Chapitre IV. La théologie de la libération et la modernité

1Comment se positionne la théologie de la libération face à la modernité ? S’agit-il d’un phénomène religieux (et social) « traditionaliste » ou « moderniste » ? Cette façon de poser la question mérite discussion.

2Il arrive que, loin d’être contradictoires, modernité et tradition soient articulés de façon complémentaire — un processus dans lequel les composantes traditionnelles ne sont pas nécessairement un poids mort (« des vestiges du passé ») mais un élément actif du renouveau culturel. Il ne faut pas oublier, en outre, que la modernité est elle-même un phénomène ambigu, traversé par des tensions entre l’héritage de la Révolution Industrielle et celui de la Révolution Française, entre le libéralisme et la démocratie, entre rationalité instrumentale et rationalité substantielle.

3Certains auteurs européens dénoncent ce qui leur semble être une contradiction irréductible au sein de la théologie de la libération entre sa dimension moderne et sa critique de la modernité. Notre hypothèse c’est que l’originalité de la TdL résulte précisément d’une synthèse qui dépasse (certains diraient « dialectiquement ») la classique opposition entre tradition et modernité. La TdL et le mouvement social dont elle est l’expression (le « christianisme de la libération » ou l’Église des Pauvres) sont à la fois à la pointe la plus avancée du courant moderniste dans le catholicisme, et héritiers d’une perspective critique envers la modernité, d’inspiration catholique « traditionnelle » — ou intransigeante pour utiliser la terminologie d’Emile Poulat. Examinons brièvement ces deux versants de la théologie latino-américaine de la libération.

4Le modernisme de la théologie de la libération se traduit tout d’abord dans sa défense des libertés modernes.

5La TdL fait siennes les valeurs modernes de la Révolution Française — liberté, égalité, fraternité — la démocratie et la séparation entre l’Église et l’Etat. Comme l’observe Leonardo Boff, la nouvelle théologie ne se reconnaît pas dans une certaine tradition de l’Église/institution, qui, « particulièrement à partir du XVI^e siècle, sera une Eglise qui se définit par les « contre » : elle sera contre la Reforme (1521), contre les révolutions (1789), contre les valeurs consacrées aujourd’hui, comme la liberté de conscience, encore condamnée en 1856 par Grégoire XVI comme deliramentum. la liberté d’opinion, vouée à l’anathème comme « erreur pestilentielle » par le même pape, contre la démocratie, etc. »1. Dans le même sens, Gustavo Gutierrez rejette catégoriquement la position rétrograde des papes du XIX^e siècle, qui permit aux secteurs les plus conservateurs de l’Église (ceux qui nourrissaient l’espoir d’une restauration de l’ancien ordre social) d’éliminer ou de réduire au silence, à grand renfort de condamnations, les « groupes les plus ouverts au mouvement des libertés modernes et à la pensée critique » ; dans cet esprit, il célèbre Vatican II comme une salutaire ouverture vers la société moderne, vers les grandes revendications de la modernité (droits de la personne, libertés, égalité sociale, etc.), en un mot, comme un « ballon d’oxigène dans une atmosphère qui se faisait asphyxiante »2.

6Cette option moderne conduit certains théologiens de la libération à une critique de l’autoritarisme et des limitations de la liberté au sein de l’Église elle-même. Si tous les nouveaux théologiens partagent une ecclésiologie démocratique, qui relativise le pouvoir clérical et conçoit l'Église comme un « peuple de Dieu », qui doit se constituer « à partir de la base », peu sont allés aussi loin que Leonardo Boff dans la contestation explicite du pouvoir de Rome. Dans son livre Église, Charisme et Pouvoir (1981) il met en question, de façon assez directe, l’autorité hiérarchique dans l’Église et son style de pouvoir romain-impérial et féodal, sa tradition d’intolérance et de dogmatisme (symbolisée pendant plusieurs siècles par l’Inquisition), la répression de toute critique venue d’en bas et le refus de la liberté de pensée. Il dénonce aussi la prétention de l’Église à l’infaillibilité et le pouvoir personnel excessif des papes (comparé à celui du secrétaire général du Parti Communiste de l’Union Soviétique !). Comme l’on sait, L. Boff fut condamné par Rome, après la publication de ce livre, à une année de « silence obséquieux »3.

7Jamais le courant dit « moderniste » dans le catholicisme n’était allé si loin dans la critique de l’autorité ecclésiastique. Il est vrai, cependant, que tous les théologiens de la libération ne partagent pas cette démarche de Leonardo Boff. Gustavo Gutierrez, par exemple, observait dès 1971 : « S’arrêter à des problèmes intra-ecclésiaux, comme il arrive souvent à certaines formes de protestation à l’intérieur de l’Église, spécialement dans les pays développés, c’est passer à côté de la mine la plus riche pour une véritable rénovation de l’Église ». À son avis c’est en fonction de l’engagement réel avec le monde extérieur que les changements internes se feront4.

8Le livre de Boff touche aussi à un autre thème explosif, directement lié au problème des droits de la personne : la discrimination de la femme dans l’Église et son exclusion juridique des fonctions sacramentelles. En dépit du fait qu’elles constituent la moitié — dans les CEBs, la grande majorité — du nombre des croyants (et que les religieuses sont dix fois plus nombreuses que les religieux), les femmes sont « juridiquement considérées comme incapables pour presque toutes les fonctions de direction dans l’Église et... exclues de l’accès aux charges sacerdotales liées au sacrement de l’Ordre ».

9Quant aux questions brûlantes de l’éthique sexuelle — divorce, contraception, avortement — il faut constater que la position des théologiens de la libération tend à être très prudente. Cette abstention est-elle tactique ou obéit-elle à des convictions pré-modernes, produites par une formation traditionnaliste imprégnée de philosophie du droit naturel ? Certains théologiens, comme Frei Betto, on néanmoins pris position pour la décriminalisation de l’avortement.

10Un autre aspect « moderniste » de la théologie de la libération, c’est sa valorisation positive de l’analyse scientifique, et sa tentative d'intégration des sciences sociales dans la théologie.

11Pendant longtemps l’utilisation des sciences sociales par la théologie a été rejetée par l’Église catholique comme une hérésie. Cela a commencé à changer après la Deuxième Guerre Mondiale et finalement, au Concile Vatican II, on recommande l’utilisation des découvertes des scientiarum profanum imprimis psychologiae et sociologiae (Gaudium et Spes). Cependant, en Amérique Latine et en particulier au Brésil, sous l’influence du père Lebret et de ses centres d’« Économie et Humanisme », les sciences sociales étaient déjà employées assez systématiquement depuis les années 50, bien avant le Concile. A partir des années 70 la science sociale marxiste — aussi bien la critique de l’économie politique que l’analyse des classes sociales — et en particulier ses variantes latino-américaines (comme la théorie de la dépendance), deviennent le principal instrument « socio-analytique » de la TdL. Elle apparaît aux théologiens comme un « outil » indispensable pour connaître et juger la réalité sociale — notamment pour expliquer les causes de la pauvreté en Amérique Latine — et par conséquent comme une médiation nécessaire de la réflexion théologique sur la pratique des chrétiens.

12Il est utile de préciser que pour cette conception éminemment moderne il ne s’agit d’aucune manière de soumettre les sciences sociales à des impératifs religieux, ou de les transformer dans une nouvelle ancilla theologiae (selon la définition scholastique de la philosophie comme « servante de la théologie »). La théologie de la libération reconnaît l’indépendance de la recherche scientifique par rapport aux présuppositions ou dogmes de la religion et se limite à utiliser ses résultats. Comme le souligne Gutierrez, « l’emploi des disciplines sociales pour mieux connaître la réalité sociale demande un grand respect envers leur champ d’action propre et envers la juste autonomie du politique »5. En même temps il est évident que des critères sociaux, éthiques et religieux déterminent, dans une large mesure, quel type de science sociale sera choisi par les théologiens, quelle méthode scientifique sera privilégiée par eux.

13Contrairement à ce qu’écrivent souvent les théologiens eux-mêmes, leur rapport au marxisme ne se limite pas à l’aspect scientifique-social, à l’emploi d’un simple « outil » cognitif. Il est autant, sinon plus, un rapport politique. Il existe une affinité élective indéniable entre certains aspects de la tradition socialiste et de la tradition chrétienne (valorisation du pauvre, universalisme, utopie communautaire, critique de la rationalité marchande), qui va devenir, dans la théologie de la libération latino-américaine, un rapport de convergence active.

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14Si la théologie de la libération se réclame de l’héritage de la Révolution Française et de ses principaux acquis du point de vue des droits de l’homme et de la démocratie sa position est beaucoup plus critique par rapport à un autre aspect de la modernité : la civilisation industrielle/capitaliste telle qu’elle naît au XVIII^e siècle (avec la Révolution Industrielle) et se développe jusqu’aujourd’hui. Une civilisation fondée sur le progrès scientifique et technique, l’accumulation du capital, l’expansion de la production et de la consommation de marchandises, l’individualisme, l’esprit de calcul économique (Rechenhaftigkeit), la rationalité instrumentale (Zweckrationalität) et le désenchantement du monde (Entzauberung der Welt) (nous reprenons les formules bien connues de Max Weber).

15La dernière erreur énumérée dans la longue liste du Syllabus (1864) de Pie IX est l’hérésie selon laquelle « le Pontife Romain peut et doit se réconcilier et transiger avec le progrès, le libéralisme et la civilisation moderne ». Sans partager une posture de rejet global de ce type, la théologie de la libération tend néanmoins à critiquer, de façon intransigeante, les conséquences — à son avis néfastes — qu’un certain type de progrès économique, de libéralisme et de civilisation moderne ont eus pour les pauvres d’Amérique Latine (et du Tiers Monde en général). Cette critique combine des éléments traditionnels — c’est-à-dire, des références à des valeurs sociales, éthiques et religieuses pré-modernes, préindustrielles ou pré-capitalistes — et des valeurs de la modernité elle-même. La critique du « capitalisme libéral » ou du capitalisme tout court est une tradition catholique ancienne. On dirait qu’il existe une méfiance, une hostilité, une antipathie — dans le vieux sens alchimique du mot : « défaut d’affinité entre deux substances » — envers ce système économique. Max Weber n’a jamais écrit un travail sur « l’éthique catholique et l’esprit du capitalisme » » mais il constatait, dans L’éthique protestante, que la doctrine morale prédominante dans l’Église romaine (depuis la fin du Moyen-Âge), « rejetait l’esprit d’acquisition capitaliste comme turpitudo ». On trouve dans son œuvre des multiples indications sur les raisons de cet antagonisme. Le motif essentiel est le suivant : « Tout rapport purement personnel, d’homme à homme, quel qu’il soit, y compris la réduction à l’esclavage, peut-être éthiquement réglementé, des postulats éthiques peuvent être posés, car la structure de ce rapport dépend de la volonté personnelle des participants et laisse donc le champ libre au développement de la vertu de charité. Mais tel n’est pas le cas des rapports commerciaux rationnels, et ce d’autant moins qu’ils sont plus rationnellement différenciés. (...) L’univers fonctionnalisé (Versachlicht : il serait plus exact de traduire par « réifié ») du capitalisme n’offre aucune place pour cette orientation charitable. (...) A l’éthique religieuse s’oppose un monde de rapports interpersonnels qui, en principe, ne peut se plier à ses normes originelles. Par conséquent, avec une ambiguité caractéristique, le clergé a toujours soutenu le patriarcalisme, dans l’intérêt du traditionalisme, contre les rapports impersonnels de dépendance, bien que, par ailleurs, la prophétie brise les liens patriarcaux ». Cette opposition entre la rationalité éthique de l’Église et la rationalité économique du capital explique, selon Weber « la profonde aversion de l’éthique catholique et par la suite aussi luthérienne contre toute initiative capitaliste » — une aversion qui « repose pour l’essentiel sur la crainte de l’impersonnalité des rapports contractuels dans l’économie capitaliste »6.

16La TdL est héritière de cette tradition, dans la mesure où les théologiens latino-américains ont été profondément influencés, à travers toute leur formation, par la doctrine sociale de l’Église et par sa posture négative envers l’argent et la marchandise. Mais elle innove beaucoup : a) en la radicalisant dans un sens plus général et systématique ; b) en articulant la critique morale avec une analyse économique moderne (d'inspiration marxiste) de l’exploitation ; c) en substituant à la charité la justice sociale ; d) en refusant d’idéaliser le passé patriarcal ; e) en proposant comme alternative une économie socialisée.

17Néanmoins, sans cette tradition on ne peut pas comprendre le caractère intransigeant de l’anti-capitalisme de la TdL beaucoup plus catégorique que celui de certains courants marxistes (comme les Partis Communistes latino-américain, favorables au « développement industriel »).

18Cette opposition entre morale chrétienne et modernité capitaliste nourrit la critique des théologiens latino-américains contre la réconciliation de l’Église avec le monde moderne. Selon Pablo Richard, « pour les classes opprimées, cette convergence ou cohérence entre foi et monde moderne, est une réalité étrangère et supportée, car elle représente la sacralisation de l’oppression. La rencontre entre foi et raison scientifique moderne, entre salut et progrès humain apparaît ainsi comme le reflet cohérent de la rencontre ou conciliation entre Église et classes dominantes. Le processus de modernisation de l’Église et de conciliation avec le monde moderne, dans la mesure où il légitime le système de domination se pervertit lui-même. (...) Le christianisme, réduit par la modernisation à un code formel de valeurs et de principes, ne peut en rien interférer dans le calcul économique, dans la loi du profit maximum, dans la loi du marché ». La vie économique suit son cours, selon « la logique implacable de la rationalité économique et politique du système capitaliste moderne »7.

19Les premières tentatives de renouveau radical de la tradition catholique de critique du « capitalisme libéral » — et sa transformation en une critique du capitalisme tout court — apparaissent en Amérique Latine bien avant la théologie de la libération, dans les textes de la JUC (Jeunesse Universitaire Chrétienne) brésilienne de 1960. Mélangeant des citations d’encycliques papales avec des extraits d’Emmanuel Mounier, et des concepts économiques marxistes avec des catégories morales thomistes, un de ces documents — « Lignes Directrices d’un Idéal Historique pour le peuple Brésilien » — proclamait : « Ce que nous devons dire, sans tergiversations, c’est que le capitalisme, dans sa réalité historique, ne peut qu’être condamné par la conscience chrétienne. Faut-il apporter des justifications pour ce jugement ? Il est plus que suffisant de rappeler quelques unes des aliénations de la personne humaine qui caractérisent la situation capitaliste concrète : réduction du travail humain à la condition de marchandise ; dictature de la propriété privée, non soumise aux exigences du bien commun ; abus du pouvoir économique ; compétition déchaînée d’une part, et pratiques monopolistes de toute espèce, de l’autre ; motivation principale dans l’esprit de lucre... etc, etc. » Comme alternative la JUC brésilienne propose « la substitution de l’économie anarchique, fondée sur le profit, par une économie organisée à l’intérieur des perspectives totales de la personne (voir Emmanuel Mounier, Le personnalisme, p. 120) » — ce qui implique « l’abolition de l’anonymat de la propriété capitaliste », grâce à la « nationalisation... des secteurs productifs fondamentaux et des catégories de biens dont l’appropriation privée met en danger le bien commun des brésiliens »8. Les textes des étudiants brésiliens de 1960 furent en réalité le premier germe d’une nouvelle culture catholique et chrétienne spécifiquement latino-américaine-— qui allait aboutir, au cours des années 70, à l’essor de la théologie de la libération.

20Un autre thème critique envers la modernité — que la TdL partage avec l’intransigeantisme catholique le plus traditionnel — est le refus de la privatisation de la foi et de la séparation des sphères — typiquement libérale et moderne — entre le politique et le religieux. Comme l’observe Danielle Hervieu-Léger, dans un commentaire sur les travaux d’Emile Poulat, du même fonds intransigeant sont sorti des rameaux aussi différents que l’intégrisme d’une part et le christianisme révolutionnaire de l’autre, leur trait commun étant le refus du libéralisme9.

21Critiquant les théologies libérales Gustavo Gutierrez écrit : « En portant une attention plus grande aux revendications de la société bourgeoise, ces théologies avaient accepté le lieu dans lequel celle-ci les confinait : la sphère de la conscience privée »10. Dans la mesure où leur démarche implique effectivement une « re-politisation » du champ religieux et une intervention religieuse dans le champ politique, les théologiens de la libération seront accusés par certains critiques libéraux d’être un obstacle à la modernisation.

22Par exemple, le sociologue américain de l’école fonctionnaliste Ivan Vallier accuse les prêtres révolutionnaires d'avoir une influence « rétrogressive et traditionaliste ». La modernisation exige une différentiation des domaines « qui permet aux sphères non-religieuses de la société d’aller en avant de façon autonome, c’est-à-dire, dans des cadres normatifs non-religieux ». Or, le « radicalisme clérical » des prêtres révolutionnaires constitue « un refus implicite de reconnaître que les sphères civiles et ecclésiastiques doivent être différenciées. En confondant, au moins symboliquement, les niveaux politiques et religieux de la réalité, il a non seulement un effet « traditionalisateur », mais génère aussi des résultats rétrogressifs, dans la mesure où les différences politiques sont renforcées par des identités et significations religieuses, qui risquent de produire des divisions irréconciliables ». En conclusion, le « radicalisme clérical » est négatif, parce qu’il « obstruit le développement civique et le processus de construction de la nation »11.

23En effet, la théologie de la libération n’accepte pas de se limiter à la « sphère ecclésiastique », en laissant l’économie et la politique à leur développement « autonome » — et de ce point de vue on peut tracer un parallèle avec la tradition intransigeante et son refus de la séparation moderne des sphères. Comme l’observe Juan Carlos Scannone, la TdL n’accepte pas le principe de l’autonomie du temporel défendu par le rationalisme moderne, ou la tranquilisante séparation des plans (temporel et spirituel) du progressisme libéral12.

24Toutefois, le type d’analyse représenté par Vallier est trop superficiel et formaliste parce qu’il ne rend pas compte du fait que le « christianisme de la libération » latino-américain va aussi innover radicalement par rapport à la tradition : a) en prônant la plus totale séparation entre l’Église et l’Etat ; b) en refusant l’idée d’un parti ou syndicat catholiques, et en reconnaissant la nécessaire autonomie des mouvements politiques et sociaux ; c) en rejetant toute idée de retour au « catholicisme politique » précritique et son illusion d’une « nouvelle chrétienté » (ici Gutierrez se réclame de Metz et ses disciples) ; d) en proposant la participation des chrétiens dans les mouvements populaires contestataires laïcs13.

25Pour la théologie de la libération il n’y a pas de contradiction entre cette exigence de démocratie moderne et seculière, et l’engagement des chrétiens dans le champ politique. Il s’agit de deux niveaux différents d’approche de la question du rapport entre religion et politique : au niveau institutionnel il est indispensable de faire prévaloir la séparation et l’autonomie ; mais dans le domaine éthico-politique c’est l’engagement qui devient l’impératif essentiel.

26L'individualisme est une des dimensions de la civilisation moderne les plus questionnées par les théologiens latino-américains.

27Pour Gustavo Gutierrez « l’individualisme est la note la plus importante de l’idéologie moderne et de la société bourgeoise. Pour la mentalité moderne, l’homme est un commencement absolu, un centre autonome de décisions. L’initiative et l’intérêt individuels sont le point de départ et le moteur de l’activité économique ». Il n’hésite pas à utiliser, dans ce contexte, les travaux du sociologue marxiste (hétérodoxe) Lucien Goldmann qui avait mis en évidence l’opposition entre la religion comme système de valeurs transindividuelles et la problématique strictement individualiste des Lumières et de l’économie de marché14.

28Pour les théologiens de la libération et les agents de pastorale engagés dans le travail auprès des communautés de base, un des aspects les plus négatifs — du point de vue social et éthique — de la modernité urbano-industrielle en Amérique Latine c’est la destruction des liens communautaires traditionnels : des populations entières sont déracinées de leurs communautés rurales traditionnelles par le développement du capitalisme dans les campagnes, et jetées dans la périphérie des grands centres urbains, où elles trouvent une atmosphère d’individualisme égoïste et de compétition sans freins. Dans un livre récent sur les communautés de base, Marcello Azevedo (théologien jésuite brésilien) critique la modernité capitaliste comme responsable de la cassure des liens entre l’individu et son groupe, et présente les CEBs comme l’expression concentrée de la double tentative de faire revivre la communauté dans la société et dans l’Église15.

29Un des axes d’activité des pastorales populaires — p.ex. la pastorale de la terre et la pastorale indigène — c'est la défense des communautés traditionnelles (rurales ou indigènes) menacées par la voracité des grandes entreprises agro-industrielles ou par les grands projets modernisateurs de l’Etat. Dans les centres urbains il s’agit, à travers les CEBs, de reconstruire une vie communautaire, en s’appuyant sur les traditions du passé rural encore présentes dans la mémoire collective : habitudes de voisinage, solidarité et aide mutuelle, etc. Un observateur aigu des communautés de base, le théologien nord-américain Harvey Cox suggère qu’à travers les CEBs la population pauvre « se ré-approprie un ensemble d’histoires et une tradition morale qui ont survécu à l’attaque dévastatrice de la modernisation capitaliste et qui commencent à fournir maintenant une alternative au système établi de valeurs et de significations ». Le nouveau christianisme latino-américain a « un style organisationnel qui privilégie la communauté par rapport à l’individualisme, les modes de vie commune organiques à la place des mécaniques »16.

30S’agit-il donc d’un retour à la communauté pré-moderne, traditionnelle-— la Gemeinschaft organique dont parlait Tönnies ? Oui et non. Oui, dans la mesure ou, face à une société moderne qui, selon Leonardo Boff, « engendre une atomisation de l’existence et un anonymat généralisé des personnes », il s’agit de créer « des communautés ou les personnes se connaissent et se reconnaissent », caractérisées par « les rapports directs, par la réciprocité, par la fraternité profonde, l’aide mutuelle, la communion dans les idées évangéliques et l’égalité entre les membres »17. Non, parce que ces communautés ne sont pas la simple reproduction de rapport sociaux pré-modernes.

31Ici aussi la TdL et les CEBs vont innover : comme l’observe très pertinement Harvey Cox, elles contiennent un aspect de choix individuel qui est typiquement moderne, engendrant des formes de solidarité nouvelles qui n’ont plus rien à voir avec les structures archaïques villageoises18. Il ne s’agit pas de reconstituer des communautés traditionnelles, c’est-à-dire des structures fermées et autoritaires, avec un système de normes et obligations imposées à l’individu (dès sa naissance) par la famille, la tribu, la localité ou le groupe religieux. Ce qu’on veut c’est la formation d’un nouveau type de communauté qui incorpore nécessairement quelques unes des « libertés modernes » les plus importantes — à commencer par la libre décision d’adhérer ou non. Par cet aspect moderne, on peut considérer les CEBs comme des groupements volontaires utopiques, au sens que donne Jean Séguy à ce concept, c’est-à-dire des groupements auxquels les membres participent de leur plein gré et qui visent (implicitement ou explicitement) à transformer — de manière au moins optativement radicale — les systèmes sociaux globaux existants19. Ce que les CEBs cherchent à sauver de la tradition communautaire ce sont les rapports personnels « primaires », les pratiques d’entraide et la communion autour d’une foi partagée.

32Enfin, la théologie de la libération se caractérise par une critique profonde de la modernisation économique, du culte du progrès technique et de Γ idéologie du développement.

33La position de l’Église latino-américaine envers le développement économique et la technologie moderne avant l’apparition des CEBs était loin d’être négative ; dans le cadre de ce qu’on pourrait appeler une « théologie du développement » — dominante au cours des années 1955-1960 — elle était favorable à la modernisation économique, tout en aspirant à corriger certains de ses aspects selon les principes de l’éthique chrétienne.

34Avec la radicalisation de la JUC au cours des années 60 et l’essor de la théologie de la libération pendant les années 70 cette optique « developpementiste » est dépassée au profit d’une vision beaucoup plus critique du modèle capitaliste de développement, inspirée, au moins en partie, par la sociologie marxiste latino-américaine et la théorie de la dépendance (voir les attaques d’un André Gunder Frank contre les doctrines nord-américaines de la modernisation économique). Cette nouvelle vision va influencer de façon directe la culture socio-religieuse des communautés de base des années 70 et 80. À partir de cette époque, les secteurs les plus dynamiques de l’Église considèrent que le moyen privilégié pour la solution des problèmes du pays n’est pas la modernisation technologique mais plutôt le changement social.

35Pour la théologie de la libération le développement industriel, les techniques nouvelles et la modernisation de la production sont loin de constituer une solution aux problèmes sociaux : au contraire, souvent ils aggravent et intensifient ces problèmes. Selon Hugo Assmann, dans un texte rédigé en 1970, « le prix excessif payé pour le « développement » c’est l’aliénation croissante de larges secteurs de la communauté et la repression de toutes les formes de protestation » ; à son avis, le grand mérite des textes de la Conférence Épiscopale de Medellin (1968) — malgré leur caractère trop descriptif — c’est l’inclusion de « beaucoup d’éléments de critique au « développementisme »20. Gutierrez lui aussi met en question, dans son livre de 1971, cette idéologie du progrès économique : « L’optique « desarrolliste » de modernisation empêchait donc de voir aussi bien la complexité du problème que les aspects conflictuels inévitables du processus pris dans son ensemble »21.

36Évidemment, l’alternative à la modernisation n’est pas la tradition, mais la libération sociale — concept moderne, qui s’articule avec la théorie de la dépendance des scientifiques sociaux latino-américains.

37D’une façon générale les théologiens de la libération et les dirigeants des communautés de base critiquent l’idéologie modernisatrice des élites brésiliennes (aussi bien conservatrices que progressistes) et attirent l'attention sur les limites, les contradictions et les désastres de la modernité industrielle/capitaliste. Un leit-motiv de leurs documents est que le progrès au Brésil se fait aux dépens des pauvres. La technologie en tant que telle n’occupe pas une place centrale dans ce discours critique. On se limite à constater que, dans la société brésilienne actuelle, la modernité téchnologique et les biens de civilisation sont monopolisés par (ou mis au service de) l’Etat et les classes dominantes. On peut constater dans l’attitude des CEBs — y compris les théologiens, agents de pastorale, évêques et conseillers laïques qui animent les communautés — une grande méfiance envers les « méga-projets de développement » fondés sur la technologie moderne : barrages électriques, routes géantes, complexes chimiques ou nucléaires, agrobusiness, etc. Ces projets sont souvent traités de « pharaoniques » — expression biblique qui fait appel à des références religieuses et sociales négatives. Les projets qui ont la faveur des CEBs sont des projets coopératifs modestes, avec des techniques traditionnelles ou semi-modernes, consommant peu de capital et beaucoup de main d’œuvre.

38Cela dit, la TdL et les CEBSs n’ont pas de doctrine explicite sur la technologie. C’est plutôt le contexte social et politique associé à l’emploi des technologies modernes qui est refusé ou critiqué.

39Les techniques modernes ne sont pas jugées par leurs résultats économiques — en termes de profit, rentabilité, productivité, exportation, rentré de devises, etc — mais par leurs conséquences sociales pour les pauvres. Si les conséquences sont positives — en termes d’emploi ou amélioration des conditions de vie — elles sont acceptées. Sinon, on les rejette. On trouve ici un certain pragmatisme, mélangé avec une posture morale d’inspiration religieuse : l’option prioritaire pour les pauvres est le critère pour évaluer la technologie.

40D’une façon générale les CEBs rurales sont plus méfiantes que les urbaines envers les bienfaits de la technique moderne. On assiste ainsi au cours des dernières années à des conflits fréquents au Brésil autour de la construction de barrages hydro-électriques ; au début, les CEBs, les évêques, la Commission Pastorale de la Terre (CPT) ont surtout exigé l’indemnisation des paysans expulsés. Un exemple : des évêques et des agents de pastorale de certaines régions du Nord-est brésilien se sont réunis en mars 1977 et ont publié une déclaration qui dénonce les grands travaux hydrauliques entrepris par le régime militaire « au nom d’un progrès dont le résultat est la concentration de la richesse dans les mains d’une minorité privilégiée » et qui, loin d’aider les pauvres, leur enlèvent le dernier lopin de terre et les jettent dans le plus complet abandon. Néanmoins, ce document se garde d’un refus de la modernisation technique : « Nous ne nions pas la validité des centrales hydroélectriques ou des projets d’irrigation, mais nous condamnons la manière par laquelle ces travaux se réalisent, sans prendre en considération la dignité de la personne humaine et la ré-localisation des familles expulsées »22.

41Vers la même époque, dans le sud du pays, la Commission Pastorale de la Terre (CPT) critique les méfaits du gigantesque barrage d’Itaipu dans un document intitulé Le Mausolée du pharaon (O mausoléu do farao, CPT, Curitiba, 1979), qui dénonce surtout les formes d’expropriation des paysans et l’insuffisance des indemnisations. Cependant, au cours des dernières années, les CEBs, la CPT et leurs conseillers techniques commencent à mettre en question les barrages eux-mêmes — et d’autres « méga-projets » — à partir de critères écologiques23. Il se produit actuellement une convergence dans ce domaine entre une partie de l'Eglise brésilienne (les CEBs, la TdL, certains évêques), des syndicalistes des villes et des campagnes, certains intellectuels de traditions chrétienne ou humaniste laïque, et des écologistes — notamment autour de la campagne pour la protection de l’Amazonie.

42D’autre part, face au développement de l’agro-business moderne et techniquement sophistiqué (machines, insecticides, fertilisants), tourné vers les exportations, les CEBS et la CPT essayent d’organiser des coopératives rurales, en s’appuyant sur des vieilles traditions de travail collectif et d’entraide communautaire (le « Mutirão »).

43Les CEBs urbaines se mobilisent volontiers pour des améliorations techniques de leur cadre de vie : électricité, eau courante, égouts, transports collectifs. Mais souvent elles préfèrent les solutions qui viennent « de la base », même si la technologie est primitive, à celles qui arrivent « d’en haut », par une technologie moderne : par exemple, la construction de maisons par l’entraide organisée communautairement — là encore, d’après la tradition du « Mutirão ». Un exemple assez typique : le mouvement populaire pour l’habitation au sud du Grand S. Paulo a imposé, contre l’avis des autorités (locales ou régionales) — favorables par principe à des solutions « hautement industrialisées » (inévitablement plus chères) — un projet de construction de centaines de maisons par les collectifs locaux du mouvement (largement issus des CEBs), selon la méthode du « Mutirão »24.

44Un chapitre à part est l’attitude des théologiens de libération et de l’Eglise des Pauvres envers les moyens techniques de communication de masse, les « media ». On observe en général une grande méfiance envers les médias institutionnels (Télévision, Radio, Presse), considérés comme des instruments de manipulation du peuple. La critique de la télévision est un thème important de la TdL, mais elle touche plutôt le contenu des programmes que le média technique en lui-même. Néanmoins, les théologiens de la libération — contrairement aux évangélistes protestants et à certains évêques — sont peu enclins à utiliser la télévision.

45Récemment, le théologien (et animateur des CEBs) Hugo Assmann a consacré un ouvrage à la critique de l’Église électronique américaine et son impacte en Amérique Latine. Au delà de la dénonciation de ce qu’il appelle « le capitalisme chrétien » des télé-évangelistes protestants, il pose la question du média lui-même : ne serait-il, par sa propre nature, une machine fétichisatrice de la réalité ? Sa conclusion provisoire c’est que « la religion, via la TV, aboutit, presque inévitablement, à la légimitation religieuse d’une fétichisation déjà existante » — dans la mesure, notamment, où la participation réflexive du téléspectateur est minime. Néanmoins, Assmann ne veut pas s’enfermer dans un refus global peu réaliste : « la TV est venue pour rester ; il faut savoir vivre avec elle ; cela ne sert à rien d’avoir une attitude apocalyptique (dans le sens que donne à ce terme Umberto Eco dans son livre Apocalyptiques ou intégrés) et dénonciatrice face à la TV ; elle est aussi une force socialisatrice extraordinaire de ruptures nécessaires dans plusieurs domaines du comportement social »25. On peut donc affirmer que l’attitude de la TdL et des CEBs n’est pas celle d'un rejet catégorique de la technologie, mais une posture pragmatique, réservée et critique, qui contraste vivement avec l’enthousiasme technologique des élites (entrepreneurs, technocrates, militaires), des intellectuels modernisateurs — aussi bien de droite que de gauche — et, bien sûr, des Eglises évangéliques d’origine nord-américaine (et aussi, plus récemment, de certains milieux catholiques traditionalistes, autour du projet Lumen 2000).

46En conclusion : la théologie de la libération et le mouvement social qu’elle inspire opposent à la modernité « réellement existante » en Amérique Latine (le capitalisme dépendant) une modernité utopique (la société sans classes), à travers la médiation socio-analytique de la théorie marxiste, qui réunit la critique de la première et la promesse de la deuxième. Les formulations modernes posées par la théologie de la libération présuposent les références traditionnelles — et vice-versa. Il s’agit d’une forme culturelle qui échappe aux dualités classiques entre modernité et tradition, éthique et science, religion et monde profane. Elle constitue une ré-appropriation moderne de la tradition, une figure de la culture dans laquelle modernité et tradition sont en même temps niées et conservées, dans un processus de dépassement « dialectique ». C’est à partir de son option prioritaire pour les pauvres qu’elle juge aussi bien la doctrine traditionnelle de l’Église que la société occidentale moderne.