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Figures du démoniaque, hier et aujourd’hui

 | 
Michel Lagrée
, 
Henri Crouzel
, 
Jean-Marie Sevrin
, 
et al.

Chapitre II. Le démoniaque dans l’œuvre d’Origène

Henri Crouzel

Texte intégral

  • 1 Liber contra Iohannem Hierosolymitanum 7 : Patrologia Latina (= PL), 23 (le édition) 360 B 12. Les (...)
  • 2 Dans l’édition J. Labourt 3 (p. 98), 4 (p. 99), 5 (p. 101), 8 (p. 104) etc.
  • 3 Ibid. Lettre 92, 2, p. 150.

1Pendant les deux controverses origénistes, celle qui prit place entre la fin du ive et le début du ve, et la seconde dans la première moitié du vie, on a prêté à Origène, parmi de nombreuses autres hérésies, celle d’avoir tenu le salut final du diable et des démons, pour ne pas parler aussi des damnés. Cette accusation se trouve parmi les huit questions posées par Epiphane de Salamine à l’évêque Jean de Jérusalem et rapportées par Jérôme1 dans la Lettre 124 de ce dernier à Avitus pour le mettre en garde contre les hérésies supposées dans le Peri Archon2, et dans la Lettre synodale de Théophile d’Alexandrie traduite en latin par le même Jérôme3.

2Les querelles origénistes qui eurent pour résultat de faire considérer comme hérétique le plus grand théologien de l’Église anténicéenne, dont les seuls pairs dans l’histoire de la théologie sont Augustin et Thomas d’Aquin, sont dues à des causes diverses. Elles sont caractérisées d’abord par un manque total de mentalité historique. Pour être équitablement compris un auteur doit être replacé dans son époque. Or entre la petite Église plusieurs fois persécutée du temps d’Origène et l’Église triomphante des ve et vie siècles la distance est considérable. Les grands conciles œcuméniques des ive et ve siècles ont précisé la foi sur plusieurs points très importants et sur des questions à propos desquelles Origène est en recherche : elles recevront alors des réponses fermes, non seulement en ce qui concerne des points de foi, mais encore le vocabulaire qui les exprime : or plusieurs des querelles de Jérôme contre Origène reposent sur des malentendus de vocabulaire. D’autre part quand on interroge un théologien ancien à la lumière d’hérésies postérieures il ne faut pas le juger sur des textes isolés qui nous paraissent maladroits parce qu'il n’a pas encore l’attention fortement attirée sur ce point, mais l’étudier dans toute son œuvre, ce qui pour Origène n’est pas une petite chose, car cette œuvre est encore considérable, même si une bonne partie en est perdue : on trouvera alors, à côté des textes qui semblent aller dans la direction de l’hérésie, d’autres qui semblent exprimer l’hérésie opposée, et d’autres encore qui expriment avec toutes ses nuances le dogme qui sera postérieurement défini. D’autre part on a constamment confondu la doctrine d’Origène avec celle des soi-disant origénistes postérieurs, qu’il s’agisse au ive siècle de moines des déserts égyptiens dont la doctrine est conservée par Evagre le Pontique, ou au vie siècle de ceux de la Grande Laure et de la Nouvelle Laure palestiniennes chez qui se reflète la doctrine du moine syriaque Etienne bar Sudaïli. Dans leurs élucubrations, et aussi dans les idées que leur prêtent leurs adversaires, les nuances et les équilibres de la pensée origénienne disparaissent et, puisque l’hérésie est dans la rupture des affirmations antithétiques qui constituent l’orthodoxie, il est facile de voir ce qui en est fait. En ce qui concerne l’opinion mentionnée plus haut sur le salut du diable nous verrons à la fin de cet exposé ce qui en est. Notre conférence aura trois parties : d’abord l’origine et la nature du diable et des démons ; ensuite, et ce sera le plus gros morceau, leur activité ; enfin ce qu’ils deviendront à la fin des temps.

1. Origine et Nature

A. Origine

  • 4 Peri Archon (=PArch), préf. 5, SC 25, p. 84-85, 1. 119-124.
  • 5 Ibid. préf. 6, 1, 125-13L.

3L’origine du Diable et des démons s’insère dans la doctrine de la préexistence des âmes. C’est pour Origène une hypothèse, mais une hypothèse favorite, qui à l’époque ne pouvait être dite hérétique, car l’Église n’avait sur ce sujet qu’une seule chose à affirmer, les âmes sont créées par Dieu. Dans la préface du Traité des Principes, Origène énumère les différents points de la règle de foi de son temps et cela est ainsi exprimé : « L’âme naît-elle par l’intermédiaire de la semence, de sorte que son principe et sa substance seraient contenus dans les semences corporelles elles-mêmes, ou a-t-elle une autre origine ? Dans ce cas est-elle engendrée ou non, est-elle mise de l’extérieur dans le corps ou non ? Cela n’est pas suffisamment précisé par la prédication ecclésiastique »4. Avant d’expliquer ce texte lisons ce qui suit et qui concerne le Diable : « Du Diable et de ses anges, ainsi que des puissances contraires, la prédication ecclésiastique a enseigné l’existence, mais elle n’a pas exposé assez clairement leur nature et leur manière d'être (quae autem sint vel quomodo sint). On trouve cependant chez beaucoup l’opinion que le diable a été un ange et que, devenu apostat, il a convaincu de nombreux anges de le suivre dans son éloignement : c’est pourquoi ces derniers sont appelés jusqu’à maintenant ses anges »5.

  • 6 Ibid. III, 1, 1 SC 268, 1. 3.
  • 7 Ibid. préf. 2, SC 252, 78, 42
  • 8 Ibid. préf. 2, 78, 39-43.

4La prédication ecclésiastique (praedicatio ecclesiastica, κήρυγμα έκκλησιαστικός6, le « kérygme », dirait-on aujourd’hui) c’est ce que l’Eglise prêche : κήρυγμα, praedicatio, est dans expression proche de παράδοσις, traditio, employé aussi par Origène avec les qualificatifs ecclesiastica et apostolica7 : c’est donc aux apôtres qu’elle remonte, « On doit garder la prédication ecclésiastique, transmise à partir des apôtres par ordre de succession et conservée dans les Églises jusqu’à présent et seule doit être crue la vérité qui n’est pas en désaccord avec la tradition ecclésiastique et apostolique »8.

5Dans le premier texte que nous venons de reproduire il est donc dit que la « prédication ecclésiastique » ne contient rien de précis sur l’origine de l’âme. Il expose cependant les deux opinions les plus courantes à l’époque parmi les chrétiens. Ce sont d’une part le traducianisme, illustré surtout par Tertullien l’âme sort comme le corps de la semence paternelle, car, selon l’opinion la plus commune dans l’antiquité la mère reçoit la semence du père qui se développe en elle. D’autre part le créationnisme, entendu d’une création directe par Dieu de l'’âme mise dans le corps embryonnaire. Mais Origène est conscient des graves objections faites à ces deux solutions. Dans le cas du traducianisme comment ce souffle divin mis par Dieu en Adam selon Gn 2,7 peut-il sortir d’une semence matérielle ? Et si l’âme a la même origine que le corps comment ne serait-elle pas mortelle comme lui ? Quant au créationnisme, il donne lieu à une accusation grave de la part de la seconde grande secte hérétique du temps, le Marcionisme, qui sépare le Dieu créateur de l’Ancien Testament, juste mais cruel, du Père de Jésus-Christ. Dieu serait donc responsable de l'inégalité des conditions humaines à la naissance : si un enfant naît aveugle cela serait voulu par le Dieu créateur. A ces objections Origène, qui a lutté ardemment toute sa vie contre le Marcionisme pour défendre la bonté du Dieu créateur qui n’est autre pour lui que le Père de Jésus-Christ, va opposer une troisième hypothèse, sa doctrine de la préexistence, qui enlève à Dieu la responsabilité des maux qui peuvent atteindre l’homme, la faisant retomber sur la faute originelle commise par chacun dans la préexistence. Entre outre l’affirmation que toutes les natures raisonnables ont été alors créées égales réagit contre le prédestinatianisme de la principale des sectes gnostiques, les Valentiniens, qui distinguait trois catégories d'êtres raisonnables, les pneumatiques ou spirituels (les membres de la secte) sauvés d’avance par nature, quelle que soit leur conduite, les hyliques ou matériels (les païens) damnés d’avance et entre les deux les psychiques, les hommes animaux, c’est-à-dire les chrétiens de la Grande Église, qui peuvent être sauvés d’un salut inférieur à celui des pneumatiques ou être damnés avec les hyliques. Quant au second texte précédemment cité concernant le diable et ses anges, si la règle de foi affirme leur existence et leur opposition à Dieu, elle ne sait rien de précis sur leur nature et leur mode d’action : c’est donc pour Origène un sujet ouvert largement à la recherche théologique et nous allons voir tout ce qu’il va tirer à ce sujet de la Bible par exégèse littérale ou allégorique, et de l’expérience spirituelle.

  • 9 Ibid. II, 9, 2, SC 252.

6Cette doctrine de la préexistence est inspirée, certes, de Platon, mais utilisée par Origène pour les motifs de polémique antihérétique que nous venons d’exposer. Mais on ne trouve pas chez Origène d’allusion à la réminiscence platonicienne et cela limite l’influence de Platon sur cette doctrine. Tous les êtres raisonnables, ceux que la chute originelle divisera en anges, hommes et démons, ont donc été créés ensemble, mais non de toute éternité, comme on le dit parfois d’après un contresens de Méthode d’Olympe : la création coéternelle à Dieu dont il est question en Peri Archon, I, 2, 10 s’applique au monde intelligible des idées platoniciennes ou raisons stoïciennes, c’est-à-dire des plans de la création et des germes des êtres, créé de toute éternité par le Père dans la génération de son Fils qui les contient en tant qu’il est la Sagesse, sa dénomination première : c’est dit assez clairement en Peri Archon I, 4, 3, 5. Mais les êtres raisonnables ont commencé, « ils ont été créés, écrit Origène, alors qu’ils n’existaient pas auparavant »9. Ils sont alors appelés par lui plutôt « intelligences »qu’« âmes », nous allons voir pourquoi, et étaient revêtus de corps éthérés, car le corps est la caractéristique de la créature : seule la Trinité est sans corps. Ils étaient absorbés dans la contemplation de Dieu et formaient « l’Église de la préexistence », unie comme l’épouse à l’Époux à l’intelligence préexistante, jointe dès leur création au Verbe de Dieu, l’âme humaine du Christ. Mais ils n’y sont pas restés, car s’est produite la chute, version origénienne du péché originel. Elle est exprimée par une baisse de ferveur qui les a refroidis en âmes, ψυχή étant rapproché de ψῦχος, froid ; ou bien par la satiété (κόρος) semblable à l’acédie des moines orientaux, c’est-à-dire le dégoût de la contemplation et du spirituel.

7Mais la faute s’est produite à des degrés divers, dans une grande variété. Certains, en plus de l’âme unie au Verbe, n’ont pas péché : ils formeront les plus hauts degrés des anges. D’autres ont péché, mais faiblement : ce sont les anges dont la pénitence miséricordieuse consistera à être préposés aux différents règnes de la nature et à être les gardiens des hommes. A l’autre extrémité, d’autres sont devenus inguérissables — nous laissons ouverte pour le moment la question du salut final : ils formeront les différents degrés des démons, inverses de ceux des anges. Entre ces deux groupes se trouvent les hommes, pécheurs, mais guérissables. Pour les soumettre à l’épreuve qui, avec la grâce du Christ, pourra les sauver, leurs corps, auparavant éthérés et « étincelants », revêtent une « qualité » terrestre et tout le monde sensible est créé comme le milieu où ils pourront collaborer à leur salut, un institut de correction pour ainsi dire. Mais comment ce monde pourra-t-il aider l’homme à se racheter ? Selon une vue très platonicienne ce monde sensible est le reflet du monde intelligible contenu dans le Verbe, les êtres qu’il contient sont les images des idées, ou, comme dit plutôt Origène, des mystères divins. Mais il est aussi pour l’homme déchu cause de tentation. Tout cela est expliqué par la conception origénienne du péché. Il a un aspect théocentrique et un aspect anthropocentrique. Dans le premier cas il est un adultère car il préfère autre chose à l’Epoux céleste, au Verbe, et un acte d’idolâtrie car il adore autre chose que Dieu. Son aspect anthropocentrique est lié à ce dernier point. Alors que les êtres sensibles doivent élever l’esprit vers le mystère divin dont ils sont les images, montrer la direction des mystères, le pécheur les prend pour l'absolu qu’il recherche et consciemment, volontairement, les met à la place de Dieu et les adore. Dans la mesure où l'homme résiste à cette tentation, où il porte son adoration à Dieu seul, dans cette mesure il revient à Dieu. L’Incarnation et la Rédemption par le Christ s’inscrivent dans ce contexte, mais aussi l’activité des anges et des démons, les uns favorisant et aidant ce retour à Dieu, les autres le contrariant.

  • 10 Ibid. I, 5, 2, 42.
  • 11 Ez 28, 14-19.
  • 12 Is 14, 12-21.
  • 13 PArch 1, 5, 4, 164 : SC 252.
  • 14 Ibid. 1, 5, 4, 214.
  • 15 Is 14, 12.

8Un passage du Peri Archon10 présente les différents noms qui désignent selon l’Écriture ces puissances malignes qui font la guerre aux hommes et contre qui nous avons à lutter. Certains de ces noms, Principautés, Puissances, etc., sont parallèles en sens contraire aux différents degrés des anges que Paul énumère plusieurs fois. Ils ont reçu ce rang de la profondeur de leur faute : ils n’ont pas été créés démons par Dieu, Dieu les a faits bons et ils sont devenus mauvais par leur volonté. Origène le montre dans le Traité des Principes par une exégèse allégorique de deux passages qui aura une influence considérable sur la tradition subséquente ; le premier est la complainte d’Ezéchiel11 sur la ruine du Prince de Tyr, le second celle d'Isaïe12 sur le Roi de Babylone. Les expressions très fortes employées dans ces deux prophéties persuadent Origène qu’on ne peut entendre l'une et l’autre d’un homme, mais qu’il faut y voir une puissance céleste qui s’est négligée et n’a pas gardé avec tout le soin possible l’état de la béatitude. Laissons lui la parole : « S’il est rapporté que celui qui est appelé le Prince de Tyr était parmi les saints, immaculé, établi dans le paradis de Dieu, orné d’une couronne éclatante et magnifique... peut-on s’imaginer qu’étant tel, il n’était pas une de ces puissances saintes et bienheureuses que, puisque assurément elles sont dans la béatitude, on ne doit pas croire revêtues d’un autre honneur que celui-là »13. Notamment il faut remarquer dans la traduction grecque des Septante l’expression « le sceau de la ressemblance », la ressemblance avec Dieu, aboutissement et perfection de l’image de Dieu selon laquelle a été créée la créature raisonnable, doctrine qui domine toute l’anthropologie spirituelle d'Origène. Toutes ces expressions selon notre auteur « manifestent très clairement que cette puissance était auparavant sainte et bienheureuse, qu’elle est tombée de cette béatitude quand on a trouvé en elle l’iniquité, qu’elle a été précipitée sur la terre, et qu’elle n’était pas mauvaise par sa nature et sa création »14. Une exégèse semblable est faite de la lamentation d'Isaïe sur le roi de Babylone où nous devons remarquer le début contenant l’expression hébraïque traduite en français par « Astre du matin »15, dans la Septante ̒Εωσφόρος, porte-aurore, nom grec désignant la planète Vénus, l’étoile du matin. Rufin, traducteur latin du Traité des Principes rend ce mot par Lucifer, porte-lumière, terme qui dans la tradition chrétienne présente ce paradoxe de désigner à la fois le diable et le Christ, ce dernier par exemple dans l’Exultet du samedi saint. Et c’est parce qu’il s’appliquait aussi au Christ qu’il a pu être porté par des personnages importants de l’Église primitive, notamment par Lucifer, évêque de Cagliari en Sardaigne, légat du Pape au concile de Milan de 355, exilé de là en Orient par l’empereur pro-arien Constance II et qui a paru comme le chef de file des anti-ariens intransigeants, nommés à cause de lui lucifériens. Satan était donc jadis lumière avant de prévariquer et de tomber.

  • 16 ComJn I, 17, 97 : SC 120.
  • 17 Ibid. II, 22 (20), 182 : SC 290.

9Certains textes d’Origène voient en Satan l’origine de l’apostasie quasi-générale qui, éloignant peu ou prou les intelligences préexistantes de l’union à Dieu les a divisés en anges, hommes et démons. Ainsi, étudiant dans le premier livre du Commentaire sur Jean les premiers mots de l’Evangile johannique Ἐνἄρχῃ, compris comme : « Dans le principe... », Origène se demande si « celui qui reçoit le nom de dragon ne mérite pas le premier de s’être attaché à la matière et aux corps parce qu’il est tombé et s’est détourné de la vie parfaite ; c’est pourquoi le Seigneur, parlant du sein de la tempête et des nuages, dit : « Il est le commencement du modelage (πλάσματος) du Seigneur, fait pour être la dérision des anges »16. Cette citation vient de Job 40, 19 selon la Septante : il s’agit littéralement de Béhémoth, l’hippopotame, symbole de la force brutale, et pour Origène du diable. Ce texte ne veut pas dire que Satan a un corps matériel, mais qu'il est le début de la chute qui rendra matériels les corps des hommes d’éthérés qu’ils étaient auparavant et qui les asservira à la matière. Le mot πλάσμα désigne pour Origène d’après Gn 2, 7, le « modelage » du corps humain, c’est-à-dire la création matérielle. On le retrouve au livre XX du même Commentaire sur Jean17, toujours à propos du diable désigné comme le « mauvais père » : « Car c’est lui le premier terrestre, parce que en tombant le premier des réalités les meilleures et en désirant une vie autre que la vie la meilleure, il a été digne d’être le principe ni de la production (κτίσμα), ni de la création (ποιήμα), mais du modelage (πλάσμα) du Seigneur, fait pour être moqué par ses anges ». Le mot κτίσμα ne désigne pas pour Origène—et ce sens peut se constater jusqu’au Concile de Nicée — la création proprement dite, mais tout ce qui vient de Dieu, même le Fils et l’Esprit. En effet, en Prov. 8, 22, ce mot est employé par la Septante pour désigner la « production » de la Sagesse, appelée plus loin génération, or la Sagesse est identifiée par les chrétiens au Fils — dont c’est d’ailleurs pour Origène le titre premier, avant même celui de Logos — et en Col 1, 15, le Christ est dit « le premier-né de toute κτίσις », texte appliqué par bien des Pères, même après Nicée, non à l’homme Jésus, mais au Verbe. Nous avons donc ici une gradation : κτίσμα s’applique à tout ce qui vient de Dieu, ποίημα selon Gn 1, 1 à la création spirituelle, πλάσμα selon Gn 2, 7 à la création matérielle, conformément à l’interprétation que donne Origène des deux récits de la Création.

  • 18 PArch I, 5, 5, 273 : citation de 1 Jn 5, 19.
  • 19 Ibid. I, 5, 5, 282. De même sur la chute des démons, autrefois bienheureux, devenus méchants par l’ (...)
  • 20 CCels VI, 42 : SC 147.
  • 21 Ibid. VI, 44.
  • 22 PArch I, 2, 4, 92 ; II, 9, 2, 31 : SC 252.
  • 23 ConJn XX, 28 (22), 252-255 : SC 290.
  • 24 Ibid. XX, 24 (20), 202 ss.
  • 25 Contre Rufin II, 19 : SC 303. Nous revenons plus longuement sur le dialogue avec Candide à la fin (...)

10C’est ainsi, selon le Traité des Principes18, que Satan « est appelé Prince de ce monde, c’est-à-dire de cette habitation terrestre, et il gouverne ceux qui l’ont suivi dans sa malice puisque ce monde tout entier — j’appelle maintenant monde ce lieu terrestre — est placé sous le pouvoir du Malin, c’est-à-dire de cet apostat. 11 est donc un apostat, c’est-à-dire un transfuge, et c’est le Seigneur qui le dit dans le Livre de Job : Tu prendra à l’hameçon le dragon apostat, c’est-à-dire transfuge. Il est certain en effet que ce dragon désigne le diable ». C’est le traducteur Rufin qui a fait suivre à deux reprises le mot d’origine grecque apostata par sa traduction latine transfuga. Donc « des puissances contraires sont appelées transfuges et il est dit qu’elles furent autrefois immaculées »19. Cette doctrine chrétienne du diable est antérieure à Origène puisqu’elle fut critiquée, soixante-quinze ans auparavant, par le païen Celse : il est absurde, pense-t-il, d'inventer un être qui puisse s’opposer à Dieu20. Origène lui répond dans son Contre Celse en inventoriant les textes de l’Ancien Testament qui parlent du diable et en affirmant : « Il n’est pas possible pour l’être qui est bon par accident et par conséquence d'être bon comme celui qui est bon par essence »21. Il reprend ainsi une affirmation qu’on trouve à plusieurs reprises dans le Traité des Principes : seules les Trois Personnes ont une bonté substantielle, absolue et qui ne peut changer, les créatures ont une bonté accidentelle, soumise aux aléas de leur libre arbitre22. Nous verrons à la fin de cet exposé, en abordant le problème du salut des démons, si on peut dire que selon Origène les démons disposent toujours de leur libre arbitre et pourraient se convertir au bien. Mais, de toute façon, leur nature originelle était bonne. Héracléon, le disciple du gnostique Valentin, dont Origène dans son propre Commentaire sur Jean discute les opinions qu’il exprimait en commentant lui aussi l’Evangile de Jean, disait, conformément à la doctrine des natures de la secte Valentinienne pneumatiques sauvés, hyliques damnés, psychiques entre les deux — que le diable est d’une nature menteuse23. Origène rétorque : s’il en est ainsi personne ne peut l’accuser, car il ne serait pas responsable de ses mensonges ; il serait alors plus malheureux que blâmable24. Mais le diable est mauvais, non par sa nature, mais par le choix de sa volonté, qui aurait pu ne pas se produire. Nous en assure aussi le Dialogue d’Origène avec le Valentinien Candide, lu par Jérôme25.

B. Nature

  • 26 ComJn II, 13 (7) 91-99 : SC 120.
  • 27 Ex 3, 14-15.
  • 28 Mc 10, 18 ; Lc 18, 19.
  • 29 PArch I, 3, 6, 159 : SC 2.52.

11La nature originelle du diable et des démons est donc pour Origène la même que celle des anges et des hommes : toutes les créatures raisonnables ont été créées égales dans la préexistence. Mais leur apostasie, leur rébellion entre Dieu, n’a-t-elle pas eu un effet sur leur nature, sans leur ôter cependant la responsabilité primordiale ? Si, et on peut le voir exprimé de diverses façons. Une interprétation assez particulière de Jn 1, 3 l’indique. Les versets 3 et 4 du prologue de Jean sont ainsi divisés assez fréquemment chez les Pères : « Tout a été fait par lui (= le Verbe) et sans lui rien n’a été fait. Ce qui a été fait en lui était Vie... ». Dans le Commentaire sur Jean26, Origène est frappé par l’inutilité apparente du second membre de phrase « sans lui rien n’a été fait » qui semble répéter négativement ce que le premier, « tout a été fait par lui » a dit positivement. Or une des règles de l’exégèse origénienne est que, puisque le Saint Esprit est l’auteur de toute l’Écriture, il n'est pas digne de lui de se répéter sans rien dire de plus : par conséquent il faut trouver un sens nouveau dans la seconde partie de ce qui paraît être un pléonasme. Ce « rien » qui n’a pas été créé par le Verbe, c’est le mal et le péché, car le mal n’a pas d’existence propre, il est une notion négative, ou mieux privative : le mal est du non-être. Après avoir expliqué dans ce sens plusieurs passages soit de l’Ancien Testament selon la Septante, soit du Nouveau, Origène en vient à la révélation du Buisson Ardent : « Le Seigneur dit en effet à Moïse : Celui qui est mon nom »27. Dieu est donc Celui qui est, l’Étant. Il est aussi Celui qui est bon28. Il faut en conclure à l’identité d’« être » et d’« être bon », donc à celle du non-être et du mal. Qu’en est-il alors du diable ? Certains prétendent qu’il n'est pas l’œuvre de Dieu. Origène rectifie : en tant que diable il n’est pas l’œuvre de Dieu. D’où conclusion : « Tous ceux qui participent de Celui qui est — les saints en participent — seraient dits à juste titre des « Etants ». Quant à ceux qui ont repoussé la participation à celui qui est, par le fait de s’être privés de l’Etant, sont devenus des « non-étants ». Nous voyons apparaître ici une conception surnaturelle de l'être, assez fréquente chez Origène, à la fois dans l’équivalence péché et rien et dans celle diable et non-étant. Conception surnaturelle, avons-nous dit, car le rôle surabondant donné par Origène au diable et aux démons dans sa théologie montre bien que d’une autre façon ils existent puisqu’ils sont toujours aux aguets pour tenter les hommes. Non-étants, ils le sont en tant que diable et démons, mais ils restent des étants au sens habituel du mot car ils sont créatures de Dieu. On trouve ce sens naturel dans le Traité des Principes29 : « De celui qui est vraiment, qui a dit par Moïse : Je suis celui qui suis, tous les êtres tirent participation. Cette participation du Père parvient à tous, justes et pécheurs, raisonnables et non raisonnables, et absolument à tout ce qui est ». Parmi ces « pécheurs » les démons sont compris.

  • 30 ComJn II, 7 (4), 55 : SC 120.
  • 31 Ibid. II, 16(10), 114.
  • 32 Cfr H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, Paris, 1956, p. 197-206.
  • 33 Ez 29, 3-5 : ComJn VI, 48 (29), 248-249 : SC 157.
  • 34 Gn 3, 1.
  • 35 1 P 5, 89 : HomLv XVI, 6, 23 : SC 287.
  • 36 HomLv VIII, 3, 57 (SC 287) ; ComRm V, 10, PG 14, 1051 AB.
  • 37 Jn 14, 6.
  • 38 ComJn XX, 28 (22), 245-251 (SC 290) ; ComRm VII, 13, PG 14, 1137 C.

12De même s’ils ont été au début des créatures raisonnables, des λογικά, terme qui suppose pour Origène la plupart du temps une participation surnaturelle au Logos divin, Parole et Raison, qui rend les êtres λογικά, ils ont perdu par leur rébellion cette participation au Logos, ils sont donc devenu des ἄλογα, des sans raison. Le diable est « celui qui feint d’être le Logos sans être le Logos, qui se proclame la Vérité sans être la Vérité, mais le Mensonge »30. Et ailleurs : « Si nous envisageons le Logos qui est dans le Principe auprès de Dieu, le Logos-Dieu, peut-être pourrons nous dire que seul celui qui participe à lui en tant qu’il est tel est raisonnable ; de sorte que nous pourrions affirmer que seul le saint est raisonnable »31. Cela est confirmé par l’assimilation des images démoniaques qui chez le pécheur recouvrent et cachent l’image de Dieu à des images de bêtes formant comme une « ménagerie spirituelle »32. Les démons sont donc par leur déraison comme des bêtes surnaturelles et l'exégèse spirituelle permet de voir le diable dans toute sorte d’animaux : le dragon qui règne sur les fleuves d’Egypte et est représenté aussi par Pharaon selon Ezéchiel33, le serpent de la Genèse34, le lion rugissant qui rôde, cherchant qui dévorer35, le monstre marin qui engloutit Jonas36. Mais Origène se demande aussi à propos de Jn 8, 44 « il n’y a pas de vérité en lui (le diable) » dit par Jésus, en quel sens cette phrase doit être prise. De là trois hypothèses : il n’y a en lui aucune opinion vraie ; il ne participe pas au Christ qui a dit « je suis la Vérité »37. Mais un troisième dira : « qu’il est impossible qu’existe un vivant raisonnable qui ait en tout des idées erronées et qui n’ait en rien un faible soupçon de la vérité ». Origène ne se prononce pas, mais il semble incliné à refuser que le Diable n’ait aucune pensée vraie38. Prend-il à son compte la considération que Satan est toujours un vivant raisonnable, comme il a été créé par Dieu ? De même qu’il joue à propos de l’existence entre un sens surnaturel et un sens naturel, agit-il de même à propos du caractère raisonnable ?

  • 39 H. CROUZEL, Origène et la « connaissance mystique », Bruges-Paris, 1961, p. 415-425.
  • 40 Hom 1 R (1 S) 28, 5 : de 4, 55 à 5, 24 : SC 328.
  • 41 HomLc VI, 4-5 (SC 87) FragmLc 96 (GCS IX 2) ou 56 (SC 87).
  • 42 HomLc VI, 5 (SC 87).
  • 43 Philoc 23, 14-19 (SC 226).

13Quel que soit le degré d’intelligence qu’il faut reconnaître au diable et qui se manifeste par ses ruses, il ne peut rien comprendre de ce qui a trait à l’ordre du salut. C’est la conséquence d’un principe auquel Origène tient beaucoup : le péché empêche la connaissance spirituelle, à plus forte raison chez les démons figés en quelque sorte dans le péché39. L’homélie conservée en grec sur Saül faisant évoquer Samuel par la nécromancienne d’Endor défend le sens littéral de cet épisode, et refuse la thèse, qui sera reprise contre Origène par Eustathe d’Antioche, qu’un démon ayant pris la forme de Samuel était apparu à cette femme : il est invraisemblable, dit Origène entre autres arguments, qu’un démon ait pu prévoir que David ait été sacré roi par le Seigneur , que Saül allait mourir avec ses fils, car tous ces événements ont leur rôle dans l’histoire du salut40. Nous verrons dans le comportement du diable vis-à-vis de Jésus qu’il ne sait pas que Jésus est le Fils de Dieu au sens le plus fort du terme et non seulement un homme que Dieu aime particulièrement à cause de ses vertus et Jésus ne lui révèle pas sa divinité41. C’est pourquoi il ne comprend pas l’économie de la Passion dont il est cependant le principal acteur42. Si le démon du possédé de Gadara appelle Jésus Fils de Dieu c’est qu’il avait une malice moindre que son chef : il y aurait donc chez les démons des degrés de malice et pour cela d’inconnaissance. Les démons ont cependant une certaine science de l'avenir qui leur permet de tromper les hommes par ces disciplines démoniaques que sont l’astrologie et la divination. On peut lire pour cela le long fragment du livre III du Commentaire sur la Genèse conservé par la Philocalie d’Origène au chapitre 23 : avec beaucoup de connaissances astronomiques Origène y montre que l’établissement d’un horoscope dépasse les capacités humaines et que cela n’est possible qu’aux anges qui seuls peuvent lire les signes célestes43. Et à la fin de la longue discussion du Contre-Celse qui réfute les prétendues supériorités que Celse reconnaît aux animaux sur les hommes Origène présente comme démoniaques les méthodes de divination par le comportement des oiseaux ou d’autres animaux.

  • 44 ComMt XVII, 30, GCS X, 671, 19.
  • 45 PArch préf. 8, SC 252, 1. 149.
  • 46 Ibid. II, 10, 8, 268.

14Nous terminons cette première partie en parlant du corps des démons. Nous avons dit que le corps est la caractéristique de la créature, l’âme étant cependant tout à fait incorporelle ; seule la Trinité est sans corps. Les intelligences préexistantes avaient un corps « éthéré » ou « étincelant » : l’éther était pour les Grecs l’état le plus subtil de la matière. Après la chute, le corps de l’homme a revêtu une « qualité » terrestre et grossière et ne recouvrera qu’à la Résurrection la qualité du corps étincelant, semblable à celui des anges44. À la fin de la préface du Traité des Principes, Origène discute une expression trouvée dans un apocryphe, la Doctrine de Pierre, « Je ne suis pas un démon incorporel » : elle est attribuée à Jésus apparaissant aux apôtres après la Résurrection. Origène distingue alors deux sens du mot « incorporel », un sens absolu qui ne se rencontre que chez les philosophes, et un sens relatif, celui du langage courant, comme quand on dit que l’air est incorporel. Le corps des démons « est par nature quelque chose de subtil, comme un souffle léger »45. Quand au corps des damnés ressuscités il serait désigné dans l’Evangile par les « ténèbres extérieures »46.

2. L’activité des démons

A. Leur activité face à Jésus

a. La Tentation

  • 47 Mt 4, 1-11.
  • 48 GCS XII/1, 60-68.
  • 49 Lc 4, 1-13.
  • 50 HomLc XXIX, XXX, XXXI : SC 87.
  • 51 FragmMt 62 : GCS XII/1.
  • 52 HomLc XIX, 3-5 : SC 87.
  • 53 HomLc XXX, 2-3 : Ibid.
  • 54 HomLc XXXI, 2-5 : Ibid.

15La seule rencontre de Jésus avec le diable que rapporte l’Evangile, dans chacun des trois Synoptiques, est la scène de la triple Tentation. L’exégèse de Matthieu47 dans le Commentaire sur Matthieu est perdue, car les neuf premiers livres de cette œuvre manquent : nous avons seulement un certain nombre de fragments dont beaucoup sont d’authenticité douteuse48. Celle de Luc49 est conservée par trois homélies50. Le diable s’attaque à Jésus, pensant le vaincre comme il a vaincu Adam, car, bien qu’il lui dise : « Si tu es le Fils de Dieu » il ignore vraiment ce que Jésus est51. Il lui propose de changer les pierres en pain, c’est-à-dire de présenter comme la doctrine qui nourrit celle des hérétiques52. La seconde tentation selon Luc introduit le thème des deux cités : le diable montre à Jésus son empire, car il ne peut s’agir, dit Origène, que d’une vision spirituelle ; quelle est la montagne d’où on pourrait voir tous les royaumes de la terre ? Il propose en somme à Jésus d’établir son royaume avec les procédés du diable et en vassal du diable53. Dans la troisième tentation, le diable cite l’Écriture : « Tu as lu les livres non pour devenir toi-même meilleur, mais pour tuer au moyen de la simple lettre les amis de la lettre ». Ces « amis de la lettre » ce sont les Marcionites et les Gnostiques. Mais en proposant à Jésus le secours des anges il montre bien qu’il ne sait pas que Jésus seul donne force aux anges54.

b. La passion

  • 55 1 Co 2, 8.
  • 56 Dt 32, 8-9.
  • 57 HomLc XII : SC 87.
  • 58 HomLc XII, 4-5 : Ibid.

16Par delà les acteurs humains, Caïphe, Anne, les princes des prêtres, Pilate, tout a été manigancé par des acteurs invisibles, les « Princes de ce monde » c’est-à-dire les « anges des nations », selon cette phrase de saint Paul concernant la sagesse mystérieuse de Dieu « qu’aucun des chefs de ce siècle n’a connue, car s’ils l’avaient connue jamais ils n'auraient crucifié le Seigneur de la gloire »55. Ces « Princes de ce siècle », par delà les chefs humains, désignent pour Origène les anges ou les démons qui gouvernent les nations. Cette doctrine, antérieure à l’Alexandrin et, semble-t-il, d’origine juive, découle pour lui d’un passage du Deutéronome56. Le texte hébreu dit : « Quand le Très-Haut donna aux nations leur héritage, quand il répartit les fils des hommes, il fixe leurs limites suivant le nombre des fils de Dieu, mais le lot de Yahvé ce fut son peuple, Jacob sa part d’héritage ». Au lieu des fils de Dieu la Septante traduit « des anges de Dieu ». Yahvé s’est donc réservé Israël et a laissé à des anges les autres nations. Mais ces anges sont-ils bons ou mauvais ? Il y a des textes dans les deux sens ? D'une part l’homélie57 qui commente le message de l’ange aux bergers de Bethléem au moment de la naissance de Jésus voit en eux les pasteurs des Églises, pasteurs humains, mais aussi pasteurs angéliques chargés de gouverner les nations. Il semble que d’après ce qu’Origène dit il y ait parmi les anges gardiens des nations comme pour ceux qui assistent les individus — nous allons y revenir — à la fois un bon et un mauvais ange. Les bergers de Noël figurent les bons anges des nations qui « avaient un pouvoir bien restreint pour aider ceux qui leur étaient confiés, leurs efforts n’étaient pas suivis de résultats très brillants ». Ils éprouvent une grande joie de voir arriver le Seigneur qui convertira leurs peuples58. Mais les mauvais anges des nations tout au contraire, et Satan lui-même, provoqueront la mort du Seigneur qui mettait en danger leur empire, sans savoir qu’il était vraiment le Fils de Dieu et que sa mort marquait la fin de leur domination.

  • 59 Cfr HomEx VIII, 6, 36 : SC 321.
  • 60 PArch III, 3, 2, 74 : SC 268.
  • 61 FragmLm 4, 12 (CVII) : GCS III, p. 274.
  • 62 ComJn X, 46 (30), 322 (SC 157) et plusieurs fois dans ComJn XXXII, 20-23 (13-15), 260-282 (GCS IV)
  • 63 ComJn XXVIII, 17 (13), 150 (GCS IV).
  • 64 SerMt 75, GCS XI, 176, 25.
  • 65 Ibid. 83, 195, 15.
  • 66 Rm 8, 32.
  • 67 ComMt XIII, 8, GCS X, 200, 10.

17L’affirmation que le Diable et les « Princes de ce monde » sont responsables de la mort du Seigneur59 peut être lue fréquemment : « lorsqu’ils virent, dit le Traité des Principes, notre Seigneur et Sauveur promettre dans sa prédication qu’il était venu en ce monde pour détruire toutes les doctrines relevant de ce qui est faussement appelé connaissance (= gnose), ignorant quelle était sa personnalité caché, ils lui ont aussitôt tendu des embûches » et sont allés jusqu’à « crucifier le Seigneur de la gloire »60, sans savoir qu’ils opéraient ainsi leur propre déconfiture61. La trahison de Judas est l’œuvre de Satan entré dans son âme62. L’opinion d’Origène sur l’ignorance que le démon avait de la divinité de Jésus n’empêche pas Origène d’exprimer comme l’opinion d’un autre à propos de la prophétie de Caïphe qu’« il n’y a rien d’étrange à ce qu’une puissance mauvaise ait parlé par lui car on s’aperçoit que le diable n’était pas tout à fait ignorant que Jésus était le Fils de Dieu dans ce que les Evangélistes ont écrit sur ce qui a été dit par lui au Seigneur »63. En effet, dans la scène de la Tentation Satan dit à Jésus à deux reprises : « Si tu es le Fils de Dieu ». Mais Origène ne semble pas accorder au Diable une compréhension complète de ces paroles : il devait, semble-t-il, les entendre comme les Adoptianistes qui constituaient une des principales hérésies trinitaires du temps : Jésus est un homme adopté par Dieu. Satan a peur que la doctrine de Jésus détache de lui le genre humain64 et c’est pourquoi Judas n’est que son ministre65. Mais rien de cela ne s’est passé sans la providence du Père. Paul a écrit que « le Père n’a pas épargné son propre Fils, mais l’a livré pour nous tous »66 et Origène commente, sans le prendre tout à fait à son compte — « Un autre dira » — « que le Fils fut livré d’abord par le Père pour être tenté, puis pour agoniser, ensuite pour souffrir pour les hommes et pour tout le monde, qu’il fut livré ainsi au Prince de ce monde et aux autres princes de ce monde, que ces derniers Font livré aux mains des hommes qui l'ont tué ». L’histoire de Job, abandonné par Dieu au Satan, préfigurait ainsi la sienne67.

c. La Rédemption

  • 68 J. A. ALCAIN, Cautiverio y redención del hombre en Orίgenes, Bilbao, 1973.
  • 69 1 P 1, 18-19 ; 1 Co 7, 23 ; Ap 5, 9.

18Il faudrait à ce propos reproduire les cinq schèmes dans lesquels J. A. Alcain exprime la doctrine de la Rédemption selon Origène, toute construite sur des textes du Nouveau Testament, mais interprétés à sa manière68. Nous en exposerons seulement deux, ceux où le diable joue le plus grand rôle. Pour exprimer le mystère de la Rédemption les théologiens ont habituellement eu recours à des comparaisons juridiques prises à leur époque : ainsi saint Anselme à partir de la coutume germanique du Vergeld, de la rançon donnée pour faire cesser une vendetta. Évidemment ces comparaisons ne peuvent avoir qu’une lointaine analogie avec ce mystère qui échappe en grande partie à la compréhension humaine. Les Pères, et Origène parmi eux, se sont appuyés surtout sur la libération des esclaves et celles des prisonniers de guerre. De là les deux schèmes qu’Alcain nomme mercantile et guerrier. Il trouve à la base du premier trois textes69 qui parlent de rachat, terme qui est étymologiquement synonyme de rédemption. Le vendeur est le diable, l'acheteur est le Christ, nous sommes la marchandise et le prix payé est l’humanité du Christ : nous sommes devenus par nos péchés les esclaves du diable et le Christ nous rachète pour nous libérer. Or, selon le second schème nous avons été faits prisonniers par les puissances diaboliques, mais selon Col 2, 15, le Christ par sa mort sur la Croix a triomphé d’elles. La suite est commune aux deux schèmes. Le Diable s’empare donc en paiement de l’âme du Christ, l’essentiel selon Origène de son humanité, et il l’amène dans l’Hadès, le Schéol de l’Ancien Testament, séjour des morts : la descente du Christ dans l’Hadès après sa mort est un dogme important dans l’Église primitive. Mais le diable s’illusionne s’il croit qu’il restera maître de cette âme, car il ne sait pas — toujours l’ignorance du diable en ce qui concerne l’ordre du salut — qu'elle est unie au Verbe de Dieu et pour cela forte de la force même de Dieu. Et le Christ libère les prisonniers du Diable et les emmènera avec lui dans son Ascension glorieuse.

19Ces deux schèmes nous paraissent, certes, quelque peu étranges mais il faut les juger en relation avec les trois autres, le schème juridique qui a pour objet le paiement de la dette inscrite sur le « chirographe » dont parle Col 2, 14, le schème rituel basé sur le sacrifice où le Christ est à la fois prêtre et victime selon l’Epître aux Hébreux, le schème mystérique fondé sur la mort et la résurrection du Christ auxquelles l’homme participe par son baptême selon Rm 6, 3 ss. De toute façon la responsabilité du Diable et de ses acolytes dans la Passion du Christ est constamment affirmée par Origène.

B. Leur activité face aux hommes

20Sur ce sujet Origène est intarissable : il n’y a guère d’homélie qui n'ait au moins quelque allusion à cela. La matière est donc considérable et il nous est impossible d’être exhaustif.

a. Le Traité des Principes

  • 70 Codex 8 : édition Henry, Collection des Université de France.
  • 71 PPArch III, 2 : SC 268.
  • 72 72 Ibid. III, 2, 1,2.
  • 73 Ibid. 78.

21Un des ensembles qui forment cet ouvrage, à la suite du fameux chapitre consacré au libre arbitre, a pour titre dans la notice que lui a consacré Photius dans sa Bibliotheca70 « Comment le diable et les puissances adverses combattent le genre humain selon les Écritures ». Les éditions modernes de la traduction de Rufin le divisent en trois chapitres. Le premier est intitulé : « Des Puissances adverses »71. Il rassemble d’abord un certain nombre de passages des deux Testaments pour montrer « comment les puissances contraires et le diable lui-même combattent le genre humain, le provoquant et l’incitant au péché »72 et conclut : « Par tout cela l’Écriture divine nous enseigne qu’il existe des ennemis invisibles en lutte contre nous et elle nous enjoint de nous armer contre eux. A cause de cela les plus simples de ceux qui croient au Seigneur Christ pensent que les péchés commis par les hommes se font à cause de ces puissances contraires qui harcèlent l’intelligence des pécheurs, parce que, dans ce combat invisible, ces puissances se trouvent les plus fortes. Si par exemple le diable n’existait pas, aucun homme ne pècherait »73. Ce n'est pas là l’avis d’Origène qui va le dire nettement.

  • 74 Ibid. III, 2, 2, cité à partir de 122.

22En effet, ce n'est pas le diable qui est en nous la cause de la soif ou de la faim, ou encore du désir de l’union sexuelle et si le diable n’existait pas ces tendances naturelles agiraient toujours en l’homme et il n’est pas sûr que, même dans ce cas, on n’aurait pas d’impulsion à dépasser la mesure. L’intempérance ne tient pas d’abord aux incitations démoniaques, mais à la nature elle-même. On peut appliquer cela à toutes les passions, la cupidité, la colère ou la tristesse : leur origine est naturelle, mais les démons les excitent. « La raison en est claire : en ce qui concerne le bien le propos humain à lui tout seul est insuffisant pour l’accomplir — c’est l’aide divine qui mène toute chose à sa perfection — ; de même en ce qui concerne son opposé, nous recevons le début et, pour ainsi dire, la semence du péché de ce que nous utilisons naturellement. Si nous nous y complaisons plus qu’il ne faut et si nous ne résistons pas aux premiers mouvements d’intempérance, alors la puissance ennemie, prenant occasion de ce premier manquement, nous excite et nous presse, s’efforçant de toute manière de multiplier à profusion les péchés : c’est nous, hommes, qui fournissons les occasions et les débuts des péchés, mais ce sont les puissances ennemies qui les propagent en long et en large, et si cela peut se faire, sans aucune limite »74.

23De ce texte, nous pouvons tirer plusieurs conclusions : d’abord Origène, à la différence de Clément, n’est pas un partisan de l’apathie stoïcienne, de l’impassibilité, mais plutôt de la métriopathie, de la mesure à imposer aux passions : ἄπαθεια et les mots de même racine sont d’ailleurs très rarement employés par lui. D’autre part si, en ce qui concerne les vertus, Origène n’est pas un pélagien avant la lettre — malgré Jérôme qui voit en lui le père du pélagianisme, car pour lui la volonté humaine est inopérante sans l’aide divine — il présente en ce qui concerne le mal l’opinion adverse : il faut que l’homme commence à dépasser la mesure pour que le diable s’en mêle, souffle sur ce feu et provoque l’incendie des passions. Par conséquent la leçon de ce passage peut se résumer dans l’adage classique : Principiis obsta, oppose-toi dès le commencement. Un début d’intempérance ouvre la voie aux puissances adverses.

  • 75 Ibid. III, 2, 3, 154.
  • 76 Ibid. 192.

24Il y a donc des péchés qui ont leur origine dans les mouvements naturels du corps, ce que Paul nomme la chair et Origène après lui, mais il est aussi des tentations plus fortes que les tentations simplement humaines. De toute façon, en citant 1 Co 10, 13, Origène assure que Dieu ne permet pas que l’on soit tenté au delà de ce qu’on peut supporter avec l’aide de la grâce. Et Origène compare cela à un agonothète, un homme qui préside aux luttes et qui a soin de mettre ensemble deux lutteurs qui sont à peu près de même force75. Mais l’issue du combat n’est pas assurée dès le départ : Dieu ne donne pas de vaincre, mais de pouvoir vaincre. Il donne la force nécessaire pour résister aux tentations et celles-ci seront adaptées à nos possibilités, mais il faut que nous usions convenablement du pouvoir donné par Dieu et non avec négligence et paresse. Si nous étions de toute façon vainqueurs, notre victoire n’aurait devant Dieu aucune valeur76.

  • 77 Ibid. III, 2, 4, 233.
  • 78 Eph 4, 27.
  • 79 PArch III, 2, 4, 295.
  • 80 Eph 6, 12.
  • 81 PArch III, 2, 5, 317
  • 82 Ibid. III, 2, 6, 382.

25Alors Origène pose le problème de discernement des esprits, qu’il résoudra un peu plus loin. Des exemples scripturaires lui montrent que « les pensées qui viennent de notre cœur, la mémoire des actes passés ou la réflexion sur quelque chose ou cause que ce soit « peuvent venir de nous-mêmes, ou des puissances adverses, ou de Dieu et des saints anges ». Or « nous avons la possibilité lorsqu’une puissance maligne s’est mise à nous provoquer au mal, de rejeter loin de nous ces suggestions mauvaises, de résister à leurs persuasions perverses et de ne faire absolument rien de coupable ; et en revanche aussi celle de ne pas suivre la puissance divine qui nous invite à agir mieux, car le pouvoir du libre arbitre reste sauf dans l’un et l’autre cas »77. Paul en écrivant : « Ne donnez pas place au diable »78, « montre par là que certaines actions et une certaine négligence spirituelle donnent de la place au diable qui, une fois entré dans notre âme, nous possède, ou du moins souille notre âme, s’il ne peut la posséder complètement, en lançant en nous ses traits enflammés »79. Mais il parle dans l’épître aux Ephésiens de luttes, non seulement « contre la chair et le sang, mais contre les principautés, les puissances, les chefs de ce monde de ténèbres, les esprits de malice qui sont dans les deux »80. C’est là un exemple de tentations qui dépassent celles qui viennent de la chair et du sang », tentations qui, plus encore que les premières, ne peuvent être surmontées sans l’aide divine81. Ces tentations spirituelles ont pour but de la part des démons « non seulement de nous faire souffrir, mais de nous exciter à de grandes colères, à des tristesses excessives, jusqu’aux limites du désespoir, et aussi, ce qui est plus grave, de nous pousser, accablés de fatigue et vaincus par le dégoût, à nous plaindre de Dieu, comme s’il ne gouvernait pas la vie des hommes d’une manière équitable et juste : leur but est d’affaiblir notre foi, de nous faire déchoir de l’espérance, de nous forcer à abandonner la vérité de nos doctrines et de nous persuader à avoir de Dieu des pensées impies ». L’exemple du support de toutes ces tentations est donné par Job82.

  • 83 Ibid. III, 2, 7,418.

26Tout cela « ne vient pas de Dieu, mais ne se produit pas non plus sans Dieu, car Dieu non seulement n’empêche pas les puissances malignes et contraires qui veulent faire quelque chose de l’accomplir, mais même il le permet dans certaines conditions de temps et de personnes... C’est pourquoi l’Écriture divine nous enseigne à accueillir tout ce qui nous arrive comme venant de Dieu, en sachant que sans Dieu rien ne se produit »83. Pourquoi Dieu permet-il ces épreuves ? Origène ne le dit pas expressément ici, mais il le dit fréquemment ailleurs : pour soumettre les hommes à l’épreuve.

  • 84 Ibid. III, 3, 2, 49.
  • 85 Ibid. 61
  • 86 Ibid. 65.
  • 87 Ibid. III, 3, 3, 105.
  • 88 Ibid. III, 3, 4, 136.

27Nous venons d’expliquer les idées saillantes du chapitre II du livre III du Traité des Principes. Le Chapitre III a pour titre : De triplici sapientia — « Des trois formes de sagesses ». Ce sont celles que Paul énumère dans 1 Co, 2, 6-9 : la sagesse de Dieu cachée dans le mystère, la sagesse de ce monde et la sagesse des princes de ce monde, princes qui sont pour Origène les anges ou démons des nations. Il n’explique guère à cet endroit la Sagesse de Dieu — qui est son Fils —, mais les deux autres : la sagesse de ce monde est celle par laquelle « on conçoit et comprend ce qui est de ce monde... rien en elle ne peut nous donner quelque idée de la divinité..., elle est de même nature, par exemple, que la poésie, la grammaire, la rhétorique, la musique, on peut y ajouter peut-être aussi la médecine ». Ce sont les arts ou techniques qui, sans traiter de Dieu, nous aident dans la vie de ce monde84. Quant à la sagesse des princes de ce monde Origène entend par là « la philosophie mystérieuse et occulte des Égyptiens, l’astrologie des Chaldéens, la sagesse des Indiens qui promettent la connaissance des réalités supérieures, et aussi les opinions multiples et variées des Grecs sur la divinité85 ». Ces princes de ce monde sont les démons gouvernant les nations et responsables de la mise à mort du Christ86. Les sagesses des princes de ce monde représentent donc les sciences propres à chaque nation. Origène se demande s’ils enseignent à leurs sujets ces sciences pour leur causer des dommages ou parce qu’ils les croient vraies : le second cas lui paraît le plus probable. Mais il y a des puissances mauvaises qui inspirent la poésie quand elle est conçue comme une possession par un esprit de folie, opinion discutée chez les Grecs et qui revivait au temps d’Origène dans la conception montaniste de l’inspiration prophétique si fortement combattue par lui : de même les démons qui agissent à travers les magiciens et les auteurs de maléfices soumettant ceux qu’ils possèdent à un dur esclavage87. Ce sont aussi des puissances mauvaises qui inspirent les hérésies88.

  • 89 Ibid. 151, cité 170 ss.

28A ce moment Origène revient au discernement des esprits dont il a parlé dans le chapitre précédent et indique ce qu'on peut appeler sa règle d’or. Le mauvais esprit prend possession de celui qu’il inspire et en fait, au degré le plus aigu, un énergumène ; ou bien il déprave par des suggestions hostiles une intelligence qui pense et qui comprend. Au contraire le bon esprit et Dieu lui-même exhortent au bien, mais laissent « à l’homme la liberté de juger s’il consent ou non à suivre l’invitation qui l’attire vers les réalités célestes et divines. C’est pourquoi il est possible de distinguer clairement quand l’âme est mue par la présence d’un esprit meilleur : c’est le cas lorsque l’inspiration qui la presse ne lui fait subir absolument aucun trouble ni aliénation de l’intelligence et qu’elle ne perd pas le jugement : tels étaient tous les prophètes ou apôtres qui collaboraient aux oracles divins sans aucun trouble de l’intelligence »89. En somme le mauvais esprit possède et obnubile l’intelligence, le bon esprit sollicite mais respecte intelligence et liberté. Nous venons de parler de la doctrine montaniste de l’inspiration prophétique : elle voulait que lorsque l’Esprit saint, le πνεῦμα divin, inspire un prophète, il chasse son νοῦς, son intelligence, et prend sa place : le prophète n’est plus qu’un instrument inconscient et selon une image reproduite par Épiphane, comme la lyre actionnée par le plectre, l’Esprit. Pour Origène Dieu qui a créé l’homme intelligent et libre respecte son intelligence et sa liberté : c’est consciemment et librement que le prophète collabore avec l’Esprit. Cette doctrine sera complètement assumée par l’Église, comme on le voit déjà dans le Panarion d’Épiphane, pourtant un des principaux dénonciateurs d’Origène. Et cette règle du discernement des esprits a des applications pratiques. La bonté intrinsèque d’une inspiration n’est pas le signe suffisant qu’elle vient de Dieu car le démon sait « se déguiser en ange de lumière », selon 2 Co 11, 14 et faire en quelque sorte de la surenchère à la vertu pour en dégoûter plus sûrement l'âme. On ne peut être sûr qu’une inspiration vient de Dieu que lorsqu’elle est reçue dans la paix, peut-être souvent après un certain temps de trouble : il faut donc attendre que la paix soit rétablie dans l’âme pour qu’on puisse reconnaître que cela vient de Dieu.

  • 90 Ibid. III, 3, 6.

29Comment se fait-il alors que des enfants soient possédés par le démon dès leur petite enfance, comme la jeune esclave qui poursuivit Paul dans Act 16, 16. Origène fait remonter cela à des causes antécédentes, c’est-à-dire à la culpabilité de la préexistence, et il achève le chapitre III du livre III par une exhortation à garder son coeur fermé à toute pensée mauvaise90. Le chapitre IV, bien que faisant partie du même ensemble, ne s’occupe pas des démons.

b. Le Contre Celse

  • 91 Voir l’article δαίμων, δαιμόνων de Werner FOERSTER dans Theologisches Wörterbuch zum Netten Testam (...)
  • 92 CCels VI, 42, 6 : SC 147.

30Une discussion sur les δαίμονες court à travers les livres VII et VIII de cet écrit. Celse prend évidemment ce mot dans son sens grec et Origène dans son sens chrétien : la controverse a donc quelque chose d’un dialogue de sourds. Pour les Grecs, le mot δαίμων, originairement équivalent de θεός, dieu, s’applique aux dieux et déesses de la mythologie et à une sorte de dieux inférieurs, spécialement ceux qui régissent les différents domaines de la nature. Pour les philosophes ils deviennent des divinités subordonnées au Dieu suprême. Ainsi pour Platon comme pour les Stoïciens ils sont des intermédiaires entre les dieux et les mortels : la conception de Plotin, condisciple d’Origène, en est proche. Ils agissent sur les hommes, spécialement dans la magie. Origène ne fait aucun effort pour lire Celse dans cette perspective païenne et Celse n’en a pas fait davantage pour entrer dans la conception des chrétiens qu’il combat91 : il se scandalise cependant de ce que pensent ces derniers de Satan, trouvant absurde de croire qu’il y ait un être qui puisse s’opposer à Dieu au point de vaincre dans la Passion le Fils de Dieu92. Si Celse considère comme des démons au sens païen les divinités de la mythologie préposées aux différents domaines de la nature, Origène voit en elles aussi des êtres réels, mais des démons au sens chrétien qui essaient de diriger sur eux l'adoration due seulement au Dieu suprême.

  • 93 CCels VII, 68 : SC 150.
  • 94 Ibid. VII, 69-70.

31Le principal reproche que fait Celse aux chrétiens est de ne pas comprendre vraiment la doctrine des démons et de ne pas leur rendre un culte, alors que ce culte est voulu par le Dieu suprême qui les a préposés aux différents offices de l’univers, tout entier régi par la volonté de Dieu. Origène conteste cette dernière parole qui supposerait que les péchés et les vices seraient aussi régis par la volonté de Dieu93. Ils sont les auteurs des philtres, des maléfices, des conjurations et autres pratiques semblables. « Le culte de ceux qu’on regarde comme des dieux est un culte des démons » au sens chrétien du terme. Les démons sont-ils préposés à certains offices par le Logos de Dieu à la manière des bourreaux dans les cités et des hommes préposés aux fonctions cruelles, mais nécessaires, dans les états ou se sont-ils donné un chef à la manière des brigands pour voler et rançonner les âmes humaines ? »94.

  • 95 1 Co 8, 4-11 ; 10, 20-21.
  • 96 CCels VIII, 24 : SC 150.
  • 97 Ibid. VIII, 26.
  • 98 Ibid. VIII, 27.
  • 99 Ibid. VIII, 28.
  • 100 Ibid. VIII, 31 ; de même 32.
  • 101 Ibid. VIII, 33-34 : cette action de grâce est l’eucharistie à laquelle Origène fait ici une courte (...)
  • 102 CCels VIII, 34.

32La discussion reprend au livre VIII à propos des idolothytes, des viandes offertes aux idoles. Celse déclare que si les idoles ne sont rien comme le disent les chrétiens il n’y pas de dommages à prendre part aux festins qui leur sont offerts. Mais si elles représentent des démons — au sens grec — elles appartiennent à Dieu et il faut nous les rendre bienveillants. Dans sa réponse Origène s’appuie sur Paul95 pour montrer que les victimes des idoles sont sacrifiées aux démons et que c’est donc un crime de participer à leur table96. Les êtres mauvais n’appartiennent pas à Dieu : or ils font du mal aux hommes. Il ne faut pas prier les démons, mais Dieu seul et son Fils unique le Grand Prêtre. La bienveillance des démons nous rendrait ennemis de Dieu97. Quand on est sous la protection de Dieu on ne peut rien souffrir des démons98. Celse dit ensuite que si les chrétiens refusent d’être les commensaux des démons, ils le sont cependant, car tout ce qu’ils mangent, boivent ou respirent ils le doivent aux démons qui administrent la nature99. Mais pour Origène l’administration du monde n’incombe pas aux démons, mais aux saints anges de Dieu. Des démons viennent les catastrophes : comme des bourreaux ils ont reçu de Dieu le pouvoir de les produire pour convertir les hommes abandonnés au débordement des vices et pour exercer et éprouver les êtres raisonnables, car ces fléaux rendent manifestes ceux qui restent pieux et vertueux malgré cela et ceux qui ont des dispositions contraires100. Origène répond ainsi à la question : pourquoi Dieu tolère-t-il l’action des démons ? C’est au Créateur qu’il faut rendre grâce pour les biens de la terre, non aux démons qui ne les gouvernent pas101. Si nous voulons acquérir la bienveillance non seulement de Dieu, mais encore de nombreux êtres, c’est aux anges que nous devons nous adresser, eux qui considèrent comme parents et amis ceux qui imitent leur piété envers Dieu et qui travaillent à leur salut. « Aussi nous ne nions pas qu’il y ait beaucoup de démons sur la terre. Au contraire, nous affirmons leur existence, leur pouvoir sur les méchants à cause de la malice de ces derniers et leur totale impuissance contre ceux qui sont revêtus de l’armure de Dieu »102.

  • 103 Ibid. VIII, 35.
  • 104 Ibid. VIII, 43. Les martyres détruisent la puissance des démons : VIII, 44.
  • 105 Ibid. VIII, 58.
  • 106 Ibid. VIII, 60.
  • 107 Ibid. VIII. 62.

33Alors Celse se met à menacer les chrétiens de la colère des démons s’ils ne les honorent pas. Origène répond que cela est indigne : aucun homme juste ne se venge ainsi de son prochain. Ce n’est pas ainsi qu’ont agi Lycurgue, le législateur de Lacédémone ni le fondateur du Stoïcisme, Zénon de Kittion. Ces démons se déshonoreraient par leur vengeance. A plus forte raison le commandement que fait Jésus d’aimer ses ennemis103. Mais malgré ce qu'affirme Celse, les chrétiens n’insultent pas les démons que sont les dieux du paganisme car ils ont appris qu’il ne faut insulter personne104. La discussion recommence un peu plus loin, sans rien de bien nouveau, sinon l’idée développée par Celse que selon les Égyptiens trente-six démons ou dieux ont reçu la charge de veiller sur les diverses parties de notre corps et il donne les noms d’un certain nombre105. Celse fait cependant quelques réserves sur ce culte des démons par crainte que l’amour du corps qui s’y manifeste ne détourne l’âme des biens supérieurs106 : il avoue que la divination, les oracles et les prédictions sont le fait de démons terrestres qui trouvent leurs délices dans le sang et le fumet des sacrifices et qui sont liés par les incantations107. Les chapitres suivants du livre VIII jusqu’à la fin du Contre Celse ne parlent plus que des honneurs et de l’obéissance dus aux empereurs et des chrétiens devant les guerres impériales. Mais si d’après Origène les chrétiens refusent de jurer par la Fortune (τύχη) de l’empereur, c’est que cette Fortune désigne un démon.

c. Commentaires et homélies

34Dans les écrits exégétiques d’Origène, commentaires savants ou homélies prêchées devant le tout-venant des chrétiens de Césarée ou de Jérusalem les allusions au diable et aux démons sont innombrables, mais elles ne prennent pas comme dans les deux écrits examinés plus haut la forme de développements suivis. Elles sont inspirées par le texte biblique suivant une exégèse soit littérale soit allégorique.

  • 108 ComJn XX, 21-24 (19-20) : SC 290.
  • 109 Jn 8, 44.
  • 110 ComJn XX, 25-27 (21) : SC 290.
  • 111 Ibid. XX, 36 (29), 326-328.
  • 112 Ibid. X, 46 (30), 322-323 : SC 157
  • 113 Jn 13, 27 : ComJn XXXII, 24 (16), 300-317 : GCS IV.
  • 114 ComJn XXVIII, 4, 26 : GCS IV.

35L’activité principale des démons est d’inciter les hommes aux péchés et aux vices. Le diable est ainsi le mensonge selon Jn 8, 44 « Vous, vous avez pour père le diable et vous voulez accomplir les désirs de votre père »108. Ce passage est longuement étudié dans le Commentaire de Jean. La rédaction difficile de ce texte — qui pourrait donner à croire que le diable a un père, τοῦ πατρός τοῦ διαβόλου, est discutée. Les désirs du diable sont le meurtre, l’injustice, la cupidité et tous les péchés de la chair et ils engendrent les mêmes désirs chez les hommes qui veulent être ses fils. Car en réalité ils ne sont pas ses fils, malgré le Valentinien Héracléon, par la nature qui serait, comme celle du diable, différente de celle des autres créatures raisonnables ; dans ce cas ils ne seraient pas responsables de leur malice. Le diable est « homicide dès le commencement »109 puisque en trompant Ève par l'intermédiaire du serpent il a introduit la mort dans la race humaine et ce monde est le lieu terrestre où sont les hommes qu’il a tués et qui ne peuvent en sortir, sinon en étant ensevelis avec le Christ et en ressuscitant avec lui. Seuls sont vivants ceux qui ont renoncé au diable et au péché110 Chaque péché est attribué à un démon qui inspire l'homme et l’influence, mais ici-bas il n’y a personne qui soit absolument pur des démons111. Mais si on donne prise au diable il entre dans l’âme comme il l’a fait en Judas112 : ce passage est commenté dans le livre XXXII113 et dans les chapitres qui le précèdent conformément à ce qui a été lu dans le Traité des Principes. Parmi les passions qu’enflamme le diable se trouve la tristesse : l'incestueux de Corinthe qu’Origène voit réconcilié par Paul en 2 Co 2, 5-11 — font de même tous les Pères anciens sauf le Tertullien montaniste du De Pudicitia est pardonné « de peur que dans son chagrin excessif il ne soit englouti par Satan »114.

  • 115 ComMt XI, 17 : GCS X, 62, 1.
  • 116 Ibid. XIII, 6 : 195, 13.
  • 117 Mt 17, 14-20.
  • 118 ComMt XIII, 5-6 : GCS X, 190-194 ; FragmMt 78 : GCS XII/1, 47.
  • 119 FragmMt 164 : GCS XII/1,81, cité lignes 11 ss.

36Dans le Commentaire sur Matthieu on parle plusieurs fois de possédés que désignent les verbes δαιμονίζειν et δαιμονισμοῦ ainsi la fille de la Chananéenne115. A en croire les astrologues (γενεθλιάλογου) la cause de toute folie et de tout est la lune avec ses différentes phases116. Mais ce n’est pas du tout l’opinion d’Origène qui s’exprime à ce sujet à propos de l’enfant lunatique (σεληνιαζόμενος) conduit à Jésus par son père117, c’est-à-dire selon Origène, par l’ange qui l’a reçu en partage, car toute âme humaine a un ange gardien, un bon, mais aussi, nous le verrons, un mauvais. Cet enfant lunatique est possédé par un esprit impur, muet et sourd. Les médecins ne croient pas dans ce cas à la présence d’un esprit mauvais, mais pensent seulement à une maladie corporelle : ce n’est pas notre cas, dit Origène, à nous qui croyons à l’Évangile. Ce démon imite les phases de la lune pour calomnier une innocente créature de Dieu, la lune ; mais elle n’a rien à faire là-dedans118. Quand aux deux possédés de Mt 8, 28-30, les démons qui les habitent sont contraints par Jésus à confesser qu’il est le Fils de Dieu. A ce propos Origène indique une nouvelle fois pourquoi Dieu laisse les démons éprouver les hommes ; « Peut-être les démons n’ont pas encore été jugés dignes de subir quelque chose de la colère de Dieu, qui éduque ceux qui ne veulent pas obéir à la raison (= au Logos). Et la patience du Sauveur leur accorde le temps qui est avant la fin à cause de ceux qui combattent et qui peuvent obtenir la couronne contre la légion des démons »119.

  • 120 FragmMt 279 : GCS XII/1 : Mt 12, 4-45.
  • 121 ComMt X, 2 : GCS X, 2, 22 : Mt 13, 36-43.
  • 122 FragmMt 151 : GCS XII/1 : Mt 7, 24-27.
  • 123 SerMt 49 : GCS XI, 103, 9, fragment grec : Mt 24, 29-30.
  • 124 FragmMt 268 : GCS XII/1.
  • 125 FragmMt 415 : GCS XII/1 : Mt 21,21.
  • 126 SerMt 35 : GCS XI, 62, 21.

37Des paraboles sont interprétées du diable. La maison rangée dans laquelle pénètrent les démons sont les âmes qui paraissent vivre selon les doctrines reçues pour vraies de la gnose faussement nommée120 : ce sont en effet les démons qui répandent les hérésies. Le diable sème l’ivraie dans le champ où le Christ a semé le bon grain121. Le diable est encore la pluie qui s’abat sur la maison bâtie sur le sable122 : il est le soleil qui s’obscurcit123, le fort de Mt 12, 29124, la montagne qui va se jeter dans la mer sur le commandement de celui qui a la foi125, etc. Il simule et feint d’être tous les biens qu'est le Christ126 : en effet la doctrine des ἐπίνοιαι, des diverses dénominations du Christ qui est lui-même tous les biens, est un des points importants de la christologie d’Origène ; or le diable singe Dieu et le Christ dans l’intention de tromper et il paraît être ange de lumière.

  • 127 HomGn I. 13, 63 : SC 7 bis.
  • 128 Jr 17, 10 dans HomEx I, 5, 111 : SC 321 et HomJr XVII, 2, 2 : Sc 238.
  • 129 ComRm II, 6 : PG 14, 886 A.
  • 130 ComCant II : GCS VIII, 164, 27 ; 165, 9.

38Par le péché l’homme devient image du diable : l’image de Dieu en l’homme n’est pas alors supprimée, car elle est indélébile, mais elle est recouverte127. Le péché rend de même fils du diable : par lui-même le diable n’a pas de fils, il est stérile, mais il vole les enfants d’un autre, de Dieu : il est ainsi figuré par la perdrix qui est dite voler les petits des autres128. Il habite chez ceux qui se livrent à lui. En ceux qui ont donné place aux démons dans leur cœur le diable pénètre, non pour y habiter ou s’y promener, mais pour s’y cacher comme un serpent dans son trou, pour le malheur de l’âme qui est saisie par le froid du serpent129. Ce n’est pas de cette façon que la Trinité habite dans l’âme du juste, celle qui offre « au Verbe de Dieu une telle largeur dans son cœur qu’on dit qu'il se promène en elle... Bienheureuse largeur de cette âme, bienheureux lit de cette intelligence où le Père et le Fils, sans aucun doute unis au Saint Esprit, se couchent, dînent et font leur demeure »130.

  • 131 ComRm I, 16 : PG 14, 863 A.
  • 132 Ibid. VII, 1, 1104, AD.

39Assez fréquemment se trouve l'idée que les démons sont les bourreaux, paenarum ministri, auxquels la colère de Dieu abandonne les pécheurs131. Ils servent à leur manière la volonté divine en exécutant les peines132. Mais ce châtiment, comme toujours chez Origène, est miséricordieux : il a pour but d’amener à la conversion, ce qui ne veut pas dire, à cause de la liberté de l’homme, qu’il réussira toujours à le faire.

40L’attitude à avoir devant la tentation et devant les démons est le sujet du thème du combat spirituel, très développé chez Origène dans les homélies surtout par exégèse allégorique des combats des Hébreux contre les Chananéens et autres peuples circonvoisins qui symbolisent ceux de l’âme contre les démons : bien des choses, seraient à dire à partir des homélies seules. Si notre foi est hésitante, si l’infidélité nous fait reculer, ils deviennent forts contre nous, mais si nous suivons Jésus dont Josué (c’est-à-dire Jésus, fils de Navé) est l’image, ils ne sont rien devant nous. Ils sont forts de notre faiblesse, faibles quand nous sommes forts.

  • 133 2 Co 5, 4 : HomJos XIII, 3-4 : SC 71.

41L’Homélie VIII sur Josué commente la prise de Haï et comment le roi de Haï fut pendu « à un bois double ». Qu’est-ce que cela signifie ? La croix de notre Seigneur Jésus Christ a été double... Le Fils de Dieu a été crucifié dans sa chair, visiblement, tandis que c’est le diable qui comme le dit Paul dans Col 2, 14 ss. a été cloué sur la croix avec le « chirographe » qui nous accusait. La croix du Christ a été le trophée de la victoire du Christ. Mais comment se fait-il que, puisque le Diable a été vaincu et crucifié sur la double croix du roi de Haï, il soit encore si virulent. Mais la fin des temps n’est pas encore venue avec la destruction du « dernier ennemi, la mort », c’est-à-dire le diable133.

  • 134 ExhMart 18 : GCS I.
  • 135 Ibid. 42.
  • 136 HomJr IV, 3, 15 : SC 232.

42Pour achever cet exposé qui malheureusement néglige nombre de notations intéressantes — mais elles sont si nombreuses que nous n’en finirions pas — disons quelques mots du martyre selon l’Exhortation au Martyre qu’Origène adressa pendant la persécution de Maximin le Thrace à son mécène Ambroise et au prêtre césaréen Protoctète, tous deux menacés. On sait qu’Ambroise au moins en réchappa puisque quelques années plus tard il demandait à Origène de réfuter le Discours Véridique de Celse et que le Contre Celse lui était dédié. A côté des hommes qui assistent au martyre comme dans une arène — les images sportives sont fréquentes dans la littérature martyrologique—il y a des assistants invisibles, anges et démons, dont les réactions sont opposées, les premiers se réjouissant si le martyr est vainqueur et les seconds se lamentant134. Mais par leur victoire les martyrs dépouillent de leurs forces les principautés et puissances diaboliques et remplissent ainsi, selon Origène, une fonction nécessaire dans l’Église135. Pendant les cinq années de paix et de faveur impériale qui correspondent au règne du premier empereur chrétien, Philippe l’Arabe, quelques soixante-dix ans avant Constantin, on voit Origène se lamenter dans ses homélies parce que cette fonction du martyre n’est plus remplie136. Mais sur ce point il sera amplement exaucé par la première persécution absolument générale déclenchée par l’assassin et successeur de Philippe, Dèce, et lui-même en sera une des plus illustres victimes : emprisonné et torturé pendant plusieurs mois il sera cependant libéré, la santé brisée, à la mort du persécuteur.

3. La destinée eschatologique du Diable et des démons

43C’est là, nous l’avons dit au début de cet exposé, le point principal qui, dans la doctrine origénienne du diable, fut taxé d’hérésie pendant les querelles origénistes : on lui attribuait l’opinion que le Diable et les démons seraient finalement sauvés. Si nous examinons l’ensemble des textes concernés nous nous apercevons qu’il n’a pas sur ce sujet une doctrine fixée et que, comme sur bien des points, sa théologie est en recherche parce que la « prédication ecclésiastique » ne présente pas à son époque une doctrine ferme.

  • 137 PArch I, 2, 11, 400 : SC 252.
  • 138 ComRm VI, 5 : PG 14, 1066 C.

44Dans l’exposé de la règle de foi qui se trouve au début du Traité des Principes il est bien question de feu éternel pour les âmes humaines qui ont vécu dans le péché : si Origène n’en parle pas pour le Diable et ses anges, on peut penser que cela va de soi, a fortiori, d’autant plus qu'Origène dit assez fréquemment qu'ils seront punis à la fin des temps. Mais quel sens a le mot éternel, αἰώνιος, pour Origène. Il dépend directement de la signification que lui donnent les deux Testaments, en tant que dérivé de αἰών qui représente non seulement une éternité conçue comme un temps sans fin (ou sans commencement ni fin), car Origène n’a pas à l’inverse de son condisciple païen Plotin une conception de l’éternité comprise dans la concentration de tout en un unique présent, mais aussi une durée très longue, que nous traduisons par siècle, mais qui aura une fin. Comme exemples du premier sens il faut citer la définition selon la traduction rufinienne du Traité des Principes des mots sempiternum et aeternum « ce qui n’a pas commencé d’exister et qui ne cessera pas d’être ce qu’il est »137. Mais il s’agit dans le contexte de la lumière éternelle qui est Dieu et de son rayonnement, son Fils. Origène n’a jamais eu de difficulté à propos de l’éternité divine et aussi de la vie éternelle promise aux bienheureux. Mais on trouve une autre définition dans le Commentaire sur Romains138, toujours selon Rufin : l’αἰών représente une durée, la plupart du temps très longue, mais qui aura une fin « l’Eternité (aeternitas = αἰών) signifie dans l’Écriture tantôt le fait qu’on ignore la fin, tantôt celui de ne pas voir de fin dans le monde présent, mais d’en avoir une dans le futur. Parfois l’éternité désigne un certain espace de temps, même le temps d’une vie humaine ». Origène cite alors Ex 21,5-6 où un homme accepte d’être esclave εἰς τòν αἰώνα, ce qui ne peut pas dépasser la durée de sa vie, puis Qo 1,4 où la même expression s’applique à la durée de notre terre, au temps du siècle présent.

  • 139 ComJn XX. 21 (21 (19), 174 : SC 290.

45Mais pourquoi Origène accepte-t-il d’assigner à la vie bienheureuse une durée infinie et pourquoi le sens des mots αἰών et αἰώνιος ne lui paraît pas suffisamment clair en ce qui concerne le châtiment des démons et des damnés ? Il a lutté rudement et toute sa vie contre les Marcionites pour sauver la bonté du Dieu créateur que ces derniers jugeaient cruel et méchant et distinguaient du Père de Jésus-Christ et cela a certainement une répercussion dans notre problème. C’est pour cela qu'il ne conçoit le châtiment que comme médicinal, fait pour corriger, ce qui suppose qu'il aura une fin. Mais ne pourrait-il se faire que, sans représenter Dieu comme quelqu’un qui se venge, représentation certainement indigne de la bonté divine, l’habitude de la malice puisse tellement obérer le libre arbitre des créatures qu'elle le supprime pratiquement ? Nous lisons dans ce sens dans le Traité des Principes une alternative concernant le salut des démons : « est-ce que quelques-uns de ces ordres qui agissent sous la domination du diable et obtempèrent à sa malice pourront jamais dans les siècles futurs revenir à la bonté parce que reste en eux la faculté du libre arbitre ? Ou au contraire la malice durable et invétérée ne se changerait-elle pas par l’habitude, d'une certaine façon en nature ? » Nous trouvons la même affirmation énoncée de manière plus ferme dans un texte grec d’authenticité indiscutable, le livre XX du Commentaire sur Jean139 à propos de la prophétie d’Ezéchiel sur le Prince de Tyr, symbole,

46nous l’avons vu, du diable d’après le Traité des Principes, mais ici de l’Antichirist, fils du Diable : « au sujet d’un personnage qui s’est changé par sa méchanceté jusqu’à devenir perdition... devenu tel non par sa substance à la suite de sa constitution, mais par un changement et par sa volonté propre, et ainsi, pour employer un mot nouveau, naturé (πεφυσιωμένον) ». La méchanceté est donc devenue nature chez ce fils du Diable et le libre arbitre a été complètement asservi, tellement qu’il ne peut plus en sortir. On aurait donc tort de considérer chez Origène le libre arbitre comme un absolu qui resterait toujours intact, quelle que soit l’activité de l’homme.

  • 140 PArch II, 3, 3, 133 : SC 252.
  • 141 Ibid. II, 6, 5-6, 161
  • 142 ComRm V, 10 : PG 14, 1054 A.
  • 143 Hom 1A R (1 S), 1, 4, 24 : SC 328.
  • 144 EntrHer 27, 1, 106 : SC 67.
  • 145 H. CROUZEL, Origène et la « connaissance mystique », 1961, 420-421.

47En sens opposé Origène montre assez souvent la charité devenant nature et apportant comme une immutabilité dans le bien. L’idée que les bienheureux pourraient retomber à cause de leur libre arbitre n’est qu’une hypothèse dans un raisonnement140 car assez nombreux sont les témoignages qui montrent que si la charité ne détruit pas le libre arbitre elle l’établit dans le bien. Le cas-limite est celui de l’âme humaine jointe au Verbe : elle possède le bien de manière substantielle, privilège de la Trinité, et est absolument impeccable alors qu’elle est tout à fait semblable aux autres âmes qui ne possèdent au contraire le bien qu’accidentellement, avec possibilité de progrès et de chute141. Le libre arbitre ne peut séparer de la charité ceux qui s’y sont donnés142 et celui qui s’approche de Dieu participe à son immutabilité143. Si l’âme est absolument immortelle de la mort commune, elle ne l’est pas de la mort du péché, mais elle le devient dans la mesure où elle est « affermie dans la béatitude »144. Origène en arrive même parfois à parler comme d’un concept-limite de l’impeccabilité du spirituel145, tout en affirmant constamment que tout homme est pécheur. Si l’habitude du péché devenue seconde nature parvient à bloquer le libre arbitre, la charité devenue nature exalte au contraire la liberté qui, comme l’ἐλευθερία paulinienne s’identifie à l’adhésion au bien. Beaucoup d’autres arguments indirects peuvent être évoqués qui montrent au moins les balancements continuels et les hésitations de la pensée d’Origène sur ce point.

  • 146 PArch III, 6, 5 : SC 268.
  • 147 1 Co 15, 26.
  • 148 HomLv IX, 11,24 : SC 287 ; HomJos VIII, 4 à la fin : SC 71.
  • 149 ComJn II, 13 (7), 92-99 : SC 120.

48Deux textes majeurs, de directions diamétralement opposées, traitent directement la question du salut du Diable. Le premier est tiré du Traité des Principes146 selon la traduction de Rufin : « C’est pourquoi en effet même le dernier ennemi appelé la mort147, sera détruit selon ce qui est dit, de sorte qu’il n’y aura plus rien de funeste puisque la mort ne sera plus, ni de différent puisqu’il n’y aura plus d’ennemi. Il faut comprendre cette destruction du dernier ennemi non en ce sens que sa substance faite par Dieu périra, mais en celui que son propos et sa volonté d’inimitié, qui proviennent non de Dieu mais de lui-même, disparaîtront. Il est donc détruit, non pour qu’il n’existe plus, mais pour qu’il ne soit plus ennemi et mort ». Certes, il n’est pas dit que « le dernier ennemi, la mort » soit le Diable, mais cela est dit ailleurs par Origène à diverses reprises148. D'autre part dans ce texte la « mort » désigne manifestement une personne réelle dont le mauvais propos disparaîtra mais qui subsistera comme être raisonnable : or le péché est pour Origène quelque chose de négatif, ou mieux de privatif, ce « rien » qui, selon Jn 1, 3, a été fait sans le Verbe149. Que ce texte professe le salut du Diable semble donc évident.

  • 150 I Co 6, 10
  • 151 RUFIN, De adulteratione librorum Origenis, éd. Simonetti, Corpus Christianorum, series latina, 196 (...)
  • 152 1 Co 6, 10.
  • 153 Jérôme, Contre Rufin, SC 303, II, 18, 64 : notre traduction.

49Par ailleurs, une lettre adressée d’Athènes par Origène à des amis d’Alexandrie, après son ordination à Césarée, semble-t-il, qui a soulevé la colère de l’évêque Démétrios, et après une discussion à Athènes avec un Valentinien dont ce dernier a répandu partout des comptes rendus déformés, proteste énergiquement contre l’opinion du salut du diable. Au point de vue de l’authenticité elle est encore plus assurée que le texte que nous venons d’étudier qui est une traduction de Rufin. Elle est en effet connue non par une mais par deux traductions latines, l’une de Rufin, l'autre de Jérôme, au plus fort de leur querelle, donc qui n’en sont plus à se faire des politesses. Le plus ancien texte est de Rufin dans son petit écrit Sur l’altération des textes d’Origène dans lequel il soutient qu'ils ont été altérés par des hérétiques. Avant de reproduire deux histoires d’hérétiques qui ont agi ainsi il commence par la traduction du passage suivant : « Quelques-uns de ceux qui prennent plaisir à accuser leur prochain nous imputent, ainsi qu’à notre doctrine, une accusation de blasphème qu'ils n'ont jamais entendue de nous. A ce sujet qu’ils voient s’ils observent ce précepte : les médisants ne possèderont pas le royaume de Dieu150. D’après eux j’aurais dit que le père de la malice et de la perdition, ainsi que de ceux qui sont exclus du royaume de Dieu, c’est-à-dire le diable, sera sauvé ; or cela même quelqu’un à l’esprit dérangé et manifestement fou ne peut le dire151 ». Jérôme dans son Contre Rufin cherche noise à Rufin parce qu’il n’a cité que la fin de la lettre et non le début : accusation peu compréhensible, puisque Rufin n’a cité normalement que ce qui convenait à son propos présent. Jérôme cite alors le début de la lettre et termine sa traduction sur le passage concernant le salut du diable, par lequel avait commencé la citation de Rufin. Il le reproduit en termes équivalents, quoique un peu moins redondants : « Quelques-uns de ceux qui prennent plaisir à trouver des occasions de disputes nous imputent à nous et à notre doctrine un blasphème. A ce sujet qu’ils voient comme ils entendent cela : Les ivrognes et les médisants ne possèderont pas le royaume de Dieu152, bien qu’ils disent que le père de la malice et de la perdition de ceux qui sont exclus du royaume de Dieu puisse être sauvé, ce que même quelqu’un à l’esprit dérangé ne peut dire ». Jérôme reproduit alors la traduction donnée par Rufin de ce passage sans qu’on puisse voir de discordance sérieuse entre les deux versions. Sur ce sujet important Jérôme sans le chercher confirme Rufin153.

  • 154 Ibid. II. 19, 16 : traduction P. Lardet
  • 155 Sur ce sujet : H. CROUZEL, A letter from Origen “to Friends in Alexandria”, dans The Heritage of t (...)
  • 156 Cfr.H. CROUZEL, L’apocatastase chez Origène, dans Origeniana quarta : Die Referate des 4 Internati (...)

50Jérôme dit ensuite qu’il a lu un dialogue d’Origène avec le Valentinien Candide. Le second sujet de la discussion nous intéresse. « Candide soutient que le Diable a une nature totalement perverse et à jamais incapable de salut : à quoi Origène répond à juste titre (recte Origenes respondit) qu’il n’est pas d’une substance périssable, mais qu’il a dû sa ruine à son vouloir propre et qu'il pouvait être sauvé. Candide retourne calomnieusement ce point comme si Origène avait soutenu que la nature du diable dût être sauvée154 ». Ce Candide est-il l’hérétique qu’Origène a rencontré à Athènes et qui avait répandu de la réunion des comptes rendus faussés ? C’est possible, mais ce n’est pas dit. Pour comprendre la discussion il faut avoir présente à l’esprit la conception Valentinienne des natures : pour Candide Satan est un hylique, perdu d’avance, damné à cause de sa nature propre. C’est ce que ne peut, « à juste titre », dit Jérôme, accepter Origène. Le diable ne doit pas sa ruine à sa nature qui est bonne comme celle de toutes les créatures raisonnables, mais à sa volonté qui a été mauvaise. Mais Candide interprétant à sa manière Valentinienne la réponse d’Origène lui attribue l’affirmation que le Diable est sauvé par nature155. Pour toutes ces raisons il n’est pas possible de dire que pour Origène le diable sera certainement sauvé ni que sa fameuse « apocatastase » — expression qu’il emploie en fait assez rarement — ou restauration universelle présente les caractères qui la rendraient hérétique : elle n'est ni incorporelle ni absolument universelle et n’a rien de panthéistique : elle correspond plutôt à un grand espoir156.

51La doctrine origénienne du Diable et des démons est donc à la fois exégétique, spirituelle et théologique : exégétique, car elle se présente surtout dans l’exégèse littérale ou allégorique de textes scripturaires ; spirituelle car on y trouve l’expérience de la vie intime d’Origène et de sa direction, notamment dans les développements du Traité des Principes ; théologique, bien qu’il s’agisse sur nombre de points d’une théologie en recherche à une époque où tout n’est pas encore aussi fixé que maintenant et même qu’à l’époque qui suivra les premiers conciles œcuméniques, aspect perdu de vue par les détracteurs d’Origène dans les crises origénistes. En tout cas, c’est sur ce triple plan que se tient le démonologie d'Origène et nous n’avons rien rencontré qui ressemble aux diableries qui émaillent les histoires des Pères du désert, bien que certaines de ces diableries ne soient pas sans relation avec des doctrines d’Origène dont elles sont comme la mise en images. En effet, l’influence de l'Alexandrin a été grande sur une partie des moines égyptiens ou palestiniens du ive auvie siècle et c’est de leurs excès d’origénisme que sont nées les grandes querelles de cette époque autour de celui qu’ils considéraient comme leur maître.

  • 157 Sur le sujet traité sont à signaler : Stephanus TAVARES BETTENCOURT, Doctrina ascetica Origenis, s (...)

52Pour mesurer l’originalité de cette doctrine il faudrait d’une part étudier sur ce point les prédécesseurs d’Origène, les Grecs surtout comme Justin, Irénée ou Clément, car Origène ne connaît pas le latin et n’a vraisemblablement rien lu de son contemporain Tertulien, et d’autre part voir ce qui est passé de sa théologie sur ce point dans la doctrine postérieure, soit directement, soit par l'intermédiaire des Pères du ive siècle, à peu près tous ses disciples, grecs comme Athanase, Didyme, Evagre, les trois Cappadociens, latins comme Hilaire, Ambroise, et même Jérôme qui n’a jamais cessé de s’en inspirer, même lorsqu’il faisait campagne contre lui. Le résultat de cette enquête montrerait certainement que sur ce point comme sur beaucoup d’autre, la théologie chrétienne doit beaucoup à Origène157.

Notes

1 Liber contra Iohannem Hierosolymitanum 7 : Patrologia Latina (= PL), 23 (le édition) 360 B 12. Les références aux œuvres d’Origène sont données à Sources Chrétiennes (= SC) ; à défaut de SC à l’édition de Berlin (GCS) ; à défaut de SC et de GCS à la Patrologia graeca (PG).

2 Dans l’édition J. Labourt 3 (p. 98), 4 (p. 99), 5 (p. 101), 8 (p. 104) etc.

3 Ibid. Lettre 92, 2, p. 150.

4 Peri Archon (=PArch), préf. 5, SC 25, p. 84-85, 1. 119-124.

5 Ibid. préf. 6, 1, 125-13L.

6 Ibid. III, 1, 1 SC 268, 1. 3.

7 Ibid. préf. 2, SC 252, 78, 42

8 Ibid. préf. 2, 78, 39-43.

9 Ibid. II, 9, 2, SC 252.

10 Ibid. I, 5, 2, 42.

11 Ez 28, 14-19.

12 Is 14, 12-21.

13 PArch 1, 5, 4, 164 : SC 252.

14 Ibid. 1, 5, 4, 214.

15 Is 14, 12.

16 ComJn I, 17, 97 : SC 120.

17 Ibid. II, 22 (20), 182 : SC 290.

18 PArch I, 5, 5, 273 : citation de 1 Jn 5, 19.

19 Ibid. I, 5, 5, 282. De même sur la chute des démons, autrefois bienheureux, devenus méchants par l’inclinaison de leur libre arbitre : Contre Celse (= CCels) VII, 68, 9 : SC 150.

20 CCels VI, 42 : SC 147.

21 Ibid. VI, 44.

22 PArch I, 2, 4, 92 ; II, 9, 2, 31 : SC 252.

23 ConJn XX, 28 (22), 252-255 : SC 290.

24 Ibid. XX, 24 (20), 202 ss.

25 Contre Rufin II, 19 : SC 303. Nous revenons plus longuement sur le dialogue avec Candide à la fin de cet article.

26 ComJn II, 13 (7) 91-99 : SC 120.

27 Ex 3, 14-15.

28 Mc 10, 18 ; Lc 18, 19.

29 PArch I, 3, 6, 159 : SC 2.52.

30 ComJn II, 7 (4), 55 : SC 120.

31 Ibid. II, 16(10), 114.

32 Cfr H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, Paris, 1956, p. 197-206.

33 Ez 29, 3-5 : ComJn VI, 48 (29), 248-249 : SC 157.

34 Gn 3, 1.

35 1 P 5, 89 : HomLv XVI, 6, 23 : SC 287.

36 HomLv VIII, 3, 57 (SC 287) ; ComRm V, 10, PG 14, 1051 AB.

37 Jn 14, 6.

38 ComJn XX, 28 (22), 245-251 (SC 290) ; ComRm VII, 13, PG 14, 1137 C.

39 H. CROUZEL, Origène et la « connaissance mystique », Bruges-Paris, 1961, p. 415-425.

40 Hom 1 R (1 S) 28, 5 : de 4, 55 à 5, 24 : SC 328.

41 HomLc VI, 4-5 (SC 87) FragmLc 96 (GCS IX 2) ou 56 (SC 87).

42 HomLc VI, 5 (SC 87).

43 Philoc 23, 14-19 (SC 226).

44 ComMt XVII, 30, GCS X, 671, 19.

45 PArch préf. 8, SC 252, 1. 149.

46 Ibid. II, 10, 8, 268.

47 Mt 4, 1-11.

48 GCS XII/1, 60-68.

49 Lc 4, 1-13.

50 HomLc XXIX, XXX, XXXI : SC 87.

51 FragmMt 62 : GCS XII/1.

52 HomLc XIX, 3-5 : SC 87.

53 HomLc XXX, 2-3 : Ibid.

54 HomLc XXXI, 2-5 : Ibid.

55 1 Co 2, 8.

56 Dt 32, 8-9.

57 HomLc XII : SC 87.

58 HomLc XII, 4-5 : Ibid.

59 Cfr HomEx VIII, 6, 36 : SC 321.

60 PArch III, 3, 2, 74 : SC 268.

61 FragmLm 4, 12 (CVII) : GCS III, p. 274.

62 ComJn X, 46 (30), 322 (SC 157) et plusieurs fois dans ComJn XXXII, 20-23 (13-15), 260-282 (GCS IV)

63 ComJn XXVIII, 17 (13), 150 (GCS IV).

64 SerMt 75, GCS XI, 176, 25.

65 Ibid. 83, 195, 15.

66 Rm 8, 32.

67 ComMt XIII, 8, GCS X, 200, 10.

68 J. A. ALCAIN, Cautiverio y redención del hombre en Orίgenes, Bilbao, 1973.

69 1 P 1, 18-19 ; 1 Co 7, 23 ; Ap 5, 9.

70 Codex 8 : édition Henry, Collection des Université de France.

71 PPArch III, 2 : SC 268.

72 72 Ibid. III, 2, 1,2.

73 Ibid. 78.

74 Ibid. III, 2, 2, cité à partir de 122.

75 Ibid. III, 2, 3, 154.

76 Ibid. 192.

77 Ibid. III, 2, 4, 233.

78 Eph 4, 27.

79 PArch III, 2, 4, 295.

80 Eph 6, 12.

81 PArch III, 2, 5, 317

82 Ibid. III, 2, 6, 382.

83 Ibid. III, 2, 7,418.

84 Ibid. III, 3, 2, 49.

85 Ibid. 61

86 Ibid. 65.

87 Ibid. III, 3, 3, 105.

88 Ibid. III, 3, 4, 136.

89 Ibid. 151, cité 170 ss.

90 Ibid. III, 3, 6.

91 Voir l’article δαίμων, δαιμόνων de Werner FOERSTER dans Theologisches Wörterbuch zum Netten Testament, Zweiter Band Δ-Η, 1935, p. 1-21.

92 CCels VI, 42, 6 : SC 147.

93 CCels VII, 68 : SC 150.

94 Ibid. VII, 69-70.

95 1 Co 8, 4-11 ; 10, 20-21.

96 CCels VIII, 24 : SC 150.

97 Ibid. VIII, 26.

98 Ibid. VIII, 27.

99 Ibid. VIII, 28.

100 Ibid. VIII, 31 ; de même 32.

101 Ibid. VIII, 33-34 : cette action de grâce est l’eucharistie à laquelle Origène fait ici une courte illusion.

102 CCels VIII, 34.

103 Ibid. VIII, 35.

104 Ibid. VIII, 43. Les martyres détruisent la puissance des démons : VIII, 44.

105 Ibid. VIII, 58.

106 Ibid. VIII, 60.

107 Ibid. VIII. 62.

108 ComJn XX, 21-24 (19-20) : SC 290.

109 Jn 8, 44.

110 ComJn XX, 25-27 (21) : SC 290.

111 Ibid. XX, 36 (29), 326-328.

112 Ibid. X, 46 (30), 322-323 : SC 157

113 Jn 13, 27 : ComJn XXXII, 24 (16), 300-317 : GCS IV.

114 ComJn XXVIII, 4, 26 : GCS IV.

115 ComMt XI, 17 : GCS X, 62, 1.

116 Ibid. XIII, 6 : 195, 13.

117 Mt 17, 14-20.

118 ComMt XIII, 5-6 : GCS X, 190-194 ; FragmMt 78 : GCS XII/1, 47.

119 FragmMt 164 : GCS XII/1,81, cité lignes 11 ss.

120 FragmMt 279 : GCS XII/1 : Mt 12, 4-45.

121 ComMt X, 2 : GCS X, 2, 22 : Mt 13, 36-43.

122 FragmMt 151 : GCS XII/1 : Mt 7, 24-27.

123 SerMt 49 : GCS XI, 103, 9, fragment grec : Mt 24, 29-30.

124 FragmMt 268 : GCS XII/1.

125 FragmMt 415 : GCS XII/1 : Mt 21,21.

126 SerMt 35 : GCS XI, 62, 21.

127 HomGn I. 13, 63 : SC 7 bis.

128 Jr 17, 10 dans HomEx I, 5, 111 : SC 321 et HomJr XVII, 2, 2 : Sc 238.

129 ComRm II, 6 : PG 14, 886 A.

130 ComCant II : GCS VIII, 164, 27 ; 165, 9.

131 ComRm I, 16 : PG 14, 863 A.

132 Ibid. VII, 1, 1104, AD.

133 2 Co 5, 4 : HomJos XIII, 3-4 : SC 71.

134 ExhMart 18 : GCS I.

135 Ibid. 42.

136 HomJr IV, 3, 15 : SC 232.

137 PArch I, 2, 11, 400 : SC 252.

138 ComRm VI, 5 : PG 14, 1066 C.

139 ComJn XX. 21 (21 (19), 174 : SC 290.

140 PArch II, 3, 3, 133 : SC 252.

141 Ibid. II, 6, 5-6, 161

142 ComRm V, 10 : PG 14, 1054 A.

143 Hom 1A R (1 S), 1, 4, 24 : SC 328.

144 EntrHer 27, 1, 106 : SC 67.

145 H. CROUZEL, Origène et la « connaissance mystique », 1961, 420-421.

146 PArch III, 6, 5 : SC 268.

147 1 Co 15, 26.

148 HomLv IX, 11,24 : SC 287 ; HomJos VIII, 4 à la fin : SC 71.

149 ComJn II, 13 (7), 92-99 : SC 120.

150 I Co 6, 10

151 RUFIN, De adulteratione librorum Origenis, éd. Simonetti, Corpus Christianorum, series latina, 1961, p. 11.

152 1 Co 6, 10.

153 Jérôme, Contre Rufin, SC 303, II, 18, 64 : notre traduction.

154 Ibid. II. 19, 16 : traduction P. Lardet

155 Sur ce sujet : H. CROUZEL, A letter from Origen “to Friends in Alexandria”, dans The Heritage of the Early Church, Essays in honor of George Vasilievich Florovsky, éd. D. Neiman and M. Schatkin, (Orientalia Christiana Analecta 196), Rome, Pontificio Istituto Orientale, 1973, 135-150. Réédité dans H. CROUZEL, Les fins dernières selon Origène, Aldershot, Variorum, 1990.

156 Cfr.H. CROUZEL, L’apocatastase chez Origène, dans Origeniana quarta : Die Referate des 4 Internationalen Origeneskongresses, éd. Lothar Lies, Innsbruck-Wien, Réédité, ut supra.

157 Sur le sujet traité sont à signaler : Stephanus TAVARES BETTENCOURT, Doctrina ascetica Origenis, seu quiddocuerit de ratione animae humanae cum daemonibus, (Studia Anselmiana 16). Rome, 1945 ; Ramon T REVIJANO ETCHEVERRIA, En lucha contra las Potestades : Exegesisprimitva de Ef6. 11-17 hasta Origenes, Rome, Ponti ficia Università Gregoriana, Facultas Theologica, 1967.

Auteur

Patrologue, professeur honoraire à l’Institut Catholique de Toulouse, professeur invité à l’Université Pontificale Grégorienne, à l’Université du Latran, à l’Institut Patristique Augustinum (Rome).

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1992

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