Version classiqueVersion mobile

Temps, histoire, espérance

 | 
Jean-Louis Schlegel
, 
Ugo Perone
, 
André Paul
, 
et al.

Chapitre I. Doit-on, peut-on penser autrement l’eschatologie ?

Jean-Louis Schlegel

Texte intégral

1Je voudrais esquisser quelques difficultés contemporaines pour penser ou imaginer un futur « tout autre », un tournant « eschatologique » de l’histoire ou simplement l’utopie d’un monde idéal. Bien que je n’envisage pas ici les choses sous l’aspect du « programme de démythologisation » que proposait naguère Rudolf Bultmann, on pourrait voir dans ce travail une manière de prolonger sa tentative pour « croire et comprendre » en des temps nouveaux, c’est-à-dire en des temps modernes, à la différence près que les difficultés dont il est question ici concernent les conditions de possibilité pour penser un futur eschatologique en général, et ne se limitent pas, comme chez Bultmann, aux représentations de l’avenir et de la fin dans le Nouveau Testament.

2Ces difficultés sont actuelles, c’est-à-dire, peut-être, passagères. Elles sont liées, en particulier, à la crise et à l’échec actuels des philosophies (et des théologies ?) de l’histoire. Certains voient là l’entrée dans la post-modernité (comme ère des « petits récits » finis et fragmentés), c’est-à-dire une rupture radicale avec la période moderne qui a précédé et le type de rationalité qu’elle a mis en avant et pratiqué à outrance. Pour d’autres, s’achève simplement une première période de la modernité, dominée par la raison instrumentale en tous domaines, mais susceptible de correctifs encore opérés dans le cadre de la raison des Lumières. Quoi qu’il en soit de ces évaluations, qui relèvent toujours de spéculations sur l’histoire de la raison, l’espérance, qui est le versant existentiel de l’eschatologie ou de l’utopie d’un monde meilleur, n’est pas morte avec les philosophies de l’histoire — même s’il y a beaucoup de désespérance —, et on n’aura donc pas la naïveté de croire que la sociologie, même quand elle décrit de façon juste les difficultés pour penser et imaginer un avenir « tout autre », puisse empêcher le désir d’avenir de s’exprimer ou les soubresauts imprévus de l’histoire d’exister. Ce qui est en cause, c’est la forme que peut prendre l’espérance. La vision simple d’un avenir tout autre suffit-elle quand l’avenir « n’est plus ce qu’il était » ?

3Les difficultés pour donner forme à l’espérance sont de plusieurs sortes : elles sont liées au temps original ou à la temporalité nouvelle induits par les découvertes scientifiques, par la vie sociale et économique, par la démocratie politique, par la montée et la primauté de l’individualisme. Je vais tenter d’expliciter quelques facettes de l’avenir transformé qui fait partie de l’imaginaire de notre époque, avant de proposer quelques réflexions, qui ne sont pas des « portes de sortie » mais des tentatives très modestes pour formuler autrement la question.

I. L’avenir infigurable

1. Le temps infini de la science

  • 1 Krzysztof POMIAN, L’ordre du temps, Paris, Gallimard, 1984, p. 228-231, (Bibliothèque des histoire (...)

4Le temps de l’histoire humaine est, comme Krzysztof Pomian le rappelle dans L’ordre du temps, le temps mesuré par l’horloge et le calendrier. Ce temps est « macroscopique et court. Macroscopique car son unité la plus petite est la seconde ; court car il n’embrasse que quelques millénaires » 1. Ce temps n’est pas celui de la science. Dans certaines expériences de physique, on peut en effet et on doit parfois diviser la seconde par mille, par un million ou même par un milliard (on parlera de 10-9 ou 10-12 secondes). En ce sens, les secondes égrenées par l’horloge et humainement susceptibles d’expérience font vraiment figure d’unités macroscopiques, énormes par rapport aux temps de mesure nécessaire à la science.

5A l’inverse, par rapport à la durée de la nature et de la vie, l’histoire humaine fait figure de temps court : elle ne compte que quelques millénaires. La vie serait, selon les évaluations actuelles, « vieille » de trois milliards et demi d’années. A la terre et au système solaire, il faudrait accorder un milliard d’années de plus en ancienneté. L’univers lui-même remonterait à quinze milliards d’années environ, depuis le big bang initial qui a été l’hypothèse en honneur pendant quelque temps, avant d’être contestée à son tour ces dernières années.

6Il est intéressant de constater que le big bang est peut-être moins remis en cause pour des raisons scientifiques que pour des motifs philosophiques : certains scientifiques estiment en effet totalement irrationnelle l’image — car il s’agit bien d’une image ou d’une métaphore — d’une boule de feu qui exploserait aux origines en donnant naissance à l’univers. En parlant ainsi, on aurait quitté le domaine de la science pour se laisser entraîner dans celui de l’imaginaire. On serait ainsi passé, autrement dit, du calcul et de la mesure des origines au récit du commencement, de la raison au mythe.

7Ce sont des scientifiques rationalistes qui font cette critique, une critique désenchantée dans le cadre d’une théorie incertaine ou d’un temps d’incertitude. A l’athée de Pascal qui confessait encore que le silence éternel des espaces infinis l’effrayait, ont répondu d’abord plutôt l’optimisme et l’euphorie de la science positiviste sûre d’elle-même, de son savoir de toutes choses et de son heureux avenir. Désormais, alors que dans les sciences physiques il n’y a plus de théorie unifiée donnant une vision cohérente du monde, règne l’aléatoire, le relatif. Dans une vision pragmatique, on peut toujours dire que les sciences, « ça marche », mais il n’y a pas d’explication théorique donnant entière satisfaction.

8Outre cette incertitude dominante, qui rend au minimum sceptique sur l’idée de progrès (si elle ne la détruit pas entièrement), un temps réductible à de l’infiniment petit ou de l’infiniment grand n’est plus représentable, on l’a suggéré, dans le langage de la rationalité, c’est-à-dire objet d’expérience individuelle possible. Il l’est dans des symboles mathématiques abstraits d’un côté, dans la langue imagée du récit ou de la poésie de l’autre : « big bang », « boule de feu qui explose et donne naissance à l’univers », etc... En outre, demeure la question de ce qu’il y avait « avant le big bang », question qui pourrait être l’entrée dans le problème métaphysique, mais qui reste la plupart du temps dans le registre linguistique du « big bang », c’est-à-dire du mythe d’origine, seul capable de dire avec des mots du langage courant « ce qui s’est passé ». On reste dans l’« horizontalité ».

9Car l’irreprésentabilité du temps infiniment petit et surtout infiniment grand (dont l’infinité de l’espace est un autre aspect) n’introduit pas, on l’a dit, à la question métaphysique. Au contraire, sa conséquence la plus visible est de ramener le temps de l’histoire humaine à la clôture dans l’immanence : on n’en voit plus la fin, et de n’en pas voir la fin (c’est-à-dire de ne pas pouvoir en parler) implique de ne pas pouvoir croire à une « fin de l’histoire », donc aussi en un avenir tout autre. On comprend en ce sens que l’histoire de chaque individu — même s’il y a d’autres ingrédients de l’individualisme contemporain — soit la seule histoire qui compte. Ou encore, on doit envisager une fin de l’histoire humaine qui ne serait pas la fin du monde, donc une fin de l’histoire humaine provoquée par les hommes, une catastrophe plutôt qu’un salut. C’est cette représentation qui domine dans l’esprit de bien des modernes, depuis qu’ont été découverts des moyens susceptibles de tuer la vie sur la planète Terre.

10Il faut lever toute équivoque : la science ne dit rien sur la « fin de l’histoire » ou sur l’irruption d’une histoire ou d’un temps tout autre. Mais ce que dit la science dans son domaine propre — la naissance du monde et de la vie — déplace les représentations et rend les mentalités imperméables aux thèmes traditionnels de l’eschatologie, voire à sa possibilité. Et il s’agit peut-être moins ici des scientifiques eux-mêmes que des gens du commun ou de l’opinion marqués par la vulgate scientiste de l’âge scientifique.

2. L’orientation de la société vers l’avenir

11Il y a là à première vue un paradoxe. Fondamentalement, le temps de la société moderne en tant qu’organisation est l’avenir. Quand une société détient son principe de légitimité en elle-même, qu’elle est « absorbée » par elle-même, par sa construction et son devenir immanents, quand donc elle ne dépend plus d’un principe extérieur — transcendance, tradition ou autre qui la tire vers le passé ou l’« immobile » (M. Gauchet), elle bascule vers l’avenir. Autrement dit, elle doit gérer son destin de telle sorte que sa vie future soit préservée, améliorée peut-être. Aujourd’hui prépare demain. Plus que jamais, gouverner c’est prévoir. On le voit en négatif quand, lors de certaines affaires, le reproche principal à des responsables politiques est de n’avoir pas pris à temps les décisions susceptibles de préserver l’avenir, en l’occurrence d’éviter certaines catastrophes. Aux visées de transformation utopiques, encore en vigueur dans les années 60, on préfère une « gestion responsable ».

  • 2 Marcel GAUCHET, Le désenchantement du monde. Une histoire-politique de la religion, Paris, Gallima (...)

12Gestion d’une société démocratique, s’entend, c’est-à-dire d’une société en mouvement, préoccupée de maîtriser sa transformation, son évolution, son changement. Il s’agit là de ne pas « reconduire ce qui était, mais de créer ce qui n’est pas encore et qui doit advenir »2.

  • 3 Ibidem, p. 266. Cfr aussi Kr. POMIAN, op. cit., p. 291. Il donne des exemples très concrets de cet (...)

13Or, cet avenir qui est devenu le temps de la société moderne est inconnu. Il est aussi irreprésentable que l’invisible religieux d’autrefois, qui tirait la vie sociale vers le passé et la tradition. Il fait que l’activité sociale est pratiquement organisée par l’impératif de sa propre reconduction, par l’impératif de faire mieux et plus (qu’on pense aux domaines de l’économie, de l’enseignement, de l’administration), mais cet impératif est requis en fonction d’un futur ignoré, opaque, ouvert à la multiplicité mouvante des aspirations, des initiatives, des offres et des demandes. Plus on le prépare (en initiatives, moyens, gens...), et plus il est infigurable, ouvert. Plus il se dérobe à la maîtrise, malgré les moyens sophistiqués de prévision et de prospective mis en œuvre. Comme le dit M. Gauchet, « plus nous sommes pénétrés de l’idée que nous le faisons, plus s’affirme notre sentiment de responsabilité à son égard et le souci, partant, de comprendre comment nous le faisons, par quelles voies, vers où, et plus son visage, son nom, se brouillent, se dérobent, disparaissent, moins nous savons au bout du compte ce qu’il sera. L’institutionnalisation massive de l’avenir destitue infailliblement figurations, prédictions et religions de l’avenir »3.

  • 4 M. GAUCHET, op. cit., p. 267.

14Plus encore que la religion, c’est l’idéologie comme connaissance de l’avenir, comme « science certaine de l’avenir », qui est atteinte par cette incertitude généralisée. D’où l’idée qu’« avec l’entrée de l’avenir dans l’infigurable,... s’achève la laïcisation de l’histoire. L’inconnu de l’avenir, sans visage et sans nom, mais que rien n’oblige, vers lequel nul déterminisme occulte ne nous précipite, c’est l’avenir pur, dégagé du reste de cocon théologique qui nous le cachait en partie depuis deux siècles. Le commerce avec lui va peu à peu se passer désormais de devins, d’intercesseurs et de sacrifiants »4.

15L’avenir donc est devenu plus que jamais le « temps social », mais un avenir tel qu’il bloque toute représentation d’un futur autre : tel est le paradoxe temporel de la modernité.

3. La démocratie, un régime politique sans eschatologie

16La démocratie politique, avec sa culture et ses valeurs propres, n’existe pas a priori. Les valeurs démocratiques sont par définition instables, problématiques, parce qu’elles restent — au moins sur leur forme — offertes à la délibération, à la discussion, au débat démocratique entre individus et groupes pluralistes. Elles ne sont donc pas données d’avance et une fois pour toutes (et en ce sens, le discours rémanent du « retour aux valeurs », comme si on savait où et ce qu’elles sont, est foncièrement caduc). La démocratie est aussi ce régime qui doit sans cesse être fondé et refondé, parce qu’il a toujours besoin d’être légitimé et relégitimé. Ce régime « fonctionne », mais on ne sait pas ce qu’il doit être dans sa valeur absolue ou dans sa forme parfaite. L’histoire de la démocratie est courte, certes, mais même si elle était longue, pourrait-on imaginer un âge d’or de la démocratie moderne ? C’est peu probable.

17Et comme il n’y a pas d’âge d’or, il n’y a pas non plus de « grand soir » prévisible, un stade de la démocratie idéale, un état de bonheur démocratique réalisé. Il y a incertitude et désaccord sur les fins, les finalités démocratiques et sur la marche à suivre, non seulement parce qu’il n’y a pas de tradition ferme ni d’idéologie forte pour les indiquer, mais parce que l’essence de la démocratie est la division sociale, le différend. Dans le même sens, il n’y a pas de transcendance ou de principe supérieur qui donne une assise ferme et qui fournisse une instance de jugement incontestée.

18Foncièrement, les religions sont mal à l’aise avec ce modèle. Pour des raisons intrinsèques à leur nature et à leur histoire ou à leur tradition, il leur est difficile d’envisager que la vérité ne soit pas déjà là, mais encore à faire ou à trouver, ou qu’il n’existe pas un principe supérieur qui fonde définitivement les valeurs et permette de les énoncer imperturbablement. Même si des éléments théologiques, dans le judaïsme ou le christianisme, permettent de donner une forte coloration historiciste aux énoncés de la foi ou de faire droit à 1’« infigurable » démocratique, l’indétermination démocratique va en général bien au-delà de ce qui est tolérable par les religions en tant qu’institutions. De même, me semble-t-il, l’absence d’eschatologie propre au régime démocratique crée un malaise dans les religions, car elle empêche de porter un jugement sur l’histoire en cours à partir de la fin.

19Pour toutes ces raisons, on peut comprendre que même si, en théorie, pour les religions aussi, les démocraties sont le moins mauvais régime possible, ces dernières ne sont pas quittes avec les premières. Au contraire, le conflit demeure latent en permanence. D’autant plus que les sociétés démocratiques ne reposent pas sur le vide de sens ou sur l’absurde, comme les gens religieux aiment à le dire pour le dénoncer : l’incertitude résulte plutôt du trop-plein, de la pluralité extrême des choix, des options, des croyances et des pratiques, de l’éclatement des références, de leur mélange imprévisible.

4. L’individu narcissique

20La démocratie politique est devenue culture politique, c’est la culture démocratique ou culture des individus.

  • 5 Pierre ΜANENT, dans La Pensée politique, Paris, Hautes Etudes-Gallimard-Seuil, 1992.

21Pourquoi la démocratie est-elle, comme dit Tocqueville, irrésistible dans les temps modernes ? C’est d’abord que, selon lui, elle signifie le triomphe décisif du principe d’égalité, qui rend impossible un retour à l’époque aristocratique. C’est surtout que ce « principe générateur » s’étend de plus en plus loin, en quantité mais aussi en qualité : des zones de plus en plus profondes de la personnalité sont atteintes, pour aboutir à l’individualisme démocratique ou à la culture de l’individualisme, qui est, notamment, un individualisme éthique. « De plus en plus d’actions, de plus en plus de sentiments, de plus en plus de pensées, de plus en plus de “contenus de vie” viennent se ranger irrésistiblement sous la souveraineté de la démocratie »5. Comme le dit Tocqueville à propos de l’Amérique, dans ce pays neuf « le principe générateur de la République (= de la démocratie) est le même qui règle la plupart des affaires humaines ». Tocqueville parle même d’une « humanité distincte et nouvelle » apportée par les temps modernes avec l’ère démocratique. Ce sont donc les « âmes » qui sont touchées par le syndrome démocratique.

  • 6 Christopher LASCH, Le complexe de Narcisse, Paris, Laffont, 1980, ch. I.

22Les analyses diverses de l’individualisme démocratique, qui est le stade ultime — provisoirement ? — de ce syndrome, dans les années 70 et 80 ont jeté de nombreuses lumières, souvent intéressantes, sur cet homo democraticus. Avec C. Lasch6, beaucoup ont souligné la « perte du sens historique », la crise que connaît la mémoire du passé et donc foncièrement l’espérance d’un avenir. Non seulement l’histoire passée comme telle est mal connue, méconnue, inconnue, mais la transmission du passé — comme culture vivante, expérience de valeurs — est en grande difficulté. On ne sait plus comment ni quoi transmettre. Le passé comme musée, patrimoine, antiquités, rétrospective..., c’est-à-dire comme tombeau, est certes omniprésent. Comme mémoire créatrice qui fait vivre, il concerne de moins en moins d’individus.

23Selon Lasch, le déclin du sens historique — qui concerne autant le passé que le présent et l’avenir — s’accompagne d’un sentiment de crise, de catastrophe, de malaise dans la civilisation : rappel des guerres du siècle, des catastrophes nucléaires, des génocides, des atteintes portées à la nature et du désastre écologique, ou encore, destruction de la vie quotidienne par le chômage, la drogue, la vie urbaine. Certains, dit Lasch, ont vu se dessiner là une nouvelle prise de conscience spirituelle, un réveil religieux, avec des aspects apocalyptiques et millénaristes semblables à ceux qui virent le jour au Moyen Age et encore au XVIe siècle. Ils portent ce diagnostic à partir de la vitalité des sectes et de toutes sortes d’autres mouvances réellement ou pseudo-religieuses nées dans les années 60, 70 et 80, autrement dit, à partir du retour du religieux, avec sa dénonciation virulente de la modernité en général.

24Lasch s’oppose à cette interprétation. A ses yeux, ce qui est frappant dans la crise actuelle, c’est le repli des individus sur leur moi, sur leur réalisation, leur épanouissement, leur survie personnels. Il s’agit de vivre l’instant présent, de cultiver, comme dit un auteur, « un intérêt transcendantal pour soi-même », qui n’a rien à voir avec, par exemple, la révolte spirituelle des anabaptistes au XVIe siècle et d’autres mouvances apocalyptiques au cours de l’histoire. Ces mouvements, avec leur vision de l’avenir, étaient inscrits dans une histoire, ils cultivaient une mémoire et une espérance de justice. L’apocalyptique des mouvances millénaristes n’était pas un culte des individus.

25Au contraire, dans l’individualisme moderne, domine l’insouciance de la postérité collective, du devenir collectif et donc du futur. Chacun vit comme s’il n’avait qu’une vie et réagit en conséquence. Toute la sensibilité narcissique récente, qu’on peut analyser sous ses formes multiples, va ainsi à l’encontre de l’eschatologie telle qu’elle a été imaginée, pensée et vécue à des époques plus anciennes.

26Mais, à notre sens, Lasch ne différencie pas assez le phénomène du retour du religieux. Il a certainement raison si l’on envisage la « culture psy », avec son irrépressible et infini enroulement sur le Moi, ou la mouvance du Nouvel Age, qui semble comporter certains aspects messianiques (avec une datation, en particulier, des âges du monde ainsi que des spéculations sur l’entrée dans un « nouvel âge » précisément, l’Age du Verseau), mais constitue en réalité un avatar assez grossier de la mentalité narcissique et de l’hommage rendu aux individus soucieux de leur moi. De même, certaines mouvances dites « émotionnelles » en raison de leur insistance sur les émotions ressenties et marquées dans le corps relèvent sans doute fortement de l’individualisme récent, malgré des aspects communautaires importants.

27Mais que dire du phénomène des sectes, dont certaines continuent de développer un discours apocalyptique intransigeant ? Il faudrait plutôt dire que l’« apocalyptique » en général est plus que jamais confinée dans les marges, du côté des sectes religieuses, de groupuscules politiques et de communautés « séculières » de tendance écologique. Massivement, les tendances eschatologiques sont absentes de nos sociétés individualistes, malgré les discours alarmants sur la crise de la société entretenus par des responsables religieux et politiques. Justement, quand les Eglises entonnent l’air du discours apocalyptique sur la société contemporaine, elles courent fortement le risque d’apparaître sectaires, — et on ne parle pas ici de la pertinence de ce discours sur la société présente.

28Le jugement des auteurs américains est en général négatif sur la société contemporaine. Ils insistent sur l’« absence du futur ». Ils partagent aussi l’idée que les modernes, en fin de compte, sont, sous leur vernis de bonheur, plutôt malheureux. Pour eux, les niches de l’intimité que les gens se fabriquent, la culture du moi et le souci de soi, tout cela fait signe vers la perte d’identité contemporaine, le sentiment de vide et d’absurde, le malaise intérieur, les relations agressives entre les individus, mais aussi et justement cela indique la perte du sens historique et de l’appartenance à une histoire, à des générations successives.

  • 7 Gilles LIPOVETSKY, L’ère du vide, Paris, Gallimard, 1983, ch. III et V.

29L’analyse est un peu différente chez Gilles Lipovetsky7. S’opposant à Lasch et aux auteurs américains qui ont décrit l’individualisme, il considère que le narcissisme contemporain est foncièrement non tragique. Il parle de « société humoristique », d’individus décrispés, légers, axés sur le plaisir, la promotion de soi sans culpabilité, le bien-être.

30Selon Lipovetsky, la désertion des valeurs, la désaffection par rapport aux grands systèmes de sens venus de la tradition ancienne ou récente se font sans heurts ni drames. A part des minorités — agissantes, certes, comme les écologistes —, chez la plupart ne règne aucun sentiment de « fin du monde ». La société actuelle serait absolument non apocalyptique, avec des individus intérieurement sans frontières fixes ni repères, sans unité ni centre de gravité, avec une volonté faible, donc ouverts à tous les flux où ils sont pris. Le Moi devenu « un ensemble flou », sans volonté forte pour des fins précises à réaliser ou sans finalité autre que lui-même, coïncide « avec l’ère de l’indifférence pure », avec la disparition des grands buts et des grandes entreprises pour lesquels la vie mérite d’être sacrifiée. Le « sacrifice impossible pour des grands buts » signale aussi à sa manière l’impossibilité de donner sens au futur « sans moi ».

II. La figuration de l’altérité demeure

31Aucune conclusion ni implication mécanique ne peut être tirée de ce qui précède. Le problème n’est pas de bricoler à partir de là une autre ou une meilleure théologie de l’espérance, qui tiendrait mieux compte de la situation actuelle de la société et des mentalités. Il s’agit plutôt de réfléchir d’abord à quelques médiations qui, à partir de cette situation de crise de l’eschatologie, permettraient de faire quelques propositions théologiques pertinentes.

321. Il faut rappeler d’abord, en les résumant, quelques propositions qui précèdent. L’univers de la science, la société économique et politique, la vie démocratique, le moi individualiste lui-même sont des entités ouvertes, sans frontières, fluctuantes, incertaines, indéterminables, indéfinies ou même infinies. Paradoxalement, cette ouverture à l’infini provoque une clôture sur l’immanence, un sentiment de fermeture, un monde clos dans l’ordre des représentations, de l’imaginaire. Ce qui est hors de ce monde — à supposer qu’il y ait un « dehors », est infigurable, impensable et même impostulable. Le paradoxe — qui a pourtant une logique — est que le monde clos d’autrefois, monde fini, « appelait » son Autre, un monde meilleur ou un Moi achevé, libéré. Les traits sont ainsi grossis, mais c’est bien d’une sorte d’inversion qu’il s’agit. L’autre, l’altérité qui dominait la représentation religieuse du monde et de l’homme, ont été comme absorbés par ce monde-ci et par l’homme arrivé à l’âge moderne.

  • 8 Jean BAUDRILLARD, La société de consommation, Paris, Gallimard, 1986, p. 308-309 (Folio-Essais).

33Absorbé sans reste ? C’est bien la question. Pour certains, la question semble réglée. L’« indifférence pure » de Gilles Lipovetsky est-elle autre chose que l’« immanence pure », sans drame ni tragique ? De même, on pourrait citer Jean Baudrillard, dont le déplacement d’accent aboutit à des conclusions similaires : « La consommation n’est pas prométhéenne, elle est hédoniste et régressive. Son procès n’est pas un processus de travail et de dépassement, c’est un procès d’absorption de signes, et d’absorption par les signes. Elle se caractérise donc, comme dit Marcuse, par la fin de la transcendance. Dans le procès généralisé de consommation, il n’y a plus d’âme, d’ombre, de double, d’image au sens spéculaire. Il n’y a plus de contradiction de l’être et de l’apparence. Il n’y a plus qu’émission et réception de signes, et l’être individuel s’abolit dans cette combinatoire et dans ce calcul de signes... L’homme de la consommation (...) est immanent aux signes qu’il ordonne. Plus de transcendance, plus de finalité, plus d’objectif : ce qui caractérise cette société, c’est l’absence de “réflexion”, de perspective sur elle-même. Il n’y a donc plus non plus d’instance maléfique comme celle du Diable, avec qui s’engage un dialogue faustien pour acquérir la richesse et la gloire, puisque ceci vous est donné par une ambiance bénéfique et maternelle, la société d’abondance elle-même. Ou alors il faut supposer que c’est la société entière, “Société Anonyme”, S.A.R.L., qui a passé contrat avec le Diable, lui a vendu toute transcendance, toute finalité au prix de l’abondance, et est hantée désormais par l’absence de fins »8.

  • 9 M. GAUCHET, op. cit., p. 252-253 et p. 302.

34A l’inverse, pourtant, Marcel Gauchet estime que l’altérité transcendante de naguère s’est résorbée dans l’immanence sans disparaître pour autant : elle continue de régner invisiblement dans la société et dans l’individu, en ce sens que, contrairement à ce qu’on croyait au moment de la naissance de la démocratie et de l’individu sujet, il n’y a pas présence à soi sans reste, maîtrise de son être et de son destin : « Ce n’est pas la présence qui la [= la subjectivité] constitue, mais la différence. Ce n’est pas la conjonction avec soi qui l’articule, c’est la division d’avec soi ». De même, la démocratie « s’accommode fort bien de l’inconscience de tous quant à ses modalités de fonctionnement », alors que ses fondateurs la voyaient vivre avec « l’accord exprès des consciences dans le retour médité aux conditions de fondation de la société ». En ce qui concerne les sujets modernes, Marcel Gauchet insistait sur l’épuisement qui résulte, à l’ère du psychologisme outrancier, de la « difficulté d’être-soi », prix à payer pour le déclin de la religion. Nous vivons dans une « société psychologiquement épuisante pour les individus »9.

  • 10 Michel de CERTEAU, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 291-292.
  • 11 Ibidem, p. 294. Cette problématique n’est évidemment pas sans lien avec la psychanalyse, avec l’in (...)

35Michel de Certeau situait autrement naguère ce travail permanent de l’altérité dans les trajectoires croyantes — et qui ne « croit » pas en quelque chose ? Encore faut-il quitter les rivages desséchés du narcissisme... « Dans l’austérité de travaux objectifs, s’offre la grâce d’être altéré par ce qui vient, d’avant ou d’à-côté — à la manière dont l’individu renaît d’être altéré par le corps d’un autre et fait place à une existence risquée, étrangère et sienne, qu’il rend possible en s’effaçant. Cachée dans la soumission aux règles d’une tâche et dans la régularité d’exigences objectives non choisies, il peut y avoir une érotisation de l’histoire — une passion altérante et altérée, j’oserais dire ; une rage d’aimer »10. Un manque en nous fait signe vers une altérité, une altérité — autrui, autre chose — qui nous fait vivre : « Cela qui vient d’ailleurs et va plus loin n’est là nulle part. Ce qui passe en nous d’altéré et d’altérant a forme de silence et de commencement (in-fans) »11. L’avenir eschatologique prend dès lors la figure de l’altérité du Fils de l’homme qui vient « comme un voleur », ou de l’ange qui laisse Jacob déhanché au gué de Yabboq : non pas des représentations claires et distinctes, des temps et des moments indiqués, mais une blessure qui ne se ferme pas... Une altérité irréductible resterait donc au travail, susceptible d’opérer encore des « révolutions du croyable ».

36On pourrait aussi évoquer ici Lévinas, et sa phénoménologie de l’« épiphanie » du visage de l’autre homme. Mais il s’agissait simplement de rappeler que l’avenir infigurable ne nous enferme pas nécessairement dans la platitude d’un univers, d’une société ou d’une humanité fermés.

372. Avant même la fin des sociétés communistes et la déroute du marxisme, une critique très vive des philosophies de l’histoire avait eu lieu. Elles sont dévaluées en droit et en fait. La dévaluation n’est-elle pas trop hâtive ? La question mériterait réflexion. Mais la dévaluation est d’abord de fait, en raison des catastrophes historiques qu’elles ont, pour une part du moins, abritées et légitimées, voire provoquées. C’est aussi une dévaluation de droit : malgré leur force considérable dans l’ordre de la pensée (et de l’action), on peut avoir légitimement le sentiment qu’elles ne font pas droit à la nouveauté actuelle du monde et qu’elles souffrent de quelques vices intrinsèques, par exemple d’une vision collective, « holiste », de l’existence des hommes et des sociétés, ou encore de la prétention à connaître ou à vouloir figurer ce que doit être l’avenir. C’est là une illusion, et une illusion dangereuse — à contre-courant du processus moderne qui déconstruit toute figure de l’avenir. C’est aussi un archaïsme des grandes idéologies prétendument areligieuses de l’ère « idéologique », qui partageaient pourtant une vision incontestablement « religieuse » du monde et de l’histoire.

38Disons-le pour mémoire : la crise des philosophies de l’histoire a été productive en philosophie. On a vu des déplacements particulièrement remarquables du côté de l’éthique (Lévinas), des retours créateurs et novateurs à Kant, à Aristote, à Fichte (Ricœur), des tournants « langagiers », communicationnels (Habermas), etc. Le second surtout, Paul Ricœur, a mené une réflexion rigoureuse sur notre condition de modernes en évitant les pièges de la philosophie de l’histoire sans rejeter pour autant, ni cette philosophie-là ni la tradition philosophique, dans les ténèbres extérieures.

  • 12 Jürgen MOLTMANN, Théologie de l’espérance, Paris Cerf, 1970.

39Peut-on en dire autant de la théologie ? Mais la théologie — chrétienne en particulier — peut-elle se passer d’une philosophie ou d’une théologie de l’histoire ? La question reste ouverte. On peut mesurer la distance de la réflexion si l’on évoque simplement ici, sans les comparer, deux ouvrages parus, en France, à vingt cinq ans de distance. Dans sa Théologie de l’espérance12, Jürgen Moltmann était fortement ancré dans une philosophie et une théologie de l’histoire inspirées par le marxisme critique, utopique, d’Ernst Bloch et de son Principe espérance. Bloch restait dans le cadre d’un marxisme corrigé par un messianisme, mais un messianisme laïc, purement profane. A partir de la thématique très riche de Bloch, Moltmann tentait une reconstruction théologique de l’espérance — passionnante sur bien des points —, mais, à le relire, on mesure la distance qui le sépare culturellement des années 80.

  • 13 Hans JONAS, Le Principe responsabilité, Paris, Cerf, 1990.

40On mesure le fossé des soucis respectifs en lisant le Principe responsabilité13 de Hans Jonas, critique acerbe (indiquée dès le titre) du Principe espérance de Bloch. Il s’agit ici d’une authentique philosophie de l’avenir, qui renonce pourtant explicitement à toute utopie — et, en un sens, à toute espérance —, pour la remplacer par la responsabilité pour l’avenir, pour la préservation d’un avenir authentique dans un monde menacé. Jonas critique particulièrement le thème proprement eschatologique du marxisme, postulant un royaume de la liberté succédant au règne de la nécessité. Il n’y a — c’est un principe logique qui entre en jeu ici — de liberté authentique qu’au sein du règne de la nécessité, de liberté qu’affrontée à la nécessité. Ce n’est pas un hasard si le livre entier est parcouru par la thématique kantienne de l’impératif catégorique, reformulé en fonction du souci de l’avenir à préserver. On peut néanmoins se demander si Jonas à son tour n’introduit pas subrepticement un élément de « déjà connu » dans sa vision écologique de l’avenir. Celui-ci ne vient plus à nous dans son altérité surprenante, mais d’emblée dans sa portée maléfique, apocalyptique, à maîtriser. Celle-ci est justifiée, certes, par les capacités de destruction inventées par les hommes : mais n’est-ce pas là une vision unilatérale de la modernité technologique, qui fausse en partie le débat ?

  • 14 Theodor W. ADORNO, Minima Moralia, Paris, Payot, 1980, p. 153.

41Dans le dernier paragraphe, célèbre, de Minima Moralia, Adorno écrivait : « La seule philosophie dont on puisse encore assumer la responsabilité face à la désespérance, serait la tentative de considérer toutes les choses telles qu’elles se présenteraient du point de vue de la rédemption. La connaissance n’a d’autre lumière que celle qui luit à partir de la rédemption sur le monde : tout le reste s’épuise dans la reconstruction et reste simple technique »14. Mais il ajoute lui-même que voir ainsi le monde en creux, à partir de la lumière messianique, est précisément la chose impossible, car ce serait sortir du « conditionné », ce serait faire un pas de côté interdit, et nul ne peut prédire le résultat : les pensées à partir de l’inconditionné risquent toujours d’apparaître comme et d’être des pensées paresseuses, qui s’épargnent l’effort du penser, et d’ailleurs elles n’ont évité ni les erreurs ni les fautes. Dans son pessimisme, Adorno craint plus que tout qu’« au nom de l’inconditionné, (la pensée) se ferme avec véhémence à ce qui risque de la conditionner », et se livre ainsi, « inconsciemment mais d’autant plus fatalement, au monde ».

42Pourtant, les dés sont-ils jetés ? Croire en l’inconditionné, « considérer toutes choses à partir de la rédemption », est-ce nécessairement éviter le corps à corps avec l’histoire, empêche-t-il de « faire corps avec l’histoire » ? N’est-ce pas, tout compte fait, le seul pari qui vaille ?

Notes

1 Krzysztof POMIAN, L’ordre du temps, Paris, Gallimard, 1984, p. 228-231, (Bibliothèque des histoires).

2 Marcel GAUCHET, Le désenchantement du monde. Une histoire-politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, p. 255 (Bibliothèque des sciences humaines).

3 Ibidem, p. 266. Cfr aussi Kr. POMIAN, op. cit., p. 291. Il donne des exemples très concrets de cette nouvelle situation.

4 M. GAUCHET, op. cit., p. 267.

5 Pierre ΜANENT, dans La Pensée politique, Paris, Hautes Etudes-Gallimard-Seuil, 1992.

6 Christopher LASCH, Le complexe de Narcisse, Paris, Laffont, 1980, ch. I.

7 Gilles LIPOVETSKY, L’ère du vide, Paris, Gallimard, 1983, ch. III et V.

8 Jean BAUDRILLARD, La société de consommation, Paris, Gallimard, 1986, p. 308-309 (Folio-Essais).

9 M. GAUCHET, op. cit., p. 252-253 et p. 302.

10 Michel de CERTEAU, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 291-292.

11 Ibidem, p. 294. Cette problématique n’est évidemment pas sans lien avec la psychanalyse, avec l’inconscient comme lieu de l’Autre et du manque qui le signifie. Sur ce point, cfr, par exemple, Denis VASSE, L’Autre désir et le Dieu de la foi. Lire aujourd’hui Thérèse d’Avila, Paris, Seuil, 1991, p. 235-245.

12 Jürgen MOLTMANN, Théologie de l’espérance, Paris Cerf, 1970.

13 Hans JONAS, Le Principe responsabilité, Paris, Cerf, 1990.

14 Theodor W. ADORNO, Minima Moralia, Paris, Payot, 1980, p. 153.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1994

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search