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L’individu, le citoyen, le croyant

 | 
Pierre Colin
, 
Pierre Maraval
, 
Pierre Manent
, 
et al.

Chapitre VI. Christianisme et démocratie : herméneutique d’une interaction

Jacques Rollet

Texte intégral

1Il s’agit de tenir un propos théologique, dans le cadre de la modernité ; étudier l’interaction existant entre le donné chrétien et l’effectivité de la démocratie en Occident. Cette réalité culturelle et politique influe sur la réflexion et la pratique du théologien. Le titre de cette conférence parle de christianisme ; il s’agira en fait du catholicisme, le protestantisme étant plus en connaturalité avec la démocratie. Le sujet est abordé par quelqu’un qui est à la fois, théologien et politologue. Je voudrais me référer rapidement, avant d’aller plus loin, à deux conférences précédentes, celles de Pierre Manent et Jean-Marc Ferry, qui posent le plus de questions théologiques. Je me différencie de Manent dans la lecture qu’il fait des possibilités qu'avait l’Eglise, face à la modernité, de revenir en quelque sorte à la tradition aristotélicienne. Je pense que cela est désormais non pertinent. La conférence de J. M. Ferry m’inspire deux réflexions : Je ne crois pas que nous puissions à ce point distinguer et séparer comme il l’a fait les traditions, narratives, intenprétatives, argumentatives et reconstructives. Le travail de la théologie contemporaine consiste précisément à tout réunir de ce point de vue. Le narratif sur lequel insistent des auteurs comme Metz et Jüngel, n’est pas mythologique dans le christianisme. Il appelle une interprétation, une argumentation, aboutissant à une reconstruction. Ce narratif n’est pas mythologique ; il est historique, il est fondateur du christianisme en son originalité même Deuxième remarque : je serais plus dogmatique que lui sur les droits de l’homme. Dans la logique de l’insistance sur la culture qu’a manifestée J. M. Ferry, je pense que la prise au sérieux occidentale de ces droits constitue un remède à la violence, face à des cultures et à des Etats qui les méprisent. C’est en militant sans complexe pour ces droits que nous éviterons le développement de la violence. Cet exposé comprendra trois parties : un rappel historique des positions catholiques depuis la Révolution française, la présentation des question que la démocratie pose au catholicisme, le catholicisme et le défi démocratique.

I. Le catholicisme de la Révolution française à Jean-Paul II

2Nous savons que la Révolution française va en 1789 dans sa Déclaration des droits de l’homme et du citoyen affirmer le primat de la liberté individuelle et donc de la conscience en matière d’opinions religieuses, à la suite de philosophes tels que Loke et Spinoza. C’est ce que le pape Pie VI va refuser. Il condamne le 10 mars 1791 la Constitution civile du clergé adoptée le 12 juillet 1790 par l’Assemblée constituante. Il y voit une machine de guerre destinée à anéantir la religion catholique : « L’Assemblée nationale s’est attribué la puissance spirituelle, lorsqu’elle a fait tant de nouveaux règlements contraires au dogme et à la discipline. Mais cette conduite n’étonnera pas ceux qui observeront que l'effet nécessaire de la constitution décrétée par l’Assemblée est d’anéantir la religion catholique et avec elle, l’obéissance due aux rois. C’est dans cette vue qu’on établit comme un droit de l’homme en société, cette liberté absolue qui non seulement assure le droit de ne pas être inquiété sur ses opinions religieuses, mais qui accorde encore cette licence de penser, de dire, d’écrire, et même de faire imprimer impunément en matière de religion tout ce que peut suggérer l’imagination la plus déréglée ; droit monstrueux qui parait cependant résulter à l’Assemblée de l’égalité et de la liberté naturelles à tous les hommes ». Pie VI reproche aux textes de 1789 et 1790 de constituer une subversion radicale de l’ordre public : la société organique d’Ancien Régime, fondée sur la loi divine naturelle et révélée, est remplacée par un contrat entre individus libres et égaux qui ne sont soumis qu’à leur conscience personnelle et à la loi de la majorité. Le libre-examen fait loi. Il va en résulter une opposition de l’Eglise à la société moderne tout au long du 19e siècle.

3Le magistère catholique par la voix des papes va s’en prendre au libéralisme, caractéristique la plus condamnable de la société moderne. C’est ainsi qu’en 1832, Grégoire XVI qualifie de « délire », la revendication de la liberté de conscience. Dans la même ligne, les condamnations venant de Pie IX sont beaucoup plus connues. Elles sont contenues dans l’encyclique Quanta cura et le Syllabus où on peut lire cette proposition : « Le pontife romain peut et doit se réconcilier et transiger avec le progrès, avec le libéralisme et la civilisation moderne ». Il s’agit, précisons-le, d’une proposition condamnée et non approuvée ! La clé de cette attitude nous est donnée par l’étude de la problématique d’un pape qui s’est fait pourtant une réputation d’ouverture grâce à l’encyclique Rerum novarum. Dans Libertas praestantissimum, il se fait le héros de la liberté tout en condamnant les libertés. Trois données rendent compte de ce paradoxe. La conception de la liberté d’abord : pour la perspective chrétienne exprimée par Léon XIII, il n’y a de vraie liberté que celle qui se conforme à une vocation qui réfère chacun à un donné transcendant. Cette vocation implique une maîtrise de soi. La société éthique : dans la perspective libérale, les sphères publique et privée, sont séparées. L’Etat libéral se veut donc tolérant et permissif. Pour Léon XIII par contre, l'Etat doit prendre en considération l’épanouissement spirituel et religieux. Il doit donc reconnaître à l’Eglise et à elle-seule, une entière liberté : « Il faut, la nature même le crie, il faut que la société donne aux citoyens, les moyens et les facilités de passer leur vie selon l’honnêteté, c’est-à-dire selon les lois de Dieu, puisque Dieu est le principe de toute honnêteté et de toute justice ; il répugnerait donc absolument que l’Etat pût se désintéresser de ces mêmes lois ou même aller contre elles en quoi que ce soit ». La mission éducatrice de l’Eglise : les libertés d’opinion, de la presse, de l’enseignement vont contre cette mission de l’Eglise chargée de protéger les plus faibles. Et maintenant, poursuivons ces considérations au sujet de la liberté d’exprimer par la parole ou par la presse tout ce que l’on veut. Assurément, si cette liberté n’est pas justement tempérée, si elle dépasse le terme et la mesure, une telle liberté, il est à peine besoin de le dire, n’est pas un droit, car le droit est une faculté morale, et, comme nous l’avons dit et comme on ne peut trop le redire, il serait absurde de croire qu’elle appartient naturellement et sans distinction ni discernement, à la vérité et au mensonge, au bien et au mal » (encyclique Libertas praestantissimum). Cette problématique va entraîner une dernière réaction significative, qu’il nous faut présenter : Pie X va condamner en 1910, le mouvement du Sillon. Ce groupe animé par M. Sangnier attirait dans les premières années du siècle, de jeunes catholiques issus de la bourgeoisie et des classes moyennes voulant fraterniser avec la classe ouvrière et promouvoir la démocratie dans les milieux catholiques. Le 31 août 1910, est publié, dans les Acta Apostolicae Sedis, la lettre de Pie X aux archevêques et évêques français. Son contenu est significatif de la problématique romaine à l’égard de la démocratie. Il est reproché au Sillon d’avoir comme théorie : « Les doctrines des prétendus philosophes du 18e, celles de la Révolution et du libéralisme », de n’avoir pas su se protéger « contre les infiltrations libérales et protestantes ». Pie X conteste l’affirmation selon laquelle tout pouvoir viendrait du peuple. Il se réfère à Léon XIII qui flétrissait dans l’encyclique Graves de communi « une certaine démocratie qui va jusqu’à ce degré de perversité que d’attribuer dans la société la souveraineté au peuple et à promouvoir la suppression et le nivellement des classes ». C’est au-delà de ce jugement venant d'une pensée liée à l’Ancien Régime (et non à la bourgeoisie), l’impossibilité pour Pie X de concevoir la sécularisation de la société et de l’univers politique : « on n’édifiera pas la société si l’Eglise n’en jette les bases et ne dirige les travaux ». La société est en effet à instaurer sur ses fondements naturels et divins. Le Sillon quant à lui, prône la liberté, l’égalité et la fraternité en faisant sienne la voie républicaine, ce qui pour le pape est s’engager dans un relativisme dangereux : « La doctrine catholique nous enseigne que le premier devoir de la charité n’est pas dans la tolérance des opinions erronées. Mais dans le zèle pour leur amélioration intellectuelle et morale, non moins que pour leur bien-être matériel » (des membres de la société). Pour arriver à la plus grande somme de bien-être possible pour la société et pour chacun de ses membres il faut l’union des volontés dans la morale, l’union des cœurs dans l’amour de Dieu et de son Fils Jésus-Christ. Or cette union n’est réalisable que par la charité catholique. Concluons cette présentation par cette phrase très significative : « Les vrais amis du peuple ne sont ni révolutionnaires ni novateurs, mais traditionalistes. » On trouve ici l’illustration parfaite de ce que Emile Poulat a appelé l’intransigeantisme catholique. La mutation consacrée par Jean XXIII et Vatican II a été préparée par le philosophe Jacques Maritain, dans des ouvrages comme Humanisme intégral, Christianisme et démocratie, L’homme et l'Etat. Formé par la pensée thomiste, il va se faire le propagandiste de la connaturalité entre le christianisme et la démocratie. Si le royaume de Dieu est, pour tout chrétien, supérieur à l’ordre politique, il est évident pour Maritain que l’Eglise ne peut exercer dans un monde sécularisé, qu’une influence morale. Ce disant, il fait preuve d’une tolérance qui aurait été jugée scandaleuse par les papes du 19e siècle. La législation, écrit-il, peut se permettre de tolérer certains comportements qui s’écartent de la loi naturelle, dans la mesure où la contrainte peut provoquer un comportement pire, qui mettrait en péril le bien commun. Ceci étant, il pense que le bien commun de la société a besoin du levain de l’Evangile, le plus à même de guider les citoyens vers la justice et la liberté, finalités essentielles de la démocratie. Maritain se fait résolument défenseur du pluralisme : une démocratie authentique ne peut pas imposer à ses citoyens un credo philosophique ou religieux. Il propose à ce sujet une charte démocratique qui serait la base de la vie de la société politique même si les justifications théoriques qu’on peut donner de ces règles, différent d’un groupe à l’autre.

  • 1 Paris, Cerf, 1986.

4Maritain a fortement influencé le pape Paul VI qui fut son traducteur en italien. Dans sa Lettre au cardinal Roy pour le 80e anniversaire de Rerum novarum, il promeut le pluralisme : « Face à des situations aussi variées, il nous est difficile de prononcer une parole unique comme de proposer une solution qui ait valeur universelle ». Ceci avait déjà été reconnu par le concile Vatican II dans le texte sur la liberté religieuse : nous n’allons à la foi et à la vérité que dans le respect le plus total des libertés : la liberté de conscience est un donné fondamental à respecter. L’honnêteté oblige à dire que cette prise de position de 1964 est en contradiction évidente avec l’enseignement du 19e siècle. Il ne sert à rien de le dissimuler : les contrastes sont trop flagrants : la conciliation historique et théorique est impossible. Le problème réside dans le fait que la logique de Vatican II est remise en cause par certains et ceci jusque dans les rangs de la hiérarchie. Il est évident que le cardinal Ratzinger qui se définit comme platonicien, n’a pas de sympathie intellectuelle ou pratique avec la modernité occidentale. Il représente dans l’Eglise la position de ceux qui voudraient que la théologie revienne au discours de la nature, discours plus stoïcien que thomiste d’ailleurs. Jean-Paul II de par sa formation et sa tradition polonaises n’est pas davantage préparé à accepter la modernité occidentale. Le primat de l’individu qui a été exposé dans les conférences précédentes est une négation du holisme qui préside à cette culture antimoderne. Le débat qui s’est instauré à cet égard, est crucial car il conditionne la crédibilité du christianisme pour les occidentaux et ce d’autant plus qu’il est impossible de revenir en arrière : la force de la modernité est telle que toute volonté de la combattre ne peut apparaître que comme réactive. Cette réaction, je m’empresse de la préciser, ne peut être qualifiée de « postmoderne ». Cette proposition de Danielle Hervieu-Léger dans son ouvrage, Vers un christianisme nouveau1, me semble être une mystification théorique. La tendance illustré par le cardinal Ratzinger, le pape Jean-Paul II et le cardinal Lustiger est tout simplement pré-moderne...

II. Le christianisme est interrogé par la modernité

5La démocratie interroge le christianisme, tout spécialement catholique. Il y a en effet un succès incontestable de la démocratie culturelle et politique en Occident. Depuis trois ans, les événements, tout spécialement ceux de l’Est : effondrement pratique et théorique de l’univers léniniste, effondrement des pensées de la totalité à projet messianique ; tout cela établit a contrario, le succès théorique de la démocratie occidentale en ses diverses formes. Les Droits de l’homme sont, à cet égard, la base indispensable de toute théorisation ultérieure et en ce sens, lorsque Fukuyama nous parle de la fin de l’histoire, il n’est pas naïf. Son ouvrage, Le dernier homme et la fin de l'histoire, est tout à fait capital et il fera date en philosophie politique. Quand donc il énonce la fin de l’histoire, il ne veut pas signifier que l’ordre de l’événementialité est clos, il ne dit pas que des cataclysmes politiques ne pourront plus avoir lieu. Il veut dire que tout totalitarisme à venir ne sera jamais qu’une réaction contre la démocratie qui est désormais théoriquement indépassable. Celle-ci est désormais la base politico-culturelle par rapport à laquelle les Eglises doivent se situer, tout particulièrement l’Eglise catholique.

  • 2 Voir mon article De l'individualisme selon Tocqueville, dans Projet, no 196, nov.-déc., 1985, p. 75 (...)

6Il y a d’autre part, un succès sociologique de la démocratie. Pierre Colin dans la première conférence a parlé de Tocqueville et de son ouvrage fondamental : De la démocratie en Amérique2. Tocqueville a montré que la démocratie reposait sur l’individualisme ; le primat de la liberté individuelle est un donné sur lequel nous ne pourrons pas revenir, à supposer que nous le désirions. La démocratie interroge également le christianisme à travers la notion d’agir communicationnel développée par Jürgen Habermas dans son grand ouvrage de 1981, Théorie de l'agir communicationnel. Le philosophe et sociologue allemand nous dit que lorsque nous voulons communiquer nous devons mettre en œuvre trois données différentes : la vérité, la justesse, l’authenticité.

  • 3 Voir aussi l’ouvrage Les Français sont-ils encore catholiques ?, Paris, Cerf, 1991.

7Est-ce que, dans une communication, nous nous accordons sur l’objectivité des données, des faits ? Est-ce que nous sommes d’accord sur l'analyse ? Nous avons là sur cette question de la vérité, un donné important pour l’éthique catholique : à titre d’exemple quand nous prenons position en éthique, avons-nous la même analyse du donné ? Est-ce que l’antropologie dont nous nous réclamons peut affronter un débat avec les données de philosophie contemporaine ? Problème de la justesse : Est-ce que nous avons en commun ou pas, les mêmes références éthiques ? Quand, par exemple, nous disons que Dieu nous parle à travers la nature de l’homme, que voulons-nous dire ? Quelle est cette morale qui s’articule sur une analyse de la nature physique de l'homme, en l’occurrence ici, de la femme ? Comment pouvons-nous fonder une norme morale sur une volonté de Dieu située dans la nature physique, comme cela est pratiqué dans Humanae vitae ? Tout cela mérite débat. Troisième terme de l’agir communicationnel. Est-ce que, lorsque nous émettons un discours, nous catholiques, nous sommes authentiques ? Disons-nous ce que nous sommes censés penser en termes d’authenticité ? Exprimons-nous l’Evangile ou développons-nous des données stratégiques concernant la place de l’Eglise dans notre société, le maintien de l’ordre et de la stabilité « morale » de ces sociétés ? Il n’y a pas de communication possible si nous ne faisons pas la lumière à propos de la vérité, de la justesse et de l’authenticité qui président à notre discours. La démocratie interroge donc le catholicisme dans la mesure où il vise l’universalité. Il est interrogé en éthique puisqu’il est confronté à la visée universaliste moderne qui, à travers la tradition kantienne, prétend bien énoncer des vérités valables pour tout homme en tant qu’homme. Kant fondait cela sur l’autonomie de la volonté. Dans cette ligne, l'universalité est à faire ; elle n’est pas donnée d’avance. C’est ce qu’explique Habermas dans son projet d’éthique de la discussion. Si nous acceptons cela, nous en avons fini avec l'argument d’autorité, que nous ne pouvons plus utiliser. La démocratie est donc indépassable comme formalité de l’être ensemble et de l’agir ensemble. Il s’agit pour l’Eglise de dire : « Voilà mon élaboration, ma proposition, nous allons en débattre ». Ce sera un signe de crédibilité du discours de l’Eglise en morale. L’assurance sera signifiée par la volonté sereine de débat. En ce sens-là nous pouvons dire effectivement que la véritable laïcité se situe dans l’acceptation du débat. Troisième interprétation du rapport : démocratie-catholicisme : le primat de la conscience personnelle. Ce primat est désormais manifeste et nous le savons par tous les sondages, entre autres par celui qui est paru dans le journal français Le Monde du 1er octobre 19863.

8Les catholiques pratiquants réguliers se distancient sur plusieurs points d’éthique, du discours officiel de leur Eglise. Ce donné sociologique est un fait qui interroge le catholicisme ; il devient un donné théorique dans la mesure où ce fait rejoint la tradition théologique du primat de la conscience, présente chez Thomas d’Aquin. Nous ne pouvons pas revenir sur ce primat. Toute tentative pour faire l’impasse sur ce point est pré-moderne et contredit la dynamique de Vatican II. Il est impossible de revenir en arrière car le retour aux Anciens dans des sociétés modernes est sociologiquement impraticable. On ne revient pas à Aristote même s’il reste un très grand auteur et si ses Politiques restent un grand ouvrage théorique du point de vue de la science et de la théorie politiques. De ce point de vue, je crois que la tentative de Léo Strauss est théoriquement vouée à l'échec, même si elle constitue une interpellation pour les problématiques empiricistes en science politique.

9Quatrième interpellation : celle que la démocratie adresse à l’Eglise en matière politico-culturelle ; elle interroge le catholicisme dans la mesure où il est religion. Cela nous oblige à nous réinterroger sur la différence entre religion et foi et à ne pas la considérer comme caduque ; je pense personnellement que les débats des années 60, l’interpellation qu’avaient constitué les travaux de Barth et Bonhoeffer, sont à réactiver. La foi chrétienne n’est pas d’abord ni essentiellement une religion ; dans les Mélanges offerts à Joseph Moingt, qui paraîtront à la fin de cette année (1992), j’ai tenté de montrer l’actualité de cette différence, en me démarquant d’un autre ami, Claude Geffré qui a fait sur ce point, avec son apologie des religions et du sacré, un retour en arrière par rapport à ce qu’il écrivait dans les années 60.

10En matière politico-culturelle, la tradition démocratique occidentale invite à dénoncer les intégrismes et fondamentalismes. Avons-nous le courage de la netteté sur ce point, particulièrement dans le dialogue avec l’Islam ? Sommes-nous prêts à dire que sur ce point nous n’avons pas les mêmes intérêts, que nous n’avons pas à participer à un front commun des religions. C’est au contraire, au nom de l’Evangile que nous avons à porter les Droits de l’homme. Le christianisme n’est pas conciliable théoriquement sur ce point avec l’Islam. En ce sens là nous n’avons pas à faire de confusionnisme ; nous avons, pour vivre un dialogue ferme, à porter bien haut malgré leurs limites, les Droits de l’homme. Je ne partage pas sur ce point l’analyse que vous a faite J. M. Ferry. Je pense que les Droits de l’homme sont la médiation nécessaire pour un débat avec l’Islam et je pense que dans un conflit comme celui de la guerre du Golfe, si les Droits de l’homme ont été affirmés, c’était pour objectiver vis-à-vis de Saddam Hussein un autre rapport que celui de la violence. C’était pour instaurer un troisième terme entre lui et l’Occident. Si nous ne l’instaurons pas, nous favorisons la violence et nous donnons au fondamentalisme, instrumentalisé politiquement par Saddam Hussein, l’argument de la violence puisque nous légitimons en pratique un affrontement terme à terme. Je pense que la problématique de J. M. Ferry est trop courte sur ce point dans la mesure où il ne montre pas en quoi le décalage culturel peut être résolu si on ne fait pas appel aux Droits de l’homme.

III. Le christianisme catholique et le défi démocratique

L’Evangile comme base de la démocratie

11L’Evangile (je fais désormais une lecture théologique) est-il une base, un fondement pour la démocratie ? L’interaction évoquée jusqu’ici pénètre jusqu’au cœur de l’Eglise elle-même. L’Evangile est pour l’Eglise un appel à la démocratie. Il nous dit en effet à travers la pratique de Jésus que tous les hommes sont fondamentalement dignes du même amour, que l’idée d’égalité est au cœur de cette parole liée à cette pratique. Cette parole évangélique va peu à peu traverser les cultures pour venir jusqu’à nous. De ce point de vue, se vérifie déjà l’affirmation de Marcel Gauchet selon laquelle le christianisme est la religion de la sortie de la religion. Cette égalité fondamentale de tous devant Dieu est bien un donné de la révélation judéo-chrétienne anticipé dans l’Ancien Testament. Cette égalité interdit toute manipulation des personnes ; aucune Eglise, voulant être fidèle à l’Evangile, ne peut s’y prêter.

12Ce même Evangile est exigence de vérité. La pratique de Jésus est refus de toute dissimulation. Ces deux caractéristiques évangéliques sont fondatrices de liberté pour tous. Je me contente ici de rappeler le fait que Jésus de Nazareth apparaît dans l’histoire d’Israël comme celui qui a manifesté la possibilité pour un homme de vivre une liberté qui soit manifestation de Dieu. Tout le débat de Jésus avec ses contemporains naît du fait que Jésus au nom de cette liberté d’attitude et de parole qui était la sienne, a impliqué Dieu dans les affaires du monde. C’est ce que met bien en valeur la théologie qu’on appelle narrative. Comme le dit Christian Duquoc qui se situe dans cette ligne, Jésus a impliqué Dieu autrement que l’attendaient ses contemporains et particulièrement les docteurs de la Loi. Par conséquent, l’Evangile dans toute la dynamique de l’histoire de Jésus est la base d’une culture de la foi qui rend possible l’accord avec les démocraties, en ce qui concerne le respect de l’homme.

Religion ou foi ?

13L’idée neuve d’un Dieu présent dans l’histoire, que manifeste la théologie narrative, est désormais la contestation définitive d'une foi qui voudrait se fonder sur le religieux. Si nous voulons un retour du religieux, nous en avons parfaitement le droit, mais nous ne pouvons pas le faire au nom de l’Evangile. Ayons alors l’honnêteté de dire que nous avons besoin de religion, que nous voulons du religieux pour les sociétés contemporaines mais ne disons pas dans ce cas, que nous nous réclamons de Jésus de Nazareth ; nous risquerions de le crucifier une seconde fois. Faisons preuve de pudeur dans nos références ! Ceci nous oblige à penser l’Eglise à partir de ce qu’elle est effectivement et non de ce qu’elle dit être. La vérité de l’Evangile a toujours résidé pour Jésus de Nazareth dans la reconnaissance des pratiques telles qu’elles sont. Là encore je reviens à Hegel et à la démarche sociologique. Il s’agit pour l’Eglise de passer d’une ecclésiologie abstraite à une ecclésiologie historiquement déterminée comme le dit E. Schillebeeckx. Nous ne pouvons pas arguer du fait que l’Eglise est un mystère pour dire qu’elle n’est pas analysable. Elle est effectivement un mystère et en même temps totalement analysable du point de vue sociologique. L’Eglise est ce qu’on en voit ; il faut de ce point de vue qu’elle assume l’effectivité de ses conduites. A partir de là, elle est confrontée à un choix entre la religion et la foi. Le pôle religieux peut être développé à travers le culte, les sacrements, l’éthique, la contribution à la sécurité psychologique des personnes. C’est une tentation d’autant plus actuelle qu’il y a un succès des sectes, du New Age. Certains pensent qu’il faut donner aux gens de la religion et que c’est ainsi que l’Eglise remplit sa mission. Je pense que ce serait une erreur en soi et une mystification au regard de l’Evangile. Celui-ci développe le pôle de la foi : il nous dit à travers les paraboles, que Dieu est nommé par Jésus à partir de l’expérience de l’autre, de son altérité et non à partir du sentiment religieux intime. Il suffit de reprendre la parabole du samaritain, pour nous convaincre d’une donnée fondamentale ; quand Jésus nous dit que le samaritain s’approche du blessé, que le prêtre et le lévite s’éloignent, il nous dit que la proximité effective avec Dieu résulte de la proximité effective avec l’autre et non du statut religieux qu’on détiendrait. Cette parabole sans doute la plus forte des Evangiles, instaure à jamais une distance critique entre la représentation que nous avons de la divinité et ce que Jésus nous a permis d’en concevoir. En ce sens-là, pour être chrétien, pour être théologien chrétien, pour se réclamer de Jésus de Nazareth, il faut faire un parcours qui oblige à quitter l’univers de la religion. Il n’y a pas en ce sens, à développer un fond commun des religions.

Pour une gestion démocratique de l’Eglise

  • 4 Paris, Cerf, 1991.

14Il s’agit à présent d’une proposition de recherche, qui ne me semble pas être pour autant, utopique. Une gestion démocratique de l’Eglise suppose d’abord l’abandon de l’idée de société parfaite, ce qu’a fait théoriquement le concile Vatican IL L’Eglise n’est pas une société parfaite. Elle est une communauté qui, dans le meilleur des cas, instaure entre ses membres des rapports nouveaux fondés sur l’Evangile. Cela suppose la fin de l’appel idéologique à l’idée de mystère transcendant. Vatican II nous a dit que le mystère de l’Eglise est réalisé dans le peuple de Dieu. Par ailleurs la problématique récente de l’Eglise sacrement du salut, qui a été fortement développée en France grâce au rapport Coffy, nous incite à mettre l’accent sur la visibilité de l’Eglise. Dès que nous développons la concertation, dès que nous faisons des synodes, dès que nous créons des conseils pastoraux de paroisse, de zone, de secteur ou de diocèse, nous sommes confrontés à la visibilité même de la démocratie, que nous faisons entrer dans l’Eglise. Le mystère dépend donc du vécu des relations fraternelles au sein des communautés. Je livre maintenant un certain nombre de réflexions sur la démocratisation de l'Eglise, inspirées entre autres par le dernier ouvrage d’E. Schillebeeckx : L’histoire des hommes, récit de Dieu4. Il faut d’abord, pour une gestion démocratique de l’Eglise, que tous les chrétiens, les baptisés, parmi lesquels les ministres ordonnés, se souviennent qu’ils sont interpellés avec autorité par la parole de Dieu, avant de prétendre parler avec le monde. C’est l’Evangile qui autorité et qui fonde l’Eglise.

15Il nous faut, à ce propos, revitaliser la théologie de l’Esprit-Saint dans l’Eglise latine car il est au fondement de toute autorité dans l’Eglise ; il nous signifie le gouvernement de Jésus-Christ sur l’Eglise, gouvernement qu’il est seul à détenir. Quand nous invoquons dans l’Eglise le fondement divin de celle-ci, il nous faut toujours nous demander si c’est l’autorité telle que le Christ l’a présentée, dont nous nous réclamons. La problématique du pouvoir est à confronter à celle de service. Le terme pouvoir est politique ; il n’a pas comme tel de fondement théologique même s’il est utilisé en droit canon. Par ailleurs on déduit de la notion d’initiative divine, l’idée que la démocratie n’est pas possible dans l’Eglise. On oublie d’une part que l’Eglise a le plus souvent adopté le type de régime prévalant à chaque période de l’histoire (impérial, féodal) ; on oublie d’autre part qu’on ne peut pas déduire du primat de l’initiative divine, l’idée de primat de l’initiative hiérarchique. Le fait que l’Eglise vive en Occident dans des sociétés démocratiques pourrait être culturellement et historiquement propice à un changement. Des arguments théologiques en faveur d’une activité gouvernementale de type démocratique peuvent être multiples. Par exemple le peuple fidèle a son mot à dire en matière de doctrine comme l’a remarquablement montré Newman dans son livre sur les Ariens du quatrième siècle. Thomas d’Aquin nous rappelait par ailleurs que le pouvoir et la souveraineté du Christ s’exercent par la vérité et la justice mais surtout par l’amour. Si c’est au nom de l’amour que les ministres exercent leur autorité dans l’Eglise, ils ne peuvent pas ne pas être sensibles aux données nouvelles qui sont les conditions d'exercice d’une charité effective et pas simplement énoncée. Une collaboration est possible entre la hiérarchie de l’Eglise et les fidèles et théologiens au plan doctrinal. Je livre ici quelques propositions relevant de la théologie et de la philosophie politique. Au plan de la théologie d’abord : lorsque le magistère veut témoigner de l’Evangile de Jésus-Christ, son témoignage est relatif à plusieurs données. Il est relatif au Royaume présent dans la démarche de Jésus. Le magistère ne s’annonce pas lui-même ; il annonce le règne du Christ. Il est donc relatif à une annonce qu’il ne crée pas mais qui le fonde. Il est ainsi relatif à l’ensemble de l’Ecriture. La Parole de Dieu écrite est première. Elle est norma normans par rapport à la tradition qui est norma normata. Le magistère est également relatif aux situations concrètes de l’Eglise et par conséquent à celles que nous vivons, en particulier dans le domaine culturel. Cela produit ce que nous appelons l’herméneutique. Nous sommes davantage sensibles aujourd’hui aux médiations. Ainsi l’idée d’initiative divine ne peut plus être traduite purement et simplement par l'initiative des ministères ordonnés. Elle peut s’exprimer autrement. Quand cette médiation différente manque, c’est le signe que manque également une reconstruction théorique. Les données présentées comme normatives dans le fonctionnement de l’Eglise ne sont pas exemptes de relativité historique. C’est pourquoi la place des théologiens doit être revalorisée et non pas relativisée. Il leur revient de traduire en termes techniques l’autorité doctrinale dont est pourvu le peuple de Dieu. Celui-ci pris dans son ensemble, ne peut errer dans la foi (Lumen gentium 12). Sur ce point, rappelons que Thomas d’Aquin distinguait deux manières d’enseigner : l'officium prelationis qui revenait à la hiérarchie et l'officium magisterii qui revenait aux théologiens. Ce texte cité par Schillebeeckx, l’est également par Walter Kasper qui a été nommé récemment évêque de Stuttgart. Celui-ci déplore qu’on ait perdu l’équilibre établi par Thomas d’Aquin. La tradition théologique nous donne donc des moyens théoriques pour repenser ces problèmes. C’est un autre théologien célèbre, Yves Congar qui nous a rappelé dans plusieurs de ses études, que la distinction : Eglise enseignante-Eglise enseignée ne date que du 17e siècle et ne s’établit définitivement qu’au 19e. Autant de raisons valables de réfléchir sur la démocratie dans l’Eglise et de ce point de vue, je voudrais en terminant cet apport, vous rappeler la problématique de Claude Lefort, philosophe politique.

  • 5 Paris, Fayard.

16Celui-ci a publié, en 1981, L’invention démocratique5. Dans le chapitre consacré à la logique totalitaire, il montre que la démocratie politique se caractérise par deux principes : le pouvoir est un lieu vide, la division sociale ne peut être totalement résorbée. Le pouvoir est un lieu vide. Si nous appliquons ce principe à l’Eglise, nous pouvons dire qu’en fonction de la souveraineté du Christ, le pouvoir dans l’Eglise est un lieu vide. S’il en est ainsi, il faut dire que les ministères ordonnés ne peuvent plus être conçus comme occupant le pouvoir de façon statutaire. Seul le Christ l’occupe ainsi. Les ministères n’ont de pouvoirs que référés au peuple de Dieu et il s’agit d’un service comme l’indique le mot ministère.

17Si nous appliquons le deuxième principe de Lefort à l’Eglise, nous pouvons dire que la diversité ne peut y être réduite : au sein du peuple de Dieu, les fonctions sont diverses et complémentaires : la fonction théologique ne peut être exercée par la hiérarchie. De même la confusion actuelle de l’exécutif, du législatif et du judiciaire, n’est pas normale. Or elle est pratiquée par l’épiscopat et en tout premier lieu à Rome. La distance culturelle avec les sociétés contemporaines ne fait ainsi que s’accroître.

18Une authentique théologie des ministères n’a rien à redouter de telles recherches. Elle peut au contraire à la faveur de tels questionnements retrouver la caractère profondément original du phénomène chrétien qui ne saurait être lié à des formes politiques passées. Les antinomies entre christianisme et démocratie sont en bonne partie le fruit d’un retard culturel, d’une paresse d’esprit et d’un vieillissement de l’institution catholique.

Notes

1 Paris, Cerf, 1986.

2 Voir mon article De l'individualisme selon Tocqueville, dans Projet, no 196, nov.-déc., 1985, p. 75-90.

3 Voir aussi l’ouvrage Les Français sont-ils encore catholiques ?, Paris, Cerf, 1991.

4 Paris, Cerf, 1991.

5 Paris, Fayard.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1993

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