Avant-propos

1La question du théologico-politique se pose aujourd'hui avec une radicalité nouvelle ; il n’est point nécessaire d'être au fait de l’histoire de ses versions successives pour l'apercevoir et le ressentir. Mais l’indétermination actuelle oblige d’ouvrir très largement le champ des interrogations et les efforts interprétatifs, qui ne laissent pas hors de leur travail l'épineuse question d’une « définition » de la religion. C’est dire que la majeure partie des contributions à la Session théologique tenue en février-mars 1992 à l'École des sciences philosophiques et religieuses des F.U.S.L. constitue un éventail de positions nettement plus contrasté que de coutume. Le titre choisi — la triade de l’individu, du citoyen et du croyant — entendait instruire, le plus largement possible, le dossier des positions en présence : comme l’a pertinemment souligné Pierre Colin à la fin de la conférence inaugurale, la place charnière accordée à la figure du citoyen — citoyen d'une nation moderne et d'un état démocratique — n’est pas à interpréter comme si elle opérait une médiation simple entre un individu considéré comme infra-politique et un croyant considéré comme supra-politique ; si elle est médiatrice, elle l'est au sens où les figures de l'individu comme celle du croyant sont à la fois et corrélativement infra et supra-politiques. C’est dire que la croyance, si elle transcende l’ordre politique en tant qu’elle a partie liée avec la destinée ultime de l’individu, peut aussi régresser en deçà du niveau civique lorsque les croyants ne prennent plus en compte les exigences de la vie commune et le respect mutuel des différences, y compris religieuses. Il est significatif de voir ainsi promue à une fonction complexe d'équilibre entre un individualisme risquant d’être destructeur et une croyance tentée par le fanatisme la figure du citoyen, au terme d’un exposé mettant remarquablement en parallèle les mutations actuelles du politique, les modifications des équilibres entre les universalismes et les évolutions des pensées proches de l'inspiration catholique. Exposé introductif brillamment complété par une mise au point historienne due à P. Maraval, sur les mutations du théologico-politique au IV^e siècle, permettant une évaluation impartiale de ce fameux « tournant constantinien », objet de nostalgie, au début du XX^e siècle, pour ceux qu’E. Poulat désigne comme catholiques intransigeants et intégralistes et source de tant de maux et de trahison de la cause évangélique pour le courant progressiste postconciliaire.

2Une donnée essentielle n'est toutefois pas abordée de front par la triade adoptée, c’est celle du régime ecclésial que la croyance chrétienne ne peut pas, au titre même de son essence la plus intime, ne pas assumer et dont la tradition catholique surtout a fait, tenacement, le cœur de son combat. C’est cette dimension que la compréhension de la religion issue des Lumières a — pour le moins — reléguée au second plan au profit du couple éthique sentiment. C’est précisément sur la prise en compte de cette dimension — d’un point de vue d'abord historique et descriptif— que P. Manent construit le fascinant parcours qu’il nous propose concernant l'histoire religieuse de la politique moderne. Si la démocratie moderne est fondée sur l'émancipation de la volonté, celle-ci n’est, à son tour, compréhensible que comme invention à caractère répulsif face à cette nouveauté que constituait une « communauté surnaturelle » — l’Eglise. À partir de là peut s’esquisser la description d’une succession de dispositifs théologico-politiques dont le ressort n’est plus une téléologie de la nature ou de la raison, mais le caractère à chaque fois insatifaisant de toute solution. Le développement comporte des positions, à la fois rigoureusement argumentées et peu communes, sur les questions de la séparation de l'Église et de l'Etat, et de la pertinence — du point de vue même de laïcité, c’est-à-dire de l’égalité structurelle des choix — de l'assignation de la religion à la sphère privée. Au terme du parcours, P. Manent formule un constat qui débouche sur une interrogation. Le constat : la Nation, qui fut un temps la réalisation accomplie de la « res publica vera » et qui à ce titre domestiqua l'Église, est aujourd'hui épuisée. Cette exténuation du cadre de la démocratie ne fait que mettre au jour l'indétermination — ou l'ignorance — qui n'est que l’autre face du projet volontaire de l'humanité démocratique. D’où l'interrogation finale : l'Église, qui s’est pliée à toutes les exigences de la démocratie, et lui concéda de ce fait la souveraineté politique aura-t-elle la lucidité et la force de faire retentir, au lieu même de l'ignorance dévoilée, sa question : « quid sit homo ? »... ou se contentera-t-elle d’un rôle de belle âme, humanitariste et égalitariste, redoublant—assez inutilement la proclamation des valeurs identificatoires de la démocratie politiquement triomphante ?

3J.-M. Ferry est le récent auteur d’une œuvre fondamentale1, donnant corps au projet d'une « histoire pragmatique de l'humanité », hors de toute perspective relevant du déploiement nécessaire d’une rationalité. Le point de vue adopté est celui d’une reconstruction du monde à partir d'une intersubjectivité saisie grâce aux catégories de la grammaire structurante du monde vécu. Entreprise où générosité et rigueur s’allient pour recueillir le meilleur de l’universalisme des Lumières, revisité par la visée actuelle d’une universalité interculturelle. Ici, JM. Ferry prolonge son propos sur la question de la religion. L'hypothèse consiste à établir une corrélation substantielle entre compréhension donnée du monde, à l’intérieur de laquelle la question de la religion revêt une signification spécifique, type de discours et forme d’identité. À partir de là, et au gré d’une séquence de types de discours passant par les moments narratif, interprétatif, argumentatif et reconstructif, il est possible de dépasser l'alternative excluante de la raison et de la religion pour situer le lieu aujourd’hui pertinent de la dialectique entre raison argumentative et raison reconstructive. L’enjeu, du point de vue ici adopté, du geste reconstructif est d’assumer comme la « relève » (auto)critique de tous les manques, oublis, fautes, refoulements — des formes précédentes de discours, en vue d’une intercompréhension véritable. Par là même est « anticipée idealiter une situation de parole qui présente un équivalent sécularisé de la catégorie religieuse de réconciliation ». Cette nouvelle version de la question religieuse constitue plus qu’un simple élargissement qualitatif de l'humanisme classique ; en tentant de faire droit à de nouvelles requêtes morales — un élargissement de la responsabilité dans le temps comme dans l’espace — et sans quitter le champ de l’éthique, elle ouvre le pôle juridique de celle-ci vers un pôle relevant d’une « métaphore quasi religieuse », s’appuyant, pour faire droit à la visée de réconciliation, par exemple, à la provision de sens contenue dans la vieille catégorie de « rédemption ».

4Il importait d’examiner le mouvement dit de la théologie de la libération, spécialement dans sa version latino-américaine, prépondérante mais non exclusive, en particulier pour contribuer à l’arracher à l'isolement auquel elle est souvent encore cantonnée lorsqu’on ne lui reconnaît, du point de vue religieux et ecclésial comme du point de vue du lien théologico-politique, qu’un intérêt régional.

5C’est précisément sous l’angle de ses rapports complexes avec la modernité que M. Löwy nous en présente une analyse forcément globale, mais particulièrement fine et éclairante. Son hypothèse est que ce mouvement unit composantes traditionnelles et traits modernes sans qu’il s’agisse là d’une juxtaposition incohérente, voire contradictoire, mais bien d'un authentique dépassement, où les premières composantes remplissent un rôle actif de renouvellement. Une telle hypothèse qui rejoint d’ailleurs une conviction forte de l’auteur2, suppose évidemment que la modernité elle-même ne soit pas considérée, dogmatiquement, comme la mesure de validité de ce qui n’est pas elle, mais soit elle-même interrogée et « déconstruite » selon les divers éléments en tension qui constituent son héritage. Cela nous vaut des analyses soigneuses qui culminent, semble-t-il, dans la qualification des « communautés ecclésiales de base », d’un point de vue sociologique, comme « groupements volontaires utopiques », où le choix individuel d’appartenance est postulé et où, concrètement, l'alternative à la modernisation n’est pas la nostalgie de la tradition, mais la libération sociale.

6Il restait à J. Rollet, à la fois en tant que politologue et en tant que théologien, de rassembler dans une interprétation engagée l'interaction multiple et changeante du christianisme (dans sa forme catholique) et de la modernité politique. Après s’être distancié assez abruptement de P. Manent comme de J-M. Ferry, il procéda en trois temps :

• Une relecture du catholicisme de la Révolution française à nos jours, qui tend à montrer que, préparé par des courants minoritaires, la position de Vatican II, essentiellement en ce qui concerne la liberté religieuse, constitue une mutation d’importance, voire de rupture ; qu’eu égard à cette audace, la tendance actuelle serait de revenir sur le primat de l'individu vers une sorte de néo-holisme où la « religion » (concept quelque peu syncrétique dans l'utilisation duquel notre auteur voit une remise en question de l'opposition foi-religion qui signifia, en son temps, une percée décisive), sous la direction hégémonique du Vatican, s’offrirait comme garantie de la démocratie, au risque de mettre à mal son cadre laïc.
• Face à cette involution — lisible dans le glissement de l’affirmation du droit civique de liberté de conscience à l'insistance sur la liberté religieuse comme clé de voûte et test de Γ ensemble des droits de l'homme —, J. Rollet plaide pour que le catholicisme se laisse réinterroger par la modernité selon les exigences de « l’agir communicationnel » version Habermas : la vérité, la justesse, l'authenticité.
• A cette condition seulement, le christianisme catholique peut faire valoir ce qui lui permet de relever le défi démocratique et d’y contribuer : l'interaction atteint ici le cœur de l’Église car elle postule une redécouverte de l'Évangile comme appel à la démocratie, à condition d’en déployer la visée selon une approche narrative (selon une perspective différente de celle de J-M. Ferry). Elle exige aussi une reprise de la tension foi-religion, au bénéfice de la première entendue comme expérience de l'autre et promotion de l’altérité, travail critique infini des représentations convenues du divin. Elle en appelle, enfin, à une gestion démocratique de l'Église elle-même, s’appuyant sur la critique du totalitarisme de Cl. Lefort, au gré d’une approche féconde du noyau de sens de la démocratie politique — « le lieu du pouvoir est vide » —, à laquelle une théologie renouvellée de l'Esprit-Saint pourrait, en son ordre faire écho.

7Dans un texte récent3, P. Ricœur propose, comme en passant, de repenser le théologico-politique d’une manière qui donnerait congé à son régime pensé selon le seul rapport domination/subordination pour s’orienter vers une justification du vouloir vivre ensemble dans des institutions. Il ne s’agirait donc plus de suspecter ou de s'opposer à ce vouloir vivre ensemble comme cœur de la figure du citoyen ; mais la « justification » proposée, en tant qu’elle s’origine dans la tension Amour-Justice et la prolonge, continuerait à inquiéter, à relancer — sans le supplanter, ni le régenter — l’ordre de la réciprocité et de la distribution dans l'équité. Elle le ferait en fomentant, de l'intérieur des « communautés d'interpellation » d’obédience biblique, du neuf communicationnel — spécialement sous la forme du pardon demandé. La justice eschatologique ne peut se confondre avec la justice de la cité. Elle l’excède, non comme une concurrente, mais comme l'exercice d’une mémoire qui prend le visage d’un excès, d’une folie, au regard des justices trop sûres d’elles-mêmes, des comptes un peu trop égaux.