1Les textes ici rassemblés livrent le contenu des contributions à la session théologique organisée par l’Ecole des sciences philosophiques et religieuses des Facultés universitaires Saint-Louis le 12 mars 1993. Le propos de l’ensemble était de contextualiser l’espérance chrétienne par des approches sociologique et philosophique et, si possible, d’en revivifier les raisons et la décision, non sans en avoir revisité, d’un point de vue historien, l’émergence. L’expérience chrétienne du temps, qui a nom espérance, consiste en une vigilance active, tournée d’autant plus sûrement vers l’avenir de la promesse qu’elle s’appuie, par le témoignage apostolique prenant corps dans la célébration eucharistique, sur l’événement de l’advenue du « Jour du Seigneur » au cœur même de la nuit pascale. La « lueur du secret » qui, depuis lors, illumine le chemin chrétien, lui donne son rapport propre à l’histoire et la forme de sa vigilance et de son engagement.

2Toutes les contributions ont rencontré, à leur manière, la question de l’apocalyptique : le « commencement » proclamé par le Nouveau Testament et dont il est, tout entier, la diffraction est dévoilement radical, c’est-à-dire revisitation, une fois pour toutes, de l’origine, par delà son occultation. C’est bien pourquoi la fin ne peut se dire que selon le registre créationnel ; c’est bien pourquoi aussi de cette fin il n’est point de description ni de récit directs.

3A. Paul a synthétisé ici, avec vigueur, le point de maturation d’une longue investigation. Il donne au thème chrétien de l’accomplissement, comme formule herméneutique centrale, un fondement et une description dans l’histoire qui lui permet de définir l’« Evangelion » comme synthèse unique entre un axe spatial, ou horizontal — l’« oïkouménè » — et un axe vertical, l’« apokalypsis ». Ce qui implique le rapport propre de l’évangile à l’histoire qui fait des chrétiens des « pèlerins permanents » dans cette histoire à jamais non réductible et enracinés, apocalyptiquement, au « Temple de son corps ».

4Il revenait à J. L. Schlegel, comme en contrepoint, de décrire les difficultés contemporaines pour donner forme à l’espérance. Quatre facteurs contribuent à rendre, selon lui, l’avenir infigurable : le temps infini de la science, la société économique et politique, la vie démocratique, le moi narcissique. Cette infigurabilité n’implique toutefois pas nécessairement une disparition complète de l’altérité. En consonance avec certaines notations de J-C. Eslin, il pointe des formes d’attente à l’égard d’un futur qui vient et passe, altère, sans donner pour autant accès à une vue globale, encore moins à un jugement définitif. Référence est faite ici à ce rapport « amoureux » à l’histoire dont parlait Michel de Certeau : présence à des malheurs qui surplombent nos efforts sans les lasser, présence à des bonheurs qui n’ont pas besoin de nous pour exister...

5V. Perone nous offre, en un parcours philosophique vraiment roboratif de quoi lier fermeté d’un projet — exercice de l’espérance, par delà tout désenchantement nihiliste — ; et radicalité d’une mémoire — exercice le plus spécifique du travail philosophique d’« invention » d’un sens —, sans jamais transiger sur l’irréversibilité du moderne comme interruption et crise (entendue, aussi, au sens « apocalyptique » de jugement). L’analyse de la modernité comme congé donné à la tradition — à la fois comme effacement et comme utilisation-usure radicale — non seulement n’empêche pas mais permet de repérer des « noyaux durs » et résistants, qu’on appellerait au plus juste des « significations » ou « fragments » pour bien marquer qu’elles sont rebelles à toute insertion dans un horizon global de sens, et liés à une indéracinable et fragile subjectivité en quête d’elle-même. Pensera hauteur de et en fidélité à ces significations consiste, pour la philosophie, à exercer sa faculté la plus haute : la mémoire. La « vérité » n’est pas construite par elle : elle la trouve, toujours à partir des ruptures, et elle la trouve en la restituant comme proposition de sens. Ni plate apocalypse du sens (comme possession globale, avec ses accompagnements d’enthousiasme) ni refus « nihiliste » de toute visée d’accomplissement dont sont grosses les significations portées par les subjectivités fragiles et risquées. Autant dire que l’espérance est ici fondée en un choix, un geste de liberté qui interprète le monde, sans cesser de séjourner auprès de ce qui lui résiste, sans cesser d’être serti dans un horizon de finitude.

6Il restait à J.-C. Eslin, pour rendre compte de l’expérience chrétienne du temps, de repenser les mots originels, c’est-à-dire de restituer la solidité et la cohérence de son langage — prélevé essentiellement sur le corpus paulinien. Il en signale, à son tour, le style apocalyptique. Mais c’est pour en préciser immédiatement la tournure proprement chrétienne1 : temps fait de rencontres ; temps de bouleversements inaugurant, par la parole à même le corps, la dynamique de la foi ; temps ouvert par un jugement et aux antipodes donc d’irrationalismes enthousiastes. Surtout, le temps chrétien de l’espérance est celui d’un régime de vie à distance des accentuations subjectivistes sur le « risque » ou le « pari ». Espérer, ici, c’est se fonder sur un crédit reçu pour, libre de toute angoisse et désencombré de toute nostalgie, se projeter vers l’avenir de la promesse et trouver la force de la résistance dans le présent. Le parcours se termine par un plaidoyer pour remettre en jeu et en branle la fécondité anthropologique des mots pesés et des attitudes revisitées : le goût des choses de Dieu — l’appui trouvé dans le gage ferme de l’espérance — peut, dans l’agir chrétien, rejaillir sur les choses humaines, comme style et éveil, comme ressources et appels discrets de renouvellements.