteur de cette absence totale de présupposés et doit dès lors — comme le fait, avec cohérence, Hegel — consumer toute « positivité » qui précède l’acte de penser, commencer par le concept le plus simple et vide, et racheter, de par son déploiement, le début, le point de départ : le vrai est l’entier, mais l’entier est le résultat.

6Définir la modernité comme césure signifie aussi reconnaître qu’implicitement elle tend à la dissolution d’une valeur absolue attribuée aux choses : rien ne vaut sinon par la valeur qui lui est reconnue (mais en dernière analyse il faudrait dire attribuée) par le moderne lui-même. Le moderne est à lui-même son propre critère et sa propre mesure ; il est négation de toute mesure qui prétendrait se soustraire à ce principe.

7Néanmoins, cette séparation d’avec la tradition, cette rupture de la continuité de l’histoire n’est qu’un aspect de la modernité. Lié à celui-ci, il faut mentionner le fait que la séparation n’a pas lieu à partir d’un contenu déterminé qui opposerait le moderne au pré-moderne au nom de telle ou telle nouvelle acquisition ; il en découle que le nouveau de la modernité a des caractères tout-à-fait spécifiques ; il ne s’agit pas d’un contenu déterminé (tel ou tel nouveau), mais, pour ainsi dire, du nouveau pour le nouveau, de la différence pour la différence, c’est-à-dire d’un nouveau qui doit, à chaque fois, se remplir de contenus et qui, en même temps, est condamné chaque fois à nouveau, à prendre congé de ceux-ci, poussé sans trêve vers de nouvelles nouveautés.

8Avec grande acuité, Kierkegaard écrit dans la « Postille » : « Quand, dans la vie quotidienne, nous entendons proclamer que les écrevisses sont arrivées, nous nous disons tout de suite que nous sommes au milieu de l’été ; quand nous entendons annoncer les vertes guirlandes, que c’est le printemps ; quand on nous annonce les fruits de mer, que c’est l’hiver : mais lorsque, comme ce fut le cas l’hiver dernier, nous entendons annoncer le même jour l’arrivée des crevettes, des guirlandes vertes et des fruits de mer, nous sommes alors tentés de croire que l’existence est devenue confuse et que le monde ne résistera pas jusqu’à Pâques ». L’accélération paroxystique du geste qui pose du nouveau, en rompant le rythme et les successions de la nature, produit un effet d’éloignement et de désorientation (arriverons-nous à résister jusqu’à Pâques ?) qui décrit avec justesse un temps comme le nôtre, condamné à la nouveauté et dépossédé d’un « ubi consistam ».

  • 2 Le premier exemple en est fourni par Feuerbach lui-même, qui, dans la lettre qui dédiait à Hegel s (...)

9La réflexion sur ces considérations sommaires peut sans doute permettre de mieux saisir en quel sens nous disions, au début, que la modernité est effacement et usure de la tradition. En tant qu’elle est rupture de la continuité, la modernité produit le détachement, l’éloignement et la dissolution de la tradition ; en tant qu’elle est à l’enseigne de la perpétuelle nouveauté, la modernité est toutefois induite à donner naissance à une nouvelle tradition, dont le caractère spécifique consiste cependant à produire à chaque étape son propre dépassement, sa propre destruction (il ne m’est pas ici possible d’illustrer ce point de manière détaillée, mais il serait intéressant de suivre cette pulsion inquiète vers des dépassements toujours nouveaux, guidés par le principe de la réalisation — Verwirklichung — dans la philosophie post-hégélienne : Feuerbach qui réalise et dépasse Hegel, Marx qui réalise et dépasse Feuerbach, Nietzsche qui réalise et dépasse toute la philosophie du XIXe siècle, en déclarant en même temps la mort de Dieu et la fin de la vérité)2.

  • 3 L’introduction du concept de post-moderne ne présuppose ici aucune différence effective entre le m (...)

10La dissolution non de telle ou telle tradition, mais de l’horizon d’une possible tradition, en tant qu’horizon d’une tradition stable, s’est déroulée philosophiquement elle aussi selon une double modalité, correspondante à celle que nous venons de décrire : d’un côté, comme rejet de la métaphysique, de l’autre, comme usure radicale de celle-ci. Le premier aspect est bien connu et amplement explicité : le développer ici, une fois de plus, n’apporterait pas grand’chose. Il n’en va pas de même du second aspect, vu qu’une part importante de la philosophie plus récente (qu’on peut, génériquement, définir comme post-moderne)3 semble travailler activement dans cette direction, selon un effort qu’on pourrait considérer comme une sorte de dilapidation/multiplication du sens encore disponible (en termes heideggeriens : une Verwindung de la vérité). Il s’agit là d’une forme raffinée du nihilisme, fort appropriée à notre temps : elle aboutit en effet au néant, à l’annulation de la vérité non à travers sa négation, mais par le truchement d’une multiplication de la vérité elle-même et du sens : les sens, infinis et toujours nouveaux, produisent la destruction de la vérité, non par extinction et raréfaction, mais par surabondance (quelque chose d’analogue à l’expérience nihiliste du supermarché où la multiplication équivalente des opportunités d’achat manifeste une dévalorisation intrinsèque de chaque offre particulière ou, plus exactement, ôte à la chose sa valeur pour la concentrer sur l’offre, sur l’abondance, sur la nouveauté, c’est-à-dire sur la consommation de la chose).

11Il est clair qu’un horizon de ce type donne bien peu de motifs de réconfort pour la philosophie, vu que — en schématisant au maximum — il fait penser exclusivement à deux possibilités : à une « masse » de vérités qui, ou bien n’est plus atteignable (premier cas : la tradition perdue) ou bien est toujours résiduelle (second cas : la tradition usée jusqu’à la corde).

12Mais aussi du point de vue religieux, cet horizon ne peut apporter de consolation que dans l’immédiat. S’il semble, en effet, reconnaître (comme certaines reprises du sacré le manifestent) la possibilité que dans la religion soit resté comme un depositum veritatis, il suggère cependant que ce depositum puisse (et même doive) être consommé jusqu’au bout (et la sécularisation en est la métaphore, elle qui est traversée d’une incoercible tendance à aller toujours au-delà d’elle-même : la sécularisation cohérente se sécularise elle-même).

II. Les interprétations possibles

13Tout ce qui a été dit l’a été à titre de préliminaire. Maintenant, le fait que nous avons sous les yeux : la modernité ; le fait que nous avons sous les yeux : l’interruption de la tradition, ne pourraient-t-ils être interprétés autrement ? Ces faits, autrement dit, ne pourraient-ils être mis en connexion avec d’autres, tout aussi indéniables, que notre expérience historique nous fait rencontrer ? Et de fait, il existe, dans la trame de nos existences, des noyaux durs et résistants qui se soustraient à l’usure dévorante. Ces « faits », que j’aime appeler des « significations » pour en suggérer la valeur autonome et la signifiance et pour indiquer par ailleurs aussi qu’ils sont rebelles à toute tentative qui viserait à en faire dériver un horizon global de sens, en tant précisément qu’ils sont structurellement isolés, ces significations, pleines de valeur sans pour autant se constituer en horizon ni se proposer comme « sens » omni-compréhensif, sont indéniables elles aussi dans la modernité.

14Il n’est pas jusqu’aux existences les plus désorientées pour ne pas parler, a fortiori, des vies engagées de ceux qui se livrent à la générosité — qui ne se laissent absorber par cette idéologie molle qui égalise tout et considère toute chose comme équivalente : subsistent — plus ou moins abondants et nombreux — des îlots tenaces qui ne se laissent pas détruire, auxquels sont reconnus une signification impérissable et une vérité qui ne fait point défaut.

  • 4 On l’aura compris : cette observation vise le processus entier, omni-englobant, de la dialectique (...)

15Certes, dans la modernité, même les existences les plus pleines et les plus sereines ont peine à reconstruire d’ici un horizon harmonieux et global, à tracer, selon une ligne sans rupture, un arc qui, prenant appui sur les significations qui remplissent les instants de la vie, parvient à se constituer en interprétation globale, un sens susceptible d’être proposé à tous et traduit en paroles. Et pourtant, la permanence ne fût-ce que d’une seule de ces significations réfute l’irréversibilité et le caractère définitif et inarrêtable d’une sécularisation qui se sécularise elle-même jusqu’à consumer toute vérité. Cette trajectoire de la sécularisation, à laquelle il est impossible de se soustraire et qui ne peut être éludée, n’est cependant point telle qu’elle aboutisse à son accomplissement total : elle aussi est traversée d’un arrêt, d’une résistance provenant de quelque chose qui se soustrait à l’érosion. Quelque chose subsiste : le « je », fragile et écartelé, mais qui part avec entêtement à la recherche de son identité ; et, avec lui, même les choses, les significations auxquelles, pour se trouver justement, ce « je » s’agrippe : des instants, des réveils, comme dans le titre d’un film connu et poétique. Là où l’on trouve le courage de s’accrocher à ce fragment (le concept bonhoefferien de résistance, Widerstand), là où on a la force de séjourner auprès de cette finitude, l’enchantement d’une dissolution de la réalité réduite à un moment interne de la pensée est brisé, le projet, déjà hégélien, d’une dialectique qui dévore son propre objet et qui fait du monde une étape de la pensée4. C’est précisément Bonhoeffer qui écrivait qu’il y a des fragments qui méritent de finir dans la poubelle mais qu’il y en a d’autres « die bedeutsam sind auf Jahrhunderte hinaus, weil ihre Vollendung nur eine göttliche Sache sein kann, also Fragmente, die Fragmente sein müssen » (Résistance et Soumission, 23-2-44) ; ces fragments, qui ont en eux leur propre signification, sans être parvenus à s’établir comme sens, suffisent toutefois à démentir ces interprétations qui déduisent de l’inclinaison nihiliste de notre civilisation la disparition effective de la vérité. Cela est faux : non parce que cela ne correspondrait pas à une tendance objective, mais parce qu’on ignore ainsi que cette tendance butte contre des éléments résolus de résistance ; en somme, on pèche par excès.

16Je me demande si la tâche, nouvelle et ancienne, de la philosophie ne consisterait pas plutôt, au lieu d’accompagner dans une posture consolatrice le cours des événements du temps, de tisser toujours à nouveau un sens possible ; de le proposer en s’orientant sur les significations qui résistent et sur le « je » qui ne veut pas se dissoudre ; de penser la tension irrésolue vers la vérité ; de construire ainsi des réseaux de sens. Bien entendu, l’hypothèse d’un sens tout fait, harmonieux et disponible, depuis toujours déjà connu et tranquillement à portée de main, me semble à jamais effondrée, tout comme l’hypothèse orgueilleuse d’une métaphysique totalisante. Le sens n’a pas, en effet, pour seule performance de compléter les significations, d’en manifester, pour ainsi dire, le sens caché ; précisément du fait de sa prétention à comprendre les significations plus profondément qu’elles ne le feraient elles-mêmes, il est en tension immanente avec elles : il les complète, mais les force aussi au-delà d’elles-mêmes.

17Et la philosophie doit restituer l’unité et la différence entre les unes et les autres — qui n’est autre, finalement, que l’unité et la différence entre la vie et la pensée — et doit esquisser un schéma qui ne pénalise ni l’une ni l’autre et comprenne dès lors cette connexion comme un lien, un équilibre dynamique et précaire, mais précieux.

18De ce point de vue, l’objet de la philosophie est le plus difficile de tous, encore plus difficile que ne pouvait sembler le traditionnel projet métaphysique. La philosophie n’a, en effet, à sa disposition rien d’autre que le fini — des fragments de signification — et le fini échappe, est précaire, ne tient pas en place. La philosophie ne doit pas éluder cette précarité, qui s’esquive ; elle doit au contraire la penser : de la sorte, elle découvrira que le « non-statisme » du fini est le signe de son être non-adéquat-à-soi, car il est plus que soi.

19Penser la finitude signifie la penser dans toute sa radicalité : puissance de déploiement indéfini, le mauvais infini (et rien de moins) ; impossibilité d’une mise à niveau de cet infini avec l’infini (et rien de plus). Dans ce double mouvement est dite l’ambiguïté du fini ; cette ambiguïté n’est toutefois pas gagnée ni par juxtaposition ni à la faveur d’une dramatisation des vicissitudes du fini, mais par un geste qui, pour ainsi dire, vient en soutenir et aider le mouvement intrinsèque. Le fini s’assume et se dilate et, ce faisant, il se déstabilise et s’échappe à soi-même. C’est sa propre consistance qui le pose face à la précarité. Ce n’est que pour un pur naturalisme du fini — où la finitude est un fait et non une force — qu’il n’y a ni ambiguïté ni précarité. Seuls les hommes sont, au plein sens du mot, mortels, puisque seuls ils produisent des gestes d’éternité. La mortalité n’est pas la condition qui délimite et garantit à la fois la consistance du fini. Elle est, en un sens élevé du terme, stigmate (bien avant même d’être la sanction) du « eritis sicut deus, scientes bonum et malum ». La finitude de l’homme est le fruit de sa puissance.

20Penser le rien-de-moins et le rien-de-plus de la finitude signifie être conduit face au négatif (qui n’est pas la négativité) comme constitutif essentiel de la finitude. La puissance du fini qui ne se satisfait pas. La puissance du fini qui ne réussit pas à parvenir à sa propre hauteur. Ce ne pas traverse la finitude et l’interrompt, mais l’interrompt parce qu’elle la constitue. Le fini n’est pas, simplement, mais est cet être qui est traversé d’une césure.

21La philosophie, justement pour être une description véritative du fini, peut interroger phénoménologiquement et herméneutiquement la finitude, mais la philosophie n’est phénoménologie de la finitude que dans la mesure où elle vise l’essence du fini (et ne se contente pas de le décrire). Elle n’est herméneutique du fini qu’en tant qu’elle en dit la vérité (et ne se contente pas d’en proposer une lecture possible). Le « non-cela » que le fini n’est pas mais qui le fait être est cela qui doit être pensé. Ce seuil mobile dans lequel le fini — via la rencontre avec ce qui n’est pas — parvient à ce qu’il est, est l’objet propre de la philosophie. Mais, ainsi, le fini est un fini auquel j’arrive finalement, la réalité est quelque chose dont finalement je sonde la profondeur : et dès lors, de cette destination au fini ne dérive pas un « finitisme » mais, comme nous verrons, la philosophie redécouvre sa vocation ultimement ontologique et métaphysique, même si c’est sous une forme tout-à-fait neuve, c’est du moins ma conviction.

III. La vérité trouvée de la mémoire

22Pour esquisser l’enchaînement de cette dernière partie de mes considérations, qu’il me soit permis de procéder par degrés. Le parcours est scandé en trois mouvements successifs, mais unitaires.

23Le premier pas, la première condition pour parvenir, sous une forme renouvelée, à ce résultat, consiste à libérer la philosophie de la tâche immense et finalement mortelle d’être le lieu où se produit la vérité. En lien avec ceci, il y a le fait qu’elle doit redevenir non pas science de la vérité, mais amour pour la vérité. Pour autant, elle ne doit pas répudier cette herméneutique du concept qui est le grand et complexe labeur de la dialectique, dans ses pages les plus réussies : celles au gré desquelles le simple se découvre toujours plus complexe, en des ouvertures de perspective nouvelles, abyssales, vertigineuses.

  • 5 Le thème des significations comme prémisse indispensable pour la figuration d’un sens possible a a (...)

24La vérité est donc toujours déjà là : c’est pourquoi elle est toujours seulement trouvée et jamais produite. Il y a un positif qui précède la philosophie, comme la vie précède toujours la pensée. La tâche de la philosophie est d’épouser le mouvement de ce vrai qui est là, de le protéger et de l’interpréter, non de l’instituer et de le produire. Cependant, la vérité qui est là ne l’est que comme fragment qui résiste à la dissolution et comme « je » qui réclame sa propre identité5 : elle est une certitude, une signification, un point ; ni un horizon ni un sens. De ce point de vue et à l’intérieur de ces limites rigoureuses, la philosophie reste active : elle ne produit pas la vérité — que, justement, elle rencontre — mais risque, par un acte de liberté, la théorie, c’est-à-dire le sens, cet horizon qui rend raison de cette vérité et qui s’appuie sur elle, à l’instar d’un levier, pour interpréter l’entier, s’exposant communicationnellement au dialogue et à une éventuelle réfutation. Les significations sont en effet, comme la vie, incommunicables, et seule la médiation réflexive, qui les inscrit dans un sens possible, rend vraiment possible la communication intersubjective. Par certains aspects, cette médiation est inférieure à la richesse des signifiés pris dans leur ponctualité ; par d’autres, elle en enrichit et amplifie le contenu. La philosophie est toujours dépassée par la richesse de la vie mais, en même temps, elle la dépasse à son tour, parce qu’elle en fait un bien communicable.

25Mais la philosophie ne peut opérer cela—et voici la seconde étape — que dans la mesure où sa faculté la plus haute est la mémoire. Non point la mémoire platonicienne de la participation et de l’appartenance, mais la mémoire qui est indice d’abord d’un lointain, d’une différence, auxquels pourtant elle s’agrippe tenacement comme à son bien le plus précieux. On ne se souvient que de ce qui n’est plus, mais on ne s’en souvient pas comme du passé, ce qui est simplement écoulé (vergangen), mais comme de ce quelque chose qui ayant été — ayant eu l’être (gewesen) — mérite d’être. La mémoire est mémoire de l’être sous la forme de la caducité. Elle est caractérisée par un double mouvement : elle ne produit pas — et ne pourrait le faire — son propre objet (l’acte du souvenir est lié à une référence à l’avoir été — précisément : gewesen — de quelque chose) ; cependant, elle déploie une stratégie complexe pour ne pas égarer ce qu’elle a rencontré. Une stratégie dramatique, car chaque souvenir paye aussi toujours le prix d’un autre oubli ; pour saisir quelque chose, il faut toujours laisser tomber bien d’autres choses. Mais ce que l’on tient — fût-ce un fragment — à valeur de projet, puisqu’il est quelque chose sur quoi on choisit de courir le risque d’orienter le présent et de construire le futur.

26La mémoire est toujours mémoire finie, mémoire du particulier (on ne se souvient ni du tout ni de l’universel), mais la mémoire est toujours mémoire, dans le fini, de la valeur infinie qui en lui s’est annoncée : on s’en souvient comme réponse à un appel d’absolu, on se souvient de l’absolu, mais d’un absolu totalement serti dans le fini (et donc, comme la modernité le montre à foison, un absolu menacé et soumis à l’usure).

27Au gré de toutes ces connotations, la mémoire apparaît transie d’une ambivalence, qui est le sceau de son excellence. Elle ne produit pas l’objet, mais le constitue comme souvenir ; elle n’abandonne jamais la finitude, mais cueille en elle une trace d’absolu : elle conserve un déjà-eu-lieu, mais l’organise comme un présent digne d’être et un futur possible. Cette persistante ambivalence est le signe que la mémoire est une figure de seuil et pour cette raison une figure de la modernité. Notre temps, qui s’est constitué au travers d’une séparation, est pensé de la manière la plus adéquate au moyen de ces catégories qui sont susceptibles de pénétrer le mouvement de la séparation : au plus celle-ci fut radicale — et elle le fut — au plus elle revêt un caractère déchirant, d’interruption. La mémoire est la pensée de la séparation dans son origine et l’origine, comme le suggère le terme allemand, est un saut, une séparation (en régime moderne une césure) : Ur-sprung.

28Cette séparation constitue le « fini » de la modernité, du moment que celui-ci s’est défini par un geste de séparation, de lacération, d’éloignement. C’est aussi ce qui signe sa quotidienneté : étant donné que le fini est arrivé à sa propre identité à travers cette expérience fondamentale de séparation, il n’est point de rencontre, pour proche et constante qu’elle soit, qui ne porte trace de ce fond rugueux d’altérité et de tension sur lequel, dans le moderne, se désigne tout rapport. Il s’agit par ailleurs d’une expérience précieuse, à ne pas éluder, puisqu’elle est celle qui reconduit le fini à sa propre origine constitutive.

29Toutefois, ce processus — et c’est la dernière étape de notre itinéraire — suppose une pensée qui, après avoir décrit (phénoménologiquement) le cours événementiel du fini, après avoir interrogé (herméneutiquement) cette interruption qui le constitue, pousse la description et l’interrogation à fond, en fasse une demande portant sur la vérité et l’être du fini ; se déploie donc en direction d’une ontologie et d’une métaphysique. Mais, vu que cette expérience originaire d’éloignement ni n’arrive une fois pour toutes, ni ne constitue un cadre conceptuel stable et présupposé dans les limites duquel on puisse insérer simplement à chaque fois les événements singuliers, il importe de parvenir non à une ontologie présupposée, à priori, qui constituerait un improbable horizon, stable et pérenne, mais à une ontologie aventureuse, de style projectuel, marquée du sceau de la liberté, et qui est cet horizon qu’il s’agit de projeter hypothétiquement comme condition de possible compréhension de l’expérience du fini que nous avons décrite.

30De là, l’ontologie qui s’ouvre est l’ontologie d’une « terre trouvée », au double sens de : rejointe, retrouvée, touchée ; mais aussi d’ : « inventée », posée, présupposée. Cette terre qui est la condition du fini ne peut jamais être « habitée » et peut être trouvée seulement « ex negativo » comme la condition qui rend possible le fini dans la modalité déterminée que nous avons esquissée. Il n’existe pas, en effet, de passage du fini à l’infini, ni démonstration de l’un au moyen de l’autre, mais retour du fini sur lui-même pour se comprendre non comme une donnée erratique et muette, mais, finalement, comme fini. La dialectique est, de part en part et sans reste, du fini ; elle n’est pas vers l’infini. Et le fini qui se découvre fini saisit l’existence de l’infini, sans laquelle il ne pourrait même pas prendre conscience de sa finitude. L’ontologie qui en découle n’est pas un accomplissement vers l’avant (terre promise), mais un enracinement (terre trouvée) qui suffit pour s’ancrer dans le fini, mais non pour en rendre entièrement raison. Dans cet horizon ontologique, le fini trouve certes ses propres racines, mais il reste inexpliqué ; il trouve ce qui en justifie l’être et la permanence, la mutation et l’inquiétude, mais il n’en explique ni n’en résout l’énigmaticité. Cet horizon est au fini sa vérité — ce à quoi se tenir, ce en référence à quoi se comprendre — sans être la vérité du fini, ni non plus la vérité pour le fini : elle lui demeure indispensable ; elle n’en finit pas avec le fini, en tant que vérité ; seulement elle se manifeste à lui comme son véritable enracinement : elle est au fini sa mesure, car elle est ce vers quoi le fini doit se tourner pour se mesurer et mesurer, mais elle n’est pas la mesure du ou pour le fini, puisqu’elle ne se réduit pas à cela : en même temps elle se soustrait au fini et l’outrepasse.

IV. Ontologie de la terre trouvée et continuité

31Appliquons ces considérations au thème dont nous étions partis : la continuité interrompue de la tradition. Benjamin avait un jour imaginé qu’il ne pût y avoir de tradition que de la discontinuité et non du continuum. « Grundlegende Aporie : Die Tradition als das Diskontinuum des Gewesen im Gegensatz zur Historie als dem Kontinuum der Ereignisse ». « Mag sein dass die Kontinuität der Tradition Schein ist... Während die Vorstellung des Kontinuums alles dem Erdboden gleichmacht ist die Vorstellung des Diskontinuums die Grundlage echter Tradition ». Le continuum de ce qu’on a coutume d’appeler tradition, en raison précisément de sa continuité jamais interrompue, n’a, en fait, pas besoin (ni, à proprement parler, ne mérite) d’être transmis ; il n’y a que ce qui est brisé, interrompu, menacé qui est digne d’être transmis, de se constituer strictement en tradition. L’ontologie de la terre promise, dont il fut question, rend raison d’un procès de ce genre, sans s’exposer au risque de penser que la tradition puisse être constituée par un acte de volonté (ou de pur choix), sans, non plus, exclure que la vie, la positivité, le fait contiennent en soi, préalablement à toute appropriation philosophique, une vérité. Justement : la vérité n’est pas produite, mais trouvée ; la philosophie la rejoint, elle ne l’engendre pas ; elle doit se plier vers quelque chose qui est avant elle et qui la norme. Et pourtant cette vérité qu’elle trouve est aussi une vérité que la philosophie restitue comme une proposition, une proposition de sens : elle est trouvée parce qu’elle est rencontrée, mais, trouvée, elle l’est aussi sur le mode d’une invention, d’un coup de génie, un acte de liberté qui la propose au discernement de tous. Parce que la philosophie ne peut renoncer à cette ambition — qui la constitue — de penser le tout, de penser le réel dans sa complexité entière : elle a seulement à renoncer à la prétention que cet acte de pensée ontologique possède ce qu’il pense : la totalité qui vient à la parole dans la philosophie est une totalité interrompue.

32Ainsi donc, tout retournerait finalement à sa place ?

33Comme dans d’autres modèles — et bien plus autorisés — la prétendue radicalité d’un commencement entrepris sous le signe de la négation se renverse en une possession, à la limite encore plus solide et sûre ? La voie de la modernité s’achève et s’accomplit dans une métaphysique renouvelée ; la certitude se dévoile comme vérité ; le sujet précaire ébauche à nouveau des mondes stables ? Je ne le pense vraiment pas. Pour trois raisons qui n’apparaissent pas ici comme un appendice, mais simplement comme un éclaircissement, vu qu’il ne s’agit pas de motifs expost, mais de l’explicitation de quelque chose qui appartient déjà essentiellement au chemin parcouru.

34En premier lieu, l’être dont il est ici question est pensé selon des catégories qui ne sont en aucune manière assimilables aux catégories habituelles ; il n’est pas unité, accomplissement, continuité, présence, mais il se rencontre comme interruption et se soustrait ; il est la différence à laquelle la pensée s’applique mais sans pouvoir la penser de façon achevée. Il ne s’agit donc pas non plus du pur renversement de l’unité, de l’accomplissement, de la continuité, de présence, comme si l’être était la non-unité, le non-accomplissement, la non-continuité, la non-présence. Si, phénoménologiquement, on le rencontre à partir du négatif, il n’est pas pour autant la négativité, mais le non de l’unité, de l’accomplissement, de la continuité, de la présence ; ce non ne renverse pas, mais suspend la force coercitive de ce qu’il nie, le libère de l’obtusité du pur et simple être-là ; il est ce trait qui porte à la lumière l’interruption du positif (son abyssalité intime). Ce faisant, dans l’interruption, il ouvre non un autre que l’être, mais cet autre de l’être, qui est à proprement parler l’être : sa plus profonde intimité.

35En second lieu, cette ontologie de la différence est une ontologie de la terre trouvée au sens fort : « trouvée » implique des re-trouvailles, le se-faire-présent d’un indisponible et la découverte, l’invention, le risque, le choix. L’issue ontologique n’est pas inscrite dans l’ordre des choses, mais les choses, en dernière instance et seulement au travers d’un acte de choix qui conserve les traits distinctifs de la liberté, sont interprétées comme enracinées dans cet ordre. La liberté peut afficher — et nous avons tenté de le faire — les bonnes raisons de son choix ; elle peut même montrer la fragilité des raisons qui sous-tendent la volonté de se soustraire à ce choix, mais elle ne peut feindre que le choix soit inéluctable, qu’il s’impose par nécessité. L’ontologie est un geste de liberté par lequel s’interprète le monde. Gratuit, il n’est pas pour autant accessoire : vu qu’il vise à indiquer la vérité la plus intime et nichée dans le monde, celle qui, fût-ce en un seul point, en déploie l’entière vérité, c’est-à-dire une vérité dotée d’un dynamisme global, tendant à impliquer le tout. Cette faiblesse de la vocation ontologique de la philosophie (faiblesse, car elle l’affecte d’une soif de totalité qui ne réussit jamais à s’assouvir complètement) est aussi sa force. C’est avec raison, en effet, qu’elle se garde d’admettre même la plus petite vérité, même une seule certitude, qui ne se réduise au statut d’une simple fonction d’une structure considérée comme privée de sens. Cette unique concession suffit en effet à déchaîner un dynamisme envahissant : une seule vérité ouvre sous le monde du « il y a » la question de l’être.

36Et enfin, l’ontologie, en tant que choix, n’est pas décision. Elle ne peut se débarrasser de ce qui a fait et continue de faire résistance au choix (mais, justement par là, le rend possible). Le monde du fini n’est pas abandonné par cette ontologie, comme si celle-ci avait rejoint les pures régions de l’être. Car l’être qu’elle a trouvé, elle l’a trouvé comme l’être du fini. Elle ne suspend donc pas, fût-ce un instant, son appartenance à l’horizon de la finitude. Tout au plus, elle séjourne auprès du fini, considérant son déploiement comme sa chance la plus authentique.

  • 6 U. PERONE, Verzögerung und Vorwegnahme, in Alltag und Transzendenz, s. dir. B. Casper, W. Sparn, F (...)
  • 7 Souvent, la philosophie et encore plus, peut-être, la théologie se sont refusées à cette dimension (...)

37C’est pour cette raison que j’ai suggéré, ailleurs6, un rapprochement entre la philosophie et la figure de Shéhérazade. Le récit de Shérérazade, procède, comme l’on sait, en avançant nuit par nuit (les mille et une nuits). Sous la menace d’une condamnation à mort, toujours seulement différée, et placée non arbitrairement sous le signe aigu de l’érotisme (le sexe est, par structure, entre la vie et la mort), Shéhérazade produit le miracle de prolonger la vie : elle n’arrête pas le temps, mais le prolonge narrativement, en en suivant chaque pli, en en exploitant chaque possibilité. C’est ainsi aussi, bien qu’avec d’autres instruments, que procède la philosophie : ne pas arrêter la vie finie, ni la composer selon un sens préétabli qui finit par le résorber en elle, mais donner voix à la finitude, la déployer avec tendresse, la faire être, donner temps au temps7. En déployant de cette manière le fini, la philosophie le conduit à sa limite extrême et, sans le trahir ni l’abandonner, le pousse jusqu’à sa plus originaire origine, d’où dérive toute possible légitimation ontologique.

V. Bref corollaire : religion et philosophie

38De là aussi, une attitude différente et plus respectueuse de la philosophie vers tout le positif qui ne se résout pas en concept (et la religion en est un cas emblématique). Ce positif, comme tout positif, nourrit et déstabilise le savoir philosophique qui se concevrait comme un savoir autarcique et lui interdit le dernier passage de la dialectique hégélienne, dernier et mortel : celui dans lequel la Vorstellung est reprise et dissoute dans le concept. Au contraire : quelque chose, toujours, reste hors de la pensée. La permanente et bénéfique non-correspondance de la vie et de la pensée.

39Au reste, c’est précisément cette résistance qui constitue la vraie richesse du rapport entre philosophie et religion et qui le rend fécond. Nous savons bien qu’il en résulte une tension réciproque ; et pourtant la chance de l’une et de l’autre consiste précisément à ne pas faire taire cette tension, à ne pas la composer iréniquement, mais à la tenir ouverte, à la déployer, à la faire valoir dans sa complexité : comme document de l’irréductibilité de l’une à l’autre qui est la marque de la manifestation, dans la différence, d’une vérité qui a toujours la forme de l’irréductibilité, de la différence.

  • 8 C’est ce que nous avons tenté, aussi d’un point de vue historiographique, dans Lotta con l’Angelo,(...)

40Il serait possible de relire de ce point de vue et au moyen d’un autre paradigme interprétatif8 l’histoire du conflit entre philosophie et religion, et particulièrement au cours du XIXe siècle. Cette histoire fut caractérisée par les tentatives répétées, de la part de la philosophie, de dissoudre, selon une option athée, la religion réduite à n’être qu’un simple moment interne et dépassé de son propre devenir. Au lieu de se sentir obligés à prendre parti pour la religion ou pour la philosophie, il faudrait plutôt s’efforcer de mieux saisir les motifs du conflit et de préciser les raisons non contingentes qui le sous-tendent par ailleurs, reconnaître la tension immanente et le caractère potentiellement alternatif inhérent au rapport entre compréhension philosophique et compréhension religieuse ou théologique ne signifie pas nécessairement s’obliger à prendre parti pour l’une ou pour l’autre, mais implique de reconnaître que tant l’une que l’autre sont des formes totalisantes, inclusives (et dès lors conflictuelles) d’interprétation du sens. Dès le moment où, toutefois, l’on aurait reconnu que la totalité ne peut être rejointe que sous une forme interrompue et brisée, on s’acheminerait vers la reconnaissance dans le conflit même d’une possibilité précieuse. L’une est pour l’autre cette fracture de l’irrésolu qui, toujours à nouveau, donne à penser : la religion, tout en présentant l’actualité d’un salut plénier, ne se contente pas d’être cette annonce ; précisément parce qu’elle la veut plénière, elle lui assigne la valeur de la vérité qui, passant par l’élaboration théologique, ne peut pas ne pas rencontrer la philosophie des hommes. La philosophie, tout en énonçant le caractère du vrai, ne se contente pas d’être cette annonce, précisément parce qu’elle l’entend comme plénitude, elle la marque aussi au sceau du bon, de ce qui est juste — et pas seulement vrai — de ce qui donne sens à l’existence humaine. Ce faisant, elle empoigne celle-ci dans sa totalité et croise sur sa route le besoin de salut dont la religion fut experte. L’une se met en travers de la route de l’autre, l’une est pour l’autre une vérité qui se retire : non, cependant, qu’il y ait une double vérité ; mais parce que la vérité qui met l’une et l’autre en branle se soustrait à l’une et à l’autre... et seulement ainsi la met en chemin. La présentation positive d’une annonce de salut contraint la philosophie à corriger sans cesse sa tentation d’identifier la vérité dite avec la vérité produite ; elle est obligée, comme nous le disions, de reconnaître que la vérité dit quelque chose qui, structurellement, se dérobe à elle, quelque chose qu’elle trouve et qu’elle trouve comme déjà donné, même quand elle réussit à le trouver grâce à sa capacité audacieuse de penser ce qui n’est pas encore pensé et remémoré, l’« Unvordenkliche » : la vérité trouvée de la mémoire. Mais la religion est, quant à elle, reconduite au trésor de l’inépuisabilité de son contenu, et précisément par la dialectique sans terme du comprendre : le mystère à chaque fois compris et même démasqué par la raison philosophique redevient, à chaque fois, un mystère qui a conservé une réserve, et reste promis à une nouvelle manifestation. La philosophie qui nie le mystère, parce qu’elle se risque à le penser, le manifeste comme mystère, parce qu’elle le manifeste à chaque fois comme dit, mais non comme élucidé sans reste.

41Cette diffraction de l’une et de l’autre, et de l’une à cause de l’autre, offre un indice précieux de la nature la plus profonde du vrai, du fait qu’il est différence. La brisure entre la chose et la pensée n’est pas seulement une malédiction, ni même une inadéquation ; elle laisse, bien plutôt, transparaître une dimension plus profonde, qui est le vrai.

42En régime moderne, d’ailleurs, la rencontre de la chose avec la pensée n’a pas la forme de l’identité, ni celle de la correspondance, mais celle d’un nexus — un nœud, un choix, un carrefour, un risque. La rencontre, y compris quand elle réussit, laisse, comme lorsqu’on s’est blessé, une trace non réduite, une cicatrice : la métaphore biblique, en nous parlant de la rencontre de Jacob avec cet Inconnu qui est en réalité Dieu, l’a anticipé une fois pour toutes : la rencontre consista en une lutte et laissa la trace douloureuse d’une hanche à jamais démise. Mais le conflit fut aussi une bénédiction, parce que Dieu fut, par celui-là même qui eut le courage d’être fort contre lui, contraint à la bénédiction. Le travail de la mémoire est de retrouver cette trace, de s’y tenir fermement et, l’ayant ainsi retrouvée, de la transfigurer en projet.

Notes

1 Les considérations que je développe ici reprennent, de manière synthétique mais non sans quelque développement, ce que je proposais dans mon livre Modernità e Memoria, Torino, Sei, 1987. Une analyse plus détaillée de ce que je suggère à propos de Schiller se trouve dans Schiller : la totalità interrotta, Milano, Mursia, 1982.

2 Le premier exemple en est fourni par Feuerbach lui-même, qui, dans la lettre qui dédiait à Hegel sa thèse de doctorat (28-11-1828), après s’être reconnu disciple du grand maître, définissait son travail comme un type de philosophie qu’on pourrait qualifier comme autoréalisation et automondanisation de l’idée. Mais c’est tout le parcours de la Gauche hégélienne, dans son effort paroxystique de parvenir à des réalisations toujours plus extrêmes, qui est marqué du sceau de la même compulsion de dépassement/réalisation. Avec Nietzsche, la philosophie du XIXe siècle, aboutit à un dernier point fixe ; il ne fut plus question de radicalisations ultérieures, dès lors que sont atteintes, à un prix très élevé, une négation simultanée de Dieu et de la vérité et une supression de la différence même entre vérité et apparence. Je présente les appuis textuels de cette ligne dans les chapitres 1,4,6,8 de C. CIANCIO, G. FERRETTI, A. PASTORE, U. PERONE, In lotta con l’Angelo. La filosofia degli ultimi due secoli di fronte al cristianesimo, Torino, Sei, 1992.

3 L’introduction du concept de post-moderne ne présuppose ici aucune différence effective entre le moderne et le post-moderne. On entend seulement faire référence aux développements les plus récents du moderne, qu’on a pris l’habitude de rassembler sous ce terme. Selon moi, le post-moderne n’est que l’explicitation unilinéaire du moderne. La distinction proposée par Luigi Pareyson entre formes de « pensée expressive... » qui ne font qu’exprimer leur époque, dont ils sont tout à la fois la conceptualisation et l’orientation, le produit et la prise de conscience, le portrait et l’instrument (L. PAREYSON, Verità e interpretazione, Milano, Mursia,1971, p. 93) et formes de « pensée révélative » qui « dans l’acte d’exprimer leurs temps sont aussi et surtout une révélation de la vérité » (ibidem, p.16) pourrait être utilement appliquée ici au post-moderne : on le considérerait justement comme une forme expressive de la modernité — et rien de plus. Et ce d’autant plus que, comme le soutient Pareyson, c’est précisément cette pensée qui se borne à être expressive qui finit, malgré toutes les apparences contraires, par ne pas exprimer vraiment son temps mais par le falsifier et le vider : dépourvue de caractère interprétatif, elle ne connaît pas la vérité de son temps et ne sait donc même pas, en toute logique, la dire (cfr ibidem, p. 111 sv).

4 On l’aura compris : cette observation vise le processus entier, omni-englobant, de la dialectique hégélienne. Il ne s’agit pas cependant d’en méconnaître de quelque façon que ce soit la grandeur, voire le caractère grandiose ; ce procès s’engage dans un dessein vraiment superbe. Hegel manifeste avec succès, au cours de ses passages dialectiques, sa capacité à pénétrer son objet, à adhérer à la chose au point de se l’approprier complètement, de la consommer spéculativement, sans reste. L’entreprise hégélienne est problématique à nos yeux non pas parce qu’elle échouerait, mais, au contraire, parce qu’elle réussit : la victoire hégélienne est à ce point radicale qu’elle annule tout élément de résistance à la pensée ; de ce fait, par contre-coup, elle expose la pensée à une menace immanente d’inconsistance.

5 Le thème des significations comme prémisse indispensable pour la figuration d’un sens possible a affleuré plus d’une fois au cours de la présente relation. Mais, pour que le déploiement des significations au sens soit possible, il faut que la certitude d’un « je » têtue et ponctuelle, tout en recherche qu’il soit de sa propre identité, fasse siennes ces significations et images traversées de sens. De ce point de vue, même si la chose n’est pas ici exposée, il me paraît essentiel de se remettre à réfléchir sur le thème philosophique de la subjectivité ; les indications présentées dans l’exposé sont susceptibles, à tout le moins, de signaler que la question, malgré la mort présumée et proclamée du sujet, est loin de pouvoir être close.

6 U. PERONE, Verzögerung und Vorwegnahme, in Alltag und Transzendenz, s. dir. B. Casper, W. Sparn, Freiburg-München, Karl Alber, 1992, p. 163-178, ou encore, en version italienne avec l’une ou l’autre modification partielle et postérieure, malgré la date d’édition, dans Annuario filosofico, 7, 1991, Milano, Mursia, 1992, p. 85-99.

7 Souvent, la philosophie et encore plus, peut-être, la théologie se sont refusées à cette dimension de la temporalité. Ce n’est pourtant pas faute d’incitants — même en théologie — dans ce sens. En fait foi cette belle citation de Bonhoeffer : « Pour la parole de Dieu, j’ai besoin de temps... Vraiment, Dieu exige souvent une action improvisée, sans atermoiement ; mais il exige aussi le calme et la méditation. Ainsi, je puis et je dois souvent rester des jours et des jours sur la même parole, tant que je n’atteins pas la lumière de la vraie connaissance. Personne n’est à ce point avancé qu’il puisse s’en dispenser... La parole de Dieu exige mon temps ! La parole de Dieu n’est pas un ensemble d’éternels principes universels, que je puisse avoir toujours devant moi ; elle est la parole de Dieu à moi adressée, chaque jour neuve dans l’infinie richesse de l’interprétation... Et à chaque chrétien sera donné le temps dont il a besoin quand il le cherche sérieusement » (Meditazioni sul salmo 119. Frammenti 1930-1940, dans l’édition italienne Gliscritti (1928-1944), éditée par M.C. Laurenzi, Brescia, Querinia, 1979, p. 610-611).

8 C’est ce que nous avons tenté, aussi d’un point de vue historiographique, dans Lotta con l’Angelo, déjà cité.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1994

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