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L’individu, le citoyen, le croyant

 | 
Pierre Colin
, 
Pierre Maraval
, 
Pierre Manent
, 
et al.

Chapitre III. Christianisme et démocratie

Quelques remarques sur l’histoire politique de la religion, ou, sur l'histoire religieuse de la politique moderne

Pierre Manent

Texte intégral

  • 1 J-M. LUSTIGER, La dimension spirituelle de l'Europe, dans Commentaire, no 39, automne 1987.
  • 2 H. DENZINGER, Enchiridion symbolorum et definitionum, 13e éd., Fribourg 1920, p. 428-429.
  • 3 Ibidem, p. 536.

1Qui compare les relations qu’entretiennent aujourd’hui la démocratie et le christianisme, particulièrement l’Église catholique, avec ce qu’elles furent durant la plus grande partie de leur histoire commune, a le sentiment que chacun des deux protagonistes a cessé de se ressembler, qu’il est devenu tout autre qu’il n’était. La démocratie consent à la présence en son sein d’une masse nombreuse de croyants ; à l’exception d’un tout petit nombre de « rationalistes » sans audience, elle ne projette plus d’« écraser l’infâme » ; et la célèbre proclamation de Viviani sonne aujourd’hui comme une amusante curiosité de la Belle Époque : « Ensemble, et d’un geste magnifique, nous avons éteint dans le ciel des étoiles qu’on ne rallumera plus ». Mais le changement accompli, ou subi, par l’Église catholique est encore plus frappant. Le cardinal archevêque de Paris, le Souverain pontife lui-même invitent les chrétiens à découvrir dans leur religion la source véritable, quoique longtemps cachée, du bien le plus précieux qui est au cœur de la démocratie moderne : les droits de l’homme1. L’Église catholique célèbre aujourd’hui le caractère sacré de la liberté religieuse, de la liberté de conscience qu’elle dénonçait jadis avec une indignation fulgurante. Dans l’encyclique Mirari vos (15 août 1832) dirigée contre Lamennais, Grégoire XVI parle de cette « cause si féconde des maux qui affligent aujourd’hui, si déplorablement, l’Église, à savoir l’indifférentisme, cette opinion vicieuse qui, par la perversité des méchants, s’accrédite de toute part et selon laquelle le salut de l’âme peut être obtenu par quelque profession de foi que ce soit, pourvu que les mœurs se conforment à la règle du juste et de l’honnête... Et de cette source empoisonnée de l’indifférentisme est issue cette opinion fausse et absurde, ou plutôt ce délire selon lequel la liberté de conscience de chacun doit être affirmée et défendue »2. Au début de ce siècle encore, Saint Pie X, dans l’encyclique Vehementer nos (11 février 1906) adressée au peuple et au clergé de France, condamnait la séparation de l’Église et de l’Etat comme une « suprême injustice » faite à Dieu, et aussi comme contraire au droit naturel et au droit des gens, contraire à la foi due aux serments, contraire enfin à la constitution divine et à la liberté de l’Église3.

2Que s’est-il passé ? Comment comprendre un changement si complet d’appréciation de la part des chefs suprêmes d’une institution qui aime à souligner l’immutabilité séculaire, et même millénaire, de ses pensées et de ses paroles ? Faut-il, comme tendent à le faire les historiens, pour expliquer les conflits passés, invoquer un énorme « malentendu » tenant aux « circonstances historiques », à ce combat toujours douteux où les partis se laissent irrésistiblement entraîner au-delà des bornes naturelles et raisonnables de leurs opinions ? Avant de conclure aussi iréniquement, il faut du moins préciser le contenu intellectuel du débat, c’est-à-dire les motifs avancés par l’Église lorsqu’elle condamnait les principales propositions de la politique moderne. Si l’Église s’est d’abord, et longtemps, déclarée contre la démocratie, c’est parce qu’elle a eu le sentiment, ou plutôt la conviction que le mouvement démocratique moderne était au fond dirigé contre elle, c’est-à-dire contre la vraie religion et donc contre le vrai Dieu. Il est impossible de seulement entrer dans ce grand sujet des rapports entre la démocratie et l’Église si nous n’éclairons pas d’abord ce fait central.

I. Le mouvement moderne ou l’émancipation de la volonté

  • 4 En 1907 encore, ce remarquable exposé doctrinal qu’est l’encyclique Pascendi place l’« agnosticism (...)

3Le mouvement des Lumières, vecteur de la politique moderne, a eu pour but, et pour résultat, la constitution de l’Etat libéral, laïque, « sans opinion », particulièrement sans opinion religieuse — de ce que l’on a appelé « l’Etat neutre et agnostique ». Le jugement catholique dominant fut que cet agnosticisme de l’Etat était en fait un agnosticisme d’Etat, et que cet agnosticisme d’Etat était en fait un athéisme d’Etat. Dans cette appréciation le magistère romain lui-même rejoignait les écrivains catholiques de l’école dite « réactionnaire », si influents au début du XIXe siècle4.

4Qu’est-ce qui est vrai dans l’affirmation catholique que l’Etat libéral n’est pas neutre, « agnostique », mais bien athée ? C’est le fait que l’Etat libéral, dans son projet premier, veut institutionnaliser la souveraineté de la volonté humaine. Ne connaissant que des individus libres et égaux, il n’a de légitimité que fondée sur leur volonté : les institutions de cet Etat ont pour raison d’être de faire apparaître cette volonté par le suffrage, puis de la mettre en œuvre par un gouvernement représentatif. Un tel projet n’affirme certes pas, comme « l’insensé » de l’Écriture, qu’« il n’y a pas de Dieu » ; non seulement il ne dit rien sur Dieu, mais il ne dit rien, ou peu de chose, sur le monde, et même sur l'homme. Pourtant, posant que le corps politique a pour seule règle ou loi la volonté des individus qui le composent, il prive de toute autorité ou validité politique la loi de Dieu, que celle-ci soit conçue comme explicitement révélée, ou seulement inscrite dans la nature de l’homme. Il refuse toute autorité à ce qui a par définition, naturellement ou surnaturellement, la plus haute autorité. L’homme des Lumières implique, ou présuppose, qu’il n’y a pas de Dieu, ou qu’il se désintéresse des hommes, puisqu’il rejette, ou tout au plus considère comme facultative, « privée », l’obéissance à la loi de Dieu. On pourrait dire encore : s’il y a un Dieu, la volonté humaine ne saurait être « autonome », ou « souveraine » ; affirmer cette « autonomie », ou « souveraineté », c’est nier l'existence de Dieu. Certes l’athéisme de présupposition ou d’implication n’est pas exactement l’athéisme d’affirmation, ou l’athéisme tout court. Peu d’hommes sachant vraiment ce qu’ils pensent et ce qu’ils veulent, beaucoup seront susceptibles d’affirmer à la fois la loi divine et la souveraineté humaine ; comme on aimera à le dire à l’époque du second Concile du Vatican, beaucoup croiront « en Dieu et en l’homme ». Mais on ne juge pas d’une situation politique et spirituelle selon l’idée que s’en font les membres les moins éclairés de la communauté. Aussi bien l’intention, à dire vrai la passion antireligieuse des grands hommes qui, au XVIIe et XVIIIe siècle, élaborèrent les nouvelles doctrines était assez avérée. L’Eglise jugea donc dans sa sagesse, disons de 1791 à 1907, du Bref Quod aliquantum condamnant la Constitution Civile du Clergé à l’encyclique Pascendi réprouvant le modernisme, que le mouvement politique et intellectuel moderne voulait l’éradication de la vraie religion.

5Gardant en vue les motifs du conflit originel, nous pressentons aussi ceux de la réconciliation ultérieure. Après tout cette insurrection, cette révolte de la volonté humaine — pour continuer de parler le langage de l’Église du XIXe siècle —, par l’effet de ses progrès et même, si l’on veut, de son triomphe, va se transformer en institutions, habitudes, sentiments — en « choses humaines » où la nature humaine et la loi divine trouveront nécessairement, en quelque façon, leur place. Après tout, si Dieu existe, la nature humaine créée par Lui, gardant conscience sans le secours du bras séculier des exigences de Sa loi, va habiter et humaniser, c’est-à-dire christianiser, l’Etat créé par la volonté humaine souveraine ou révoltée. Quels que soient les succès de la Révolution, vient toujours le moment d’une certaine Restauration. Admettons en effet que la volonté moderne soit essentiellement révoltée contre Dieu, Dieu est nécessairement plus fort qu'elle, et cela signifie que la nature de l’homme est plus forte que la volonté humaine. Dès lors, au bout de quelques générations, l’orgueil luciférien des Lumières, dûment humilié par la réalité, fait place au ferme propos d’organiser une société rationnelle pleine de sollicitude pour les besoins humains et où l’Église peut vivre, parler et exercer son influence : notre société. L’Église, qui a souci des hommes, ne saurait maudire une telle société, et les fulminations de Grégoire XVI et de Saint Pie X n’ont plus pour elle, comme pour les citoyens non chrétiens, d’intérêt qu’historique.

  • 5 Cfr les encycliques Quanta cura (8 déc. 1864) et Divini Redemptoris (19 mars 1937).
  • 6 A. BESANÇON, La confusion des langues, Paris, Calmann-Lévy, 1978.
  • 7 J.M. GARRIGUES, L’Eglise, la société libre et le communisme, Paris, Commentaire Julliard, 1984.

6Les choses se sont pour partie passées ainsi, mais pour partie seulement. La volonté des Lumières, humiliée par la réalité démocratique, par la prose bourgeoise, s’est révoltée contre cette humiliation, contre la société bourgeoise démocratique : l’esprit révolutionnaire, l’esprit de souveraineté, sous la forme du socialisme et du communisme, s’est révolté contre sa première incarnation. Ces révoltes explicitement lucifériennes — dans le cas du communisme du moins —, l’Église bien sûr les condamna5. Elles agirent sur elle en deux sens contraires. Elles l’incitèrent à se réconcilier avec la démocratie en voie d’apaisement que les révolutionnaires voulaient de nouveau bouleverser, et avec laquelle elle avait désormais la complicité des choses qui sont ; mais aussi elles confirmèrent son hostilité à la démocratie moderne qui paraissait enfanter sans cesse des révoltes toujours plus radicales contre l’Église. C’est ainsi que l’encyclique Quanta cura (8 décembre 1864) condamna, précisément comme un enchaînement fatal, la série idéologique et politique : Naturalisme (nous dirions : libéralisme), Socialisme, Communisme. Le paysage historique serait clair si nous ne devions constater une troisième possibilité. Certains quartiers de l’opinion catholique surent gré au socialisme et au communisme de leur hostilité à cette démocratie qu’en tant que catholiques ils avaient appris à détester. Et tandis que les uns se réconcilient avec la démocratie pour faire face à la menace communiste, d’autres montrent leur faveur au communisme par haine de la démocratie6. Cette dernière réaction fut particulièrement observable durant les vingt années qui suivirent le concile Vatican II, lequel d’ailleurs, très curieusement, ne renouvela pas la condamnation du communisme7. Ainsi furent accomplies toutes les possibilités du dispositif théologico-politique consécutif à la Révolution française.

7Peut-être accordera-t-on à une telle présentation, aussi sommaire soit-elle, une certaine plausibilité. Mais, dira-t-on, elle est trop dépendante non seulement du point de vue de l'Église, mais aussi, moins excusablement, de la rhétorique catholique la plus intempérante. Qu’est-ce donc que cette volonté « luciférienne » d’institutionnaliser la souveraineté de la volonté humaine, de substituer celle-ci à la loi de Dieu ou aux finalités, convenances et nécessités de la nature de l’homme ? N’est-ce pas une façon de parler, acceptable peut-être dans la chaleur d’un conflit âpre et de vaste portée, mais incapable de fonder une explication historique ? Je crois au contraire que nous tenons là le fil directeur de la bonne explication ou, du moins, de l’exacte description.

8Trois faits massifs sont ici à considérer. D’abord, l’histoire de la philosophie moderne, de Machiavel à Nietzsche, apparaît comme orientée et animée par l’élaboration du concept de volonté. Ensuite, le cœur intellectuel de la démocratie moderne est constitué par la notion de volonté rationnelle, mise au point, au centre de cette histoire, par Rousseau, Kant et Hegel. Enfin, les premières et décisives affirmations de la volonté, de l’homme comme volonté, ont été conçues et formulées dans une relation polémique explicite avec l'institution ecclésiale et la compréhension catholique du monde humain — à quoi on peut ajouter, comme comble et preuve superflue, que Nietzsche, au terme de cette histoire spirituelle, joint l’affirmation illimitée de la volonté humaine à la polémique débondée contre le christianisme. Il est difficile de trouver, dans l’histoire humaine, réseau symptomatique plus serré.

9Considérons d’abord le troisième point. Le projet moderne de fonder la légitimité politique sur la volonté de l’individu humain a été mené à bien ; il s’est transformé en institutions, mœurs et sentiments : notre démocratie. Cette réalité nous satisfait, et nous ne percevons plus l’audace extraordinaire du projet originel : faire tenir le monde humain sur la fine pointe de l'humaine volonté. Un fait pourtant devrait nous aider à éprouver l'étonnement indispensable à la compréhension. Cette invention n’avait rien de nécessaire, ni même de probable. La preuve en est qu’on peut très bien décrire le monde humain, particulièrement l’existence politique, qu’on peut très bien concevoir et institutionnaliser la liberté politique sans recourir le moins du monde à la notion du libre individu doté de volonté souveraine. La Politique d’Aristote donne une description et une analyse de la vie politique en quelque sorte exhaustives — en tout cas plus complètes et plus fines qu’aucune description ou analyse ultérieure. La mise au jour des éléments de la cité, l’analyse critique et impartiale des revendications des différents partis, l'exploration du problème de la justice, des relations entre la liberté, la nature et la loi : la phénoménologie de la vie politique est sans préjugé ni lacune. Qui veut s’orienter dans le monde politique, que ce soit pour y agir ou le comprendre, trouve là un enseignement complet. Seul donc un accident historique a pu nous obliger à congédier Aristote, et nous donner motif d'inventer la notion de volonté souveraine.

10Selon Aristote, on le sait, toute association humaine a pour but un certain bien ; et toute action humaine est accomplie en vue d’un certain bien. Donc, lorsqu’Aristote étudie les éléments dont est constituée la cité, il ne rencontre que des groupes et des « biens », chaque groupe se définissant par le type de bien qu’il recherche et peut obtenir, et sur lequel ordinairement il appuie ses revendications de pouvoir. À aucun moment n’apparaît l'individu avec sa volonté : il n’y a pas même de mot pour le nommer. Le paysage se renverse avec les fondateurs de la politique moderne. Un seul élément désormais entre dans la composition de la cité légitime, celui pour lequel Aristote n’avait pas de nom, l’individu souverain. A côté de la Politique, le livre de la cité antique, plaçons le Contrat Social, le livre de la démocratie moderne. Non seulement Rousseau dit des choses très différentes de celles que dit Aristote, non seulement il le contredit fréquemment, mais encore, mais surtout, le ton, le mouvement, le ressort même de la pensée sont tout différents : quelque chose s’est passé qui place la pensée sous la loi d’une attraction, ou d’une répulsion inédite.

11Or, l’analyse aristotélicienne de l’action et de l’association humaines avait été reçue et entérinée par l’Église catholique. Simplement, aux yeux de cette dernière, parmi les communautés dont le monde humain est constitué, une nouvelle était apparue : elle-même — vera perfectaque respublica, ou societas, république, ou société, parfaite parce que son objet, sa raison d’être, sa fin, son auteur même est l’Etre parfait, le Souverain Bien, Dieu lui-même. Aux communautés naturelles s’ajoutait désormais une communauté surnaturelle, l’Eglise, dont nécessairement la dignité était incomparablement supérieure à la leur, comme le salut éternel et l’éternité l’emportent incomparablement sur le salut temporel et le temps. Bien sûr cela posait quelques problèmes.

  • 8 Politique, fin du livre III.

12Aristote avait bien envisagé le cas d’un homme, ou d’un groupe, dont la vertu fût incomparablement supérieure à celle du reste du corps politique. Il concluait qu’il fallait lui donner tout le pouvoir, à moins qu’on ne préfère l’ostraciser8. Et en somme l’Europe médiévale, dans son rapport à l’Église, oscilla entre les deux positions. Selon la première logique, on concédait à l’Église, et celle-ci revendiquait pour elle-même, la « plénitude de puissance » non seulement au spirituel mais même au temporel. Selon la seconde, on l’excluait complètement du pouvoir temporel, on constituait le monde humain comme clos sur lui-même et se suffisant à soi-même sous le pouvoir de l’Empereur. C’est ce que voulurent Dante et Marsile de Padoue. Ainsi Aristote n’était-il d’aucun secours pour résoudre le nouveau problème théologico-politique : on ne peut certes dire que l’on est en mesure de résoudre un problème quand le principe de la solution peut engendrer deux solutions strictement contradictoires avec une égale plausibilité ou légitimité, quand les prémisses impliquent deux conclusions contradictoires. Un accident, qu’Aristote n’avait pas prévu et ne pouvait prévoir, obligeait l’homme occidental à renoncer à la philosophie d’Aristote.

  • 9 Le défenseur de la paix, I, 1, §3, trad. J. Quillet, Paris, Vrin, 1968.

13Pour avoir chance de trouver la solution, il faut se rendre indépendant à la fois de la nature et de l’accident qui n’est pas naturel — que Marsile appelle « cette cause [que] ni Aristote ni aucun autre philosophe de son époque ou antérieur à lui n’a pu observer », ce « miraculeux effet produit longtemps après l’époque d’Aristote par la cause suprême en dehors des possibilités de la nature inférieure et de l’action habituelle des causes dans les choses »9. Il faut s’arracher à la complexité des groupes et des biens, naturels comme surnaturels, décomposer la sociabilité humaine, naturelle comme surnaturelle, puis reconstruire le corps politique à partir de l’élément qui subsiste au terme de l’effort d’abstraction : le libre individu. Le corps politique nouveau, ni naturel comme la cité, ni surnaturel comme l’Eglise, est créé par la volonté humaine pour donner effet à ce qu’elle veut.

14Le mouvement de la modernité est rythmé par les étapes de l’émancipation de la volonté. Pourtant, alors que tout au long du XIXe siècle la philosophie proprement dite poursuit la radicalisation de cette notion, on constate, dans l’ordre de l’action et de la théorie politiques, à partir d’une certaine date, un mouvement contraire, ou un contre-mouvement. La Révolution française est le moment où le mouvement des Lumières, nous pouvons dire aussi : le libéralisme, prend peur devant les résultats de son action. Il prend peur en particulier devant cette notion de souveraineté, ou de volonté du peuple, dont l’action de la Convention a fait une réalité terrible. Selon la formule si frappante de Benjamin Constant : « Il y a des masses trop pesantes pour la main des hommes... ». Et tandis que l’Église catholique, en conséquence de l’action agressivement antireligieuse de la Révolution, allait au XIXe siècle expliciter et durcir son opposition au mouvement de la politique moderne, une composante de ce mouvement, la composante proprement libérale, allait vouloir se rapprocher, sinon toujours de l’Église, du moins du christianisme, ou de la « religion » en général. C’est au moment et en résultat de la Révolution française, et par rapport au problème de la volonté, que se fixe le dispositif partisan sur lequel nous avons si longtemps vécu.

  • 10 S. RIALS, La droite ou l'horreur de la volonté, dans Le Débat, jan. 1985, no 33.
  • 11 De l’esprit de conquête et de l'usurpation, II, 7, p. 190 dans M. GAUCHET (éd.) : B. CONSTANT, De (...)

15À droite, les conservateurs, ou réactionnaires, en réaction précisément à la Révolution, rejettent la volonté10 ; ils voient dans son exercice, dans la revendication de son libre exercice, la source de tous les désordres ; l’homme ne vaut que comme héritier. C’est par l’héritage, ou dans l’attitude de l’héritier, que l’homme reçoit les biens les plus précieux dont il est susceptible. Telle est la conviction de Burke, fixée dès le premier moment de la tempête. Chez certains, le mouvement de réaction va si loin qu’ils sont entraînés à soutenir deux thèses extrêmes et parfaitement contradictoires, précisément sur ce problème de la volonté. Joseph de Maistre affirme d’une part : rien de ce que l’homme a voulu explicitement ne peut être bon, le bien ne peut lui venir que de ce qu’il n’a pas voulu ; et simultanément il pose l’existence nécessaire d’une volonté souveraine pour faire tenir ensemble la société — et, peut-on présumer, pour réprimer les efforts des volontés révolutionnaires —, bref d’une volonté souveraine chargée de réprimer la volonté humaine révoltée. À gauche, du côté des révolutionnaires, puis des socialistes et des communistes, on continue au contraire d’affirmer la volonté humaine, et même on se promet de ne pas, « la prochaine fois », la laisser confisquer par « Thermidor ». C’est au centre que la situation intellectuelle est la plus complexe et la plus intéressante : les libéraux, je viens de le noter, sont pris entre leur héritage doctrinal et leur peur nouvelle devant le phénomène révolutionnaire que leurs doctrines ont peut-être suscité, en tout cas accompagné et facilité. Alors la religion retrouve, ou plutôt : trouve, car elle n’était jamais vraiment apparue dans cette lumière, elle trouve son crédit politique et moral spécifiquement moderne. Ce qui était son défaut devient son mérite, ce pourquoi on la critiquait jadis et même naguère, c’est pour cela maintenant qu'on la loue : elle est quelque chose qui est au-dessus de la volonté humaine. Évoquant l’attaque de la Convention contre l'Église, Constant écrit avec reconnaissance et satisfaction : « le plus petit saint, dans le plus obscur hameau, résistait avec avantage à toute l’autorité nationale rangée en bataille contre lui. »11. Singulière affirmation de la part de cet anticlérical qui, par sa naissance, son éducation et ses convictions, touche au XVIIIe siècle, et dont les ancêtres huguenots, comme en 93 les soldats de l’armée révolutionnaire, martelaient au portail des églises, jusque « dans le plus obscur hameau », les images des saints. Mais c’est vers Tocqueville que nous devons nous tourner comme vers l’analyste le plus exact des difficultés et contradictions de la nouvelle situation politique et religieuse.

II. Démocratie et religion selon Tocqueville

  • 12 De la démocratie en Amérique, t. I, 2ème partie, ch. 9.
  • 13 Ibidem

16Tocqueville, comme la plupart des libéraux du XIXe siècle, a le sentiment qu’il y avait quelque chose d’artificiel et de violent, d’artificiellement violent si je puis dire, dans l'hostilité que le XVIIIe siècle avait témoignée au christianisme et à l’Église. Il faut revenir à une situation plus « naturelle » : « C’est par une espèce d’aberration de l’intelligence, et à l’aide d’une sorte de violence morale exercée sur leur propre nature, que les hommes s’éloignent des croyances religieuses ; une pente invincible les y ramène. L’incrédulité est un accident ; la foi seule est l’état permanent de l'humanité. »12. Tocqueville ne se soucie guère de justifier des propositions aussi considérables, mais leur portée politique est claire. Si la religion a son appui dans la nature, elle peut se passer du soutien de l’institution politique, et donc le démantèlement de l’Ancien Régime, et même la séparation de l’Église et de l’Etat, contrairement à ce que pensent la plupart des catholiques français, ne sont nullement contraires aux intérêts de la religion. Mieux, et c’est ici une des articulations principales de son argumentation et de celle du libéralisme postrévolutionnaire en général, c’est en étant séparée de l’ordre politique que la religion peut le mieux exercer sa bienfaisance politique : « La religion qui, chez les Américains, ne se mêle jamais directement au gouvernement de la société, doit donc être considérée comme la première de leurs institutions politiques ; car, si elle ne leur donne pas le goût de la liberté, elle leur en facilite singulièrement l’usage. »13.

17En quoi la religion facilite-t-elle singulièrement l’usage de la liberté ? Eh bien, cela tient à la relation que la religion entretient avec la volonté.

  • 14 Op. cit., t. Π, Première partie, ch. V.
  • 15 Op. cit., t. I, 2ème partie, ch. IX.
  • 16 Ibidem.

18La démocratie moderne est fondée, ce thème est le fil directeur de mon exposé, sur l’émancipation de la volonté. Or cette émancipation, conduisant à l’idée d’une liberté totale de l’homme de décider de son destin, a deux conséquences opposées mais également funestes. La première, c’est la peur devant cette liberté sans limite. Sous l’empire de cette peur, l’individu moderne est tenté de renoncer à cette liberté, à cette souveraineté de la volonté que la démocratie moderne lui propose, qu’elle lui présente comme légitime et même comme sacrée. Il y a des masses trop pesantes pour la main des hommes... Non seulement on recule devant la liberté nouvelle, mais on risque même d’abandonner les libertés anciennes : « Lorsqu’il n’existe plus d’autorité en matière de religion, non plus qu’en matière politique, les hommes s’effrayent bientôt à l’aspect de cette indépendance sans limites. Cette perpétuelle agitation de toutes choses les inquiète et les fatigue. Comme tout remue dans le monde des intelligences, ils veulent, du moins, que tout soit ferme et stable dans l’ordre matériel, et, ne pouvant plus reprendre leurs anciennes croyances, ils se donnent un maître »14. L’émancipation de la volonté peut ainsi paradoxalement inciter les hommes à consentir plus aisément au despotisme, en raison de l’incertitude intellectuelle et morale dans laquelle ils sont obligés de vivre. Mais elle a une autre conséquence, qui est en somme contraire, et qui est peut-être plus naturelle. Au lieu de susciter la peur, elle peut donner aux hommes l’envie d’exercer cette volonté dans toute son ampleur nouvelle. L’homme démocratique a spontanément le sentiment que la volonté humaine, en tant que volonté du peuple, a le droit de tout vouloir ; il approuve volontiers cette « maxime impie » que « tout est permis dans l’intérêt de la société »15. Ainsi la démocratie moderne suscite-t-elle une passivité nouvelle et un activisme nouveau. Ces deux conséquences contraires de la liberté nouvelle fomentent ensemble et également un despotisme nouveau : les uns sont incités à devenir despotes, les autres à céder au despotisme. Or la religion, en fixant le monde moral, en mettant de l'ordre dans l’âme, rend moins pressant le désir démocratique de l’ordre matériel, tout en réfutant bien sûr l’impiété du « tout est permis ». « En même temps que la loi permet au peuple américain de tout faire, la religion l’empêche de tout concevoir et lui défend de tout oser »16. Tempérant à la fois l’activisme nouveau et la passivité nouvelle, la religion aide l’homme démocratique à garder son assiette. La médaille a cependant son revers.

  • 17 Op. cit., t. I, 2ème partie, ch. VII.

19Aux États-Unis la religion est séparée de l’Etat, de l’ordre politique ; mais elle a un pouvoir d’influence et d’opinion dans la société. Elle connaît donc les inconvénients inséparables de tout pouvoir d’opinion, et en particulier celui d’entraver la liberté. Tocqueville va jusqu’à écrire : « L’Inquisition n’a jamais pu empêcher qu’il ne circulât en Espagne des livres contraires à la religion du plus grand nombre. L’empire de la majorité fait mieux aux États-Unis : elle a ôté jusqu’à la pensée d’en publier »17. Ainsi, même aux États-Unis, la religion n’échappe-t-elle pas à la fatalité du pouvoir : elle n’a plus de pouvoir politique, n’est plus religion d’Etat, mais elle est devenue pouvoir social, religion de société si je puis dire. Et il semble, de l’aveu de Tocqueville, que la liberté n’y ait pas gagné.

20Nous nous trouvons alors devant une étrange contradiction. Tocqueville semble dire que la religion aux États-Unis facilite singulièrement l’usage de la liberté en diminuant singulièrement la quantité de liberté. C’est bien en effet sa pensée, mais il faut préciser immédiatement : la religion aux États-Unis facilite singulièrement l’usage de la liberté politique en diminuant singulièrement l’étendue de la liberté intellectuelle. Alors il n’y a plus de contradiction. Nous comprenons sans peine en effet que les dangers de la liberté politique soient décisivement limités lorsque, à la différence de ce qui se passe, hélas, en Europe, les citoyens n’entretiennent pas d’« idées révolutionnaires » sur l’homme et le monde, mais se contentent paisiblement, pour l’essentiel de leur vie morale, des idées transmises par la tradition religieuse.

  • 18 Op. cit., t. I, 2ème partie, ch. IX.

21En vérité, ce pouvoir social de la religion est plus un pouvoir social qu’un pouvoir de la religion. La comparaison choquante avec l’Espagne de l'Inquisition risque de nous induire en erreur : il ne s’agit pas ici de fanatisme religieux. Les Américains eux-mêmes partagent en somme l’analyse de Tocqueville ; celui-ci ne fait que reproduire à notre usage la conscience qu’ils prennent d’eux-mêmes. La religion fait partie de leurs habitudes sociales ; c’est dans cette perspective qu'ils lui sont attachés. Il s’agit de conformisme, et non de fanatisme. Tocqueville écrit : « C’est aussi sous ce point de vue [celui de l’utilité] que les habitants des États-Unis eux-mêmes considèrent les croyances religieuses. Je ne sais si tous les Américains ont foi dans leur religion, car qui peut lire au fond des cœurs ? mais je suis sûr qu’ils la croient nécessaire au maintien des institutions républicaines. Cette opinion n’appartient pas à une classe de citoyens ou à un parti, mais à la nation entière ; on la retrouve dans tous les rangs. »18.

22Il y a là bien sûr une grande difficulté. Comment la religion peut-elle être effectivement utile si elle est considérée par les fidèles sous le point de vue de l’utilité ? Certes la conception utilitaire de la religion est aussi ancienne que la politique, mais elle supposait, comme à Rome selon Machiavel, la différence de classe entre un patriciat incrédule et une plèbe croyante ou même superstitieuse : considérant la religion sous l’angle de son utilité, les patriciens pouvaient effectivement utiliser les croyances sincères des plébéiens. Mais est-il possible que la différence passe à l’intérieur de l’âme de chaque citoyen, que chaque Américain soit à la fois le patricien incrédule et le plébéien sincère ? C’est bien ce que suppose Tocqueville. Ce n’est concevable, évidemment, que si le citoyen américain accepte de laisser dans une pénombre propice ce qu’il croit vraiment, ce qu’il pense vraiment. Une telle situation sociale et religieuse suppose, comme une de ses conditions nécessaires, une absence générale de rigueur intellectuelle.

23Tocqueville, nous nous en souvenons, avait affirmé que la croyance religieuse était inscrite dans la nature de l’homme, que partant elle n’avait pas besoin de l’appui de l’Etat et que donc, contrairement à ce que pensaient les catholiques français et l’Église elle-même, la séparation de l’Église et de l’Etat était à la fois désirable et possible. Mais que devient cette affirmation fondamentale s’il apparaît que les hommes censés croire « naturellement » croient en fait « socialement » ? La religion des Américains se fonde en principe sur la séparation rigoureuse, parce que naturelle, de la foi et de la politique ; elle apparaît en fait comme la plus politique des religions. La séparation de la religion et de l’Etat produit une confusion de la religion et de la société, dans laquelle, si la liberté politique trouve son compte, la religion perd en sincérité et la vie intellectuelle en clarté et honnêteté. On voit que les raisons mêmes qu’avance Tocqueville pour justifier et promouvoir le rapprochement entre la religion ancienne et la démocratie moderne motivent aussi bien le refus longtemps maintenu de l’Église romaine de se prêter à cette réconciliation.

24L’enseignement le plus important que nous pouvons et devons tirer de cet examen de l’analyse tocquevillienne, c’est de congédier définitivement l’opinion, avancée et réfutée par Tocqueville, selon laquelle il y aurait un « état naturel », donc apolitique, de la religion. Dès lors nous sommes en mesure d’envisager l’histoire politique du christianisme de façon impartiale, c’est-à-dire comme une succession de dispositifs théologico-politiques, de solutions au problème théologico-politique dont aucune ne peut prétendre clore l’histoire parce qu’elle serait enfin « conforme à la nature des choses » ou « conforme à la raison ». Les solutions s’enchaînent non point parce que l’histoire serait toujours plus rationnelle, mais parce que chaque solution finit toujours par se révéler aussi insatisfaisante que celle à laquelle elle a succédé. Je voudrais essayer d’esquisser l’histoire de ces solutions.

III. Une brève histoire politique de la religion

25Considérons d’abord la première solution, la solution médiévale. L’Église est la vraie république, la société parfaite, l’association par excellence dans laquelle l’homme trouve sa fin ultime. Le pape, comme vicaire du Christ, est le chef terrestre de cette société. Toutes les autres associations ont, pour ainsi dire, un degré ontologique inférieur. Elles sont donc logiquement et, en somme, « naturellement » subordonnées à l’association parfaite qui, en la personne de son chef, détient la plénitude du pouvoir (plenitudo potestatis). Cette plénitude du pouvoir peut être conçue comme directe ou indirecte. La plénitude directe n’est guère praticable, et elle est du reste contraire au commandement divin qui enjoint aux disciples du Christ de laisser à César ce qui est à César. La création est bonne en elle-même, la nature humaine capable d’organiser passablement la cité terrestre par le moyen de la seule raison, ainsi que le prouvent la politique et la philosophie païennes de la Grèce et de Rome. On ne peut envisager sérieusement qu’un pouvoir indirect, qui laisse une place, subordonnée mais fort large, à la politique humaine, à l’Empire. Mais alors s’enclenchent une division et une incertitude permanentes puisque deux loyautés partagent nécessairement le cœur de chaque chrétien. Du reste l’un des deux grands protagonistes, l’Empire, ne parvient pas à remplir son idée avec un minimum de plausibilité. Il faut trouver une autre solution.

26La seconde solution est la solution de la monarchie nationale absolutiste. Chaque roi se veut, et agit comme s’il était, « empereur en son royaume ». Une pluralité de républiques parfaites s’élèvent, les monarchies nationales, dont les membres, et en premier lieu les chefs, ont des opinions religieuses : ils sont catholiques ou protestants. La république chrétienne parfaite, à la tunique sans couture, qui certes n’avait jamais vraiment existé comme telle mais dont l’idée avait eu un tel pouvoir sur l’esprit des hommes, est désormais démembrée. Il y avait inchoativement la chrétienté ; il y a des religions chrétiennes d’Etat. Le nouveau compromis historique est le suivant : la religion reste un commandement, mais ce commandement est pour l’essentiel administré par le souverain temporel : cujus regio ejus religio. Or ce qui motive l’adoption du système est aussi ce qui le rend intrinsèquement intenable parce que contradictoire : une volonté humaine laïque ou profane déclare ex officio et, oblige ses sujets à reconnaître que quelque chose — la religion de l’Etat — est supérieur à toute volonté humaine. Dans l’absolutisme, le prince est à la fois supérieur et inférieur à l’Église qu’il intronise, ce qui provoque d’inconfortables bizarreries comme déjà dans le cas d’Elisabeth d’Angleterre qui, quoique chef — Head — de l’Église anglicane, est doublement incapable, en tant que laïque et en tant que femme, de distribuer les sacrements, c’est-à-dire d’accomplir les actes qui constituent la vie de l’Église. C’est le style de la difficulté, ou de la contradiction, qui caractérise à chaque fois l’histoire nationale. La monarchie nationale était censée surmonter la dualité médiévale du sacerdoce et de l’empire, « réunir les deux têtes de l’aigle », faire en sorte que les sujets chrétiens cessent de « voir double » ; au contraire, l’identité du corps politique se trouble en même temps que celle du chef théologico-politique, le prince, se dédouble toujours davantage : toujours plus absolu, et donc « plus supérieur » à l’Église, pour être toujours plus chrétien. L’escalade ne peut évidemment se poursuivre indéfiniment. Le cas le plus intéressant dans ce contexte est sans doute celui de Louis XIV ; la Révocation de l’Edit de Nantes révèle à la fois la sublimité et la précarité de sa position. C’est la foi certes du monarque qui en est la première cause, mais c’est un acte plus monarchique que catholique. Celui que l’on célèbre comme le nouveau Constantin ou le nouveau Théodose est depuis des années au bord du schisme avec la papauté, et du reste Innocent XI fera sentir que la Révocation ne lui plaît guère. Et cet épisode contribua au choc en retour de la Glorieuse Révolution anglaise ; il rendit absolue et définitive l’opposition de l’opinion européenne éclairée au système de l’absolutisme. Le souverain de l’âge absolutiste prouve sa souveraineté en donnant des commandements religieux ; se subordonnant de plus en plus la religion, il affaiblit de plus en plus le motif et le ressort de sa souveraineté. Il faut trouver une autre solution.

27On peut distinguer trois formules de sortie de l’absolutisme.

28La solution anglaise est tout-à-fait singulière. C’est une version à la fois caricaturale et affaiblie de l’absolutisme, ce pourquoi sans doute on la nomme « libérale ». Lors de la Glorieuse Révolution et de l’Acte d’Etablissement subséquent, l’aristocratie anglaise imposa au Roi et au peuple une religion d’Etat, ou plutôt, peut-être, de Nation, qui garantissait que l’Angleterre ne ferait pas retour au catholicisme et qu’elle n’épouserait pas non plus une version trop ardente du protestantisme. On mit la force de l’Etat derrière la religion la plus faible. Je dis : la religion la plus faible, parce que, de toutes les variantes du christianisme qui se partageaient et se partagent l’Europe, la seule qui soit en toute rigueur « incroyable », c’est bien sûr l’anglicanisme, sauf à admettre, selon l’épigramme de Joseph de Maistre, que Dieu s’est incarné pour les Anglais, exclusivement. Bien entendu cette formule laissa insatisfaits ce qui restait de catholiques, ainsi que les protestants fervents. Ces derniers eurent volontiers recours à la solution américaine.

  • 19 Op. cit.. t. I, 1ère partie, ch. II.

29Les protestants anglais mécontents de la religion d’Etat avaient pris l’habitude, depuis le début des années 20 du XVIIe siècle, d’émigrer loin du Vieux Monde et de fonder dans le Nouveau des communautés se gouvernant elles-mêmes et homogènes en matière de religion, les townships de la Nouvelle Angleterre puritaine. Le puritanisme se caractérise par un certain type de confusion du religieux et du politique. Tocqueville remarque : « Le puritanisme n’était pas seulement une doctrine religieuse ; il se confondait encore en plusieurs points avec les théories démocratiques et républicaines les plus absolues. »19. Alors que l’absolutisme tendait, sans pouvoir y parvenir, à l’affirmation exclusive du commandement politique, dont le commandement religieux devenait la matière, l’occasion ou le prétexte, le puritanisme, qui le fuit, ne reconnaît plus de commandements légitimes que les commandements religieux : seule la communauté tout entière est habilitée à les faire respecter. Ce dispositif est remarquablement ambigu. En effet, si, dans l’Amérique puritaine, la religion règle tous les détails de la vie sociale et même personnelle, dans la mesure où ce pouvoir de la religion est « démocratiquement » exercé par tous les membres du corps sur chacun, et par chacun sur tous, on peut décrire ce pouvoir, non comme celui de la religion sur la société, mais comme celui que la société exerce sur elle-même par le moyen de la religion. Cette équivoque, cette indétermination contient l’histoire ultérieure de l’Amérique. Chaque jour fait naître des occasions où la société se gouverne elle-même, où la démocratie travaille pour d’autres raisons que la mise en œuvre des commandements religieux. Progressivement les Américains éprouvent que leur société assure sa prise sur elle-même, qu’elle agit sur et par elle-même ; ils restent sincèrement religieux, mais les commandements religieux, qui au début constituaient pour ainsi dire le tout de la vie, occupent une place de plus en plus restreinte. On ne veut pas les abandonner, on les tient encore pour respectables, pour utiles, mais le centre de gravité de la vie sociale est désormais ailleurs : la démocratie, comme travail de la société sur elle-même, se suffit à elle-même. On peut alors séparer complètement la religion de la politique, c’est la situation qu’observa et apprécia Tocqueville, et que j’ai commentée plus haut.

30Or, pendant ce temps, que se passe-t-il en Europe continentale ? L'absolutisme, en raison de la contradiction que j’ai soulignée, exaspère et entrave la recherche d’une souveraineté absolue de l’ordre politique sur l’ordre religieux. Cette recherche donne son tranchant politique au mouvement des Lumières continentales qui, après l’expulsion générale des Jésuites, si lourde de sens, culminera dans la Constitution Civile du Clergé. Avec celle-ci un cycle théologico-politique s’achève. La Nation est née ; elle a pris en somme tous les attributs de l’Église, elle est la vera perfectaque respublica enfin trouvée. Certes la forme-Nation ne met pas un terme aux conflits politico-religieux. Elle en suscite au contraire de nouveaux, et le premier, le plus grand, précisément à la suite de la Constitution Civile du Clergé. Songeons aussi au Kulturkampf dans l’Allemagne bismarckienne, au combisme et à l’expulsion des congrégations en France. Mais elle exerce, outre son pouvoir proprement politique, un tel pouvoir spirituel qu’elle parvient à être, bien plus que l’ont jamais pu les monarchies même nationales, à la fois Empire et Église. C’est la Nation, éventuellement anticléricale, qui, plus que le Roi-Très-Chrétien, « réunit les deux têtes de l’aigle » : en août 14, les catholiques français, jésuites compris, s’élancèrent avec ferveur pour mourir avec joie pour cette France dont le régime républicain, quelques années auparavant, les avait assez méchamment persécutés. La Nation suscita par toute l’Europe des sacrifices qu’aucun roi ni aucune Église n’avaient certes jamais obtenus.

31Dès le XIXe siècle du reste, dans chaque pays, historiens et philosophes virent dans la construction et le développement des nations, pour chacun, de sa nation, le sens de l’histoire européenne ; de sorte que le problème théologico-politique n’apparaissait plus qu’enveloppé dans le contexte national, davantage comme problème français ou allemand que comme problème universel, que comme le problème théologico-politique. La Nation était vraiment l’association humaine par excellence, la seule vraie respublica. Mais il y avait plusieurs nations en Europe, et d’août 14 date le commencement de la fin de la nation. Les guerres du XXe siècle ont épuisé les charmes du sacré national. Et aujourd’hui en Europe, la nation, qui a triomphé de l’Église en tant que république parfaite, est en train de s’effacer à son tour.

32Nous sommes donc à la fin d’un cycle. La situation paraît plutôt satisfaisante en Europe occidentale, en tout cas apaisée. Les protagonistes sont faibles et las. L'Église a été domestiquée complètement par la nation ; la nation, de son côté, est épuisée. Son effacement est inscrit dans le double développement dont les voix autorisées soulignent à l’envi l’irrésistibilité : l’immigration massive de populations non chrétiennes d’un côté, la construction de l’Europe dite supranationale de l’autre. L’instrument et le cadre de solution du problème théologico-politique occidental, cette forme-Nation qui a paru si longtemps l’horizon politique et spirituel ultime, ne contient plus l’avenir. Pour cette raison, on peut conjecturer la réviviscence du problème sous des formes inédites. Certes la légitimité démocratique se suffit aujourd’hui à elle-même par toute l’Europe, et la « privatisation » de la religion, très largement accomplie, a supprimé presque toutes les occasions de conflit. Mais puisque le cadre d’exercice de la démocratie, à savoir, donc, la nation, est en voie d’exténuation, viendra très vite au premier plan le problème de la définition d’un nouveau cadre. La démocratie comme autonomie des individus et des groupes ne saurait suffire en effet à définir l’espace public. La religion est nécessairement intéressée dans le problème de plus en plus urgent de « définition de soi » de l’Europe. Du reste, à cette fin de cycle, l’incertitude est aussi proprement religieuse. La diminution très visible de la pratique ne doit pas nous conduire à affirmer dogmatiquement que la tendance est destinée à se poursuivre indéfiniment. Bossuet a parfaitement formulé un des deux motifs de notre incertitude sur ce point : « Les sentiments de la religion sont la dernière chose qui s’efface en l'homme, et la dernière que l’homme consulte... ». Quoi qu’il en soit de l’avenir, nous pouvons du moins essayer d'analyser plus précisément la situation présente.

IV. La situation présente

33Ce qui définit l’Église comme acteur dans le monde humain, comme « masse spirituelle », c’est qu’elle est porteuse d’une pensée propre : elle dit quelque chose sur l’homme. Par là-même, ainsi que Tocqueville le notait, elle limite l’arbitraire de la volonté démocratique, de la souveraineté démocratique, en représentant à celle-ci que de l’homme on ne peut faire n’importe quoi. Simultanément, la pensée de l’Église enveloppe des commandements, qu’il est dans sa nature, et en somme dans son devoir, de vouloir faire respecter. Elle tend donc nécessairement à usurper la seule instance de commandement légitime en démocratie : le gouvernement.

34On dira que ce problème a précisément été résolu par la séparation de l’Église et de l’Etat, seule solution viable du problème théologico-politique. En réalité, c’est lorsque l’on considère la question du gouvernement, ou du commandement, que l’on constate combien la séparation, loin d’être une solution stable qui laisserait les deux protagonistes en l’état, est un processus sans terme qui implique la domestication croissante et indéfinie de l’Église.

35Le fondement politique, juridique et moral de la séparation, c’est que la religion est chose privée. Or cette idée, décisive polémiquement dans le processus de désétablissement de l’Église, est beaucoup moins consistante qu’on ne le pense en général. Elle prétend dire que j’ai le droit de faire ou de ne pas faire mes Pâques, comme j'ai le droit de terminer mon repas par un fromage ou un dessert : Privatsache. On laisse alors échapper la question décisive : l’Église a-t-elle, ou non, le droit de me commander ? La réponse libérale, et donc raisonnable, sera : oui, si vous avez consenti préalablement à son commandement ; non, dans le cas contraire. Soit, mais la question est alors : comment sont organisées, institutionnalisées la recherche et l’obtention de ce consentement ? On ne peut parler du consentement comme s’il était un donné existant par lui-même, et simplement disponible ou non : il n’apparaît que par le moyen d’une institution qui le manifeste, et parfois le produit. Comment l’Église peut-elle faire apparaître le consentement à ses commandements ? Quelles facilités a-t-elle, quels obstacles rencontre-t-elle pour l’obtenir ? Après tout, un gouvernement démocratiquement élu, fondé donc lui aussi en principe sur le consentement, exige l'obéissance de ceux-là mêmes qui n’ont pas voté pour lui, dussent-ils le haïr comme Voltaire haïssait l’Église. L’Église aurait-elle le droit de se prévaloir d’un consentement de ce genre ? Bref, la séparation de l’Église et de l’Etat, du privé et du public, est fondée sur une inégalité essentielle des consentements qui donne un avantage décisif à l’institution publique sur l’institution privée. L’inégalité des consentements exigés traduit la supériorité essentielle de l’Etat sur l’Église dans le régime de la séparation.

36Dans ce cadre extrêmement désavantageux, l’Église, l’institution religieuse, a en somme le choix entre deux démarches. Elle peut prendre au mot le régime de la séparation, faire semblant de croire à la Privatsache ; elle cherche alors à gouverner les hommes autant qu'elle le peut, dans le cadre bien sûr et les limites de ce qui lui est permis par le régime de la séparation. C’est à peu près ce qu’essaya de faire en France l’Église catholique entre le ralliement à la République et le concile de Vatican II. Mais gouverner, c’est gouverner. Gouverner dans la société civile n’est pas si différent de gouverner dans l’Etat. Parce que la réalité du gouvernement met à mal la convention constitutive du régime de la séparation, la démarche de l’Église est très difficultueuse : pratiquement, car l’Etat est nécessairement hostile, ou du moins peu complaisant ; et moralement, car l’Église est alors structurellement hypocrite. Elle ne peut jouer tout son rôle dans la société civile qu’en exerçant une « énergie de gouvernement » qui lui donne nécessairement un rôle quasi, ou parapolitique, en vérité un rôle politique, réalité nécessaire qu’elle doit nécessairement nier. Je suis tenté de dire : ce n’est que lorsqu’elle l’accepte mal que l’Église peut jouer bien le rôle exclusivement privé qui lui est concédé sous le régime de la séparation. Cette situation est si inconfortable, expose à tant de déconvenues que l’Église embrasse avec soulagement la seconde démarche, celle, en gros, de l’Église postconciliaire. Elle cesse de se présenter comme le gouvernement le plus nécessaire et le plus salutaire, faisant de son mieux dans une situation politique contraire au bien des âmes ; elle se fait simplement le critique de tous les gouvernements, y compris de ce qui fut au long des siècles le gouvernement de l’Église ; elle se fait « belle âme » collective, se présentant aux hommes comme « porteuse d’idéaux et de valeurs ». Un « idéal », ou des « valeurs », à la différence d’une loi, c’est quelque chose qui ne peut être commandé, seulement laissé à la libre initiative, à la « créativité » de chacun — car l’homme est « créateur de valeurs ». L'Église échappe à l’inconfort de sa situation politique en transformant substantiellement le caractère de ce qu’elle annonce. Depuis une génération, les Églises proposent les « valeurs chrétiennes », auxquelles, à la différence non seulement du vieux Décalogue mais aussi du gouvernement de la démocratie, il est impossible d’obéir comme de désobéir. L’Église répète, de façon plus emphatique, ce que la démocratie dit d’elle-même. Sous cette rubrique des « valeurs », on ne peut espérer faire écouter, ou du moins entendre, le « message évangélique » qu’en pratiquant une surenchère humanitariste et égalitariste. À supposer que la démocratie, selon ce que pensait Tocqueville, ait besoin d'un frein qui facilite le bon usage de la liberté, la religion, parvenue à cet état véritablement « idéal », ne peut certainement le fournir : elle accompagne simplement la démocratie dans sa marche raisonnable comme dans sa course folle.

37Devons-nous alors conclure, après ce long parcours, que les premières réactions, fort négatives, de l’Église face à la démocratie étaient en somme bien fondées puisqu’après deux siècles d’une histoire confuse et souvent conflictuelle, la démocratie, comme institutionnalisation de la souveraineté humaine, paraît avoir complètement assujetti les Églises chrétiennes, et même l’Église catholique, longtemps la plus rebelle ? La conclusion serait téméraire. Comme je l’ai indiqué en considérant le destin de la nation, la souveraineté humaine, fondement de la démocratie moderne, n’est pas l’auteur immédiat du cadre dans lequel elle s’exerce. Elle ne peut l’être. S’exerce-t-elle dans le cadre de la cité, du royaume, de l’empire, de la Terre elle-même, elle n’en décide pas immédiatement elle-même : la décision n’est point contenue dans les principes de la démocratie. L'inscription politique, et d’abord territoriale, de la démocratie est essentiellement indéterminée. Elle dépend de l'héritage historique, de l’action des grands hommes sans mandat, du simple hasard. La réalisation de la souveraineté humaine manifeste en même temps l’impuissance et l’ignorance humaines, la disproportion entre les volontés démocratiquement inscrites ou enregistrées et la somme des volontés. La démocratie apparaît alors comme une figure partielle et contingente, quoique brillamment éclairée, découpée dans l’étoffe de la totale humanité qui comprend les morts, les vivants et ceux qui sont à naître. Cette Humanité totale, sans inscription politique possible, que fait nécessairement surgir la démocratie comme l’ombre de sa lumière, où est-elle ? Dans quels registres s’inscrit-elle ? Celui de la Nature ? Mais précisément l’humanité moderne se veut souveraine de la nature et de sa propre nature. En affirmant sa souveraineté indéterminée sur elle-même, l’humanité démocratique déclare en somme qu’elle se veut mais qu’elle s’ignore. L’Église d’hier dénonçait avec indignation l’impiété de cette volonté ; celle d’aujourd’hui, dans ses représentants les plus avisés, fait remarquer, avec une bienveillance teintée d’ironie, la portée de cette ignorance. La soumission politique de l’Église à la démocratie est peut-être, finalement, heureuse. L’Église, bon gré mal gré, s’est pliée à toutes les demandes de la démocratie ; celle-ci, de bonne foi, n’a plus de reproche essentiel à lui faire, plus de revendication essentielle à lui présenter. Elle peut entendre désormais la question que pose l’Église et qu’elle est seule à poser, la question quid sit homo — qu’est-ce que l’homme ? Mais elle ne peut ni ne veut d’aucune façon répondre à cette question. A la démocratie, la souveraineté politique et l’impuissance dialectique ; à l’Église, la soumission politique et l’avantage dialectique. La relation qui enclencha le mouvement des Lumières est aujourd’hui en somme inversée. Nul ne sait ce qui se produira quand la démocratie et l’Église s’en apercevront.

Notes

1 J-M. LUSTIGER, La dimension spirituelle de l'Europe, dans Commentaire, no 39, automne 1987.

2 H. DENZINGER, Enchiridion symbolorum et definitionum, 13e éd., Fribourg 1920, p. 428-429.

3 Ibidem, p. 536.

4 En 1907 encore, ce remarquable exposé doctrinal qu’est l’encyclique Pascendi place l’« agnosticisme » au fondement philosophique du « modernisme ». (Cfr Denzinger, op. cit., p. 546).

5 Cfr les encycliques Quanta cura (8 déc. 1864) et Divini Redemptoris (19 mars 1937).

6 A. BESANÇON, La confusion des langues, Paris, Calmann-Lévy, 1978.

7 J.M. GARRIGUES, L’Eglise, la société libre et le communisme, Paris, Commentaire Julliard, 1984.

8 Politique, fin du livre III.

9 Le défenseur de la paix, I, 1, §3, trad. J. Quillet, Paris, Vrin, 1968.

10 S. RIALS, La droite ou l'horreur de la volonté, dans Le Débat, jan. 1985, no 33.

11 De l’esprit de conquête et de l'usurpation, II, 7, p. 190 dans M. GAUCHET (éd.) : B. CONSTANT, De la liberté chez les Modernes, Hachette-Pluriel, 1980.

12 De la démocratie en Amérique, t. I, 2ème partie, ch. 9.

13 Ibidem

14 Op. cit., t. Π, Première partie, ch. V.

15 Op. cit., t. I, 2ème partie, ch. IX.

16 Ibidem.

17 Op. cit., t. I, 2ème partie, ch. VII.

18 Op. cit., t. I, 2ème partie, ch. IX.

19 Op. cit.. t. I, 1ère partie, ch. II.

Auteur

Philosophe, maître de conférences au Collège de France.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1993

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