1Le thème choisi pour la session théologique qui se déroula en février-mars 1991 a pu sembler à plus d’un trahir une concession excessive à des phénomènes de mode, superficiels ou, pire, régressifs. Alors que les thèmes de Satan et de l’enfer ont quasi disparu de la spiritualité, de la catéchèse et de la liturgie catholiques qu’ils avaient si longtemps envahi jusqu’à l’obsession1, fallait-il vraiment rouvrir le débat ? Certes, la remontée des pratiques de sorcellerie ou d’envoûtement, ainsi que les recours, de plus en plus nombreux, faits aux exorcismes, appellent examen et évaluation psychologique, pastorale, théologique ; mais y a-t-il là vraiment matière à nourrir une session théologique ?

2S’il ne nous a pas paru vain de tenter l’entreprise, c’est pour une raison somme toute fort classique : la figure de « Satan » — sans préjudice de toute autre appellation, d’ordinaire retranscrite avec majuscule, donnée à cette mystérieuse entité — esquivée, euphémisée, voire oubliée par bon nombre de philosophies et de théologies, resurgit immanquablement dès que l’on tente de s’affronter sérieusement, en pensée comme en action, au mal et à l’horreur, au quotidien comme dans leurs manifestations hyperboliques. Quelques grands esprits, fort peu suspects d’irrationalisme paresseux, ont parlé, face aux excès barbares de la violence homicide, de volonté perverse de mal pour le mal. Comme si « Satan » représentait la limite d’une inévitable tendance projective ou, plus précisément, le passage à une limite absolue, analogue et inverse à ce qui s’est fait, pour « Dieu » dans le registre du bien et du positif2 : comme s’il fallait, face à l’horreur, postuler un esprit d’une lucidité totale dans la perversion ; les concepts-limites sont sans doute aporétiques ; ce serait une fort mauvaise raison pour les éliminer ou mépriser ce qu’ils nous donnent à entendre, ou pour barrer l’accès aux attitudes qu’ils induisent à prendre. S’interroger sur les figures du démoniaque, dans un parcours de théologie chrétienne, c’est dès lors méditer, à la lumière des textes révélés et des pratiques des communautés croyantes, le mystère de /’itinéraire d’une liberté qui parie sur une non moins mystérieuse prévenance qui la constitue dans le combat pour elle-même.

3Deux grandes étapes scandent le parcours proposé. Trois contributions répondent au souci d’ouverture pluridisciplinaire, dans la ligne des choix méthodologiques désormais traditionnels de l’École des Sciences philosophiques et religieuses. Monsieur Michel Lagrée nous livre un regard synthétique, non sur le dossier historique des « diableries » de la Renaissance à nos jours, mais sur les évolutions et tensions de l’historiographie et, pour la période la plus contemporaine, de l’ethnologie dans le traitement de ce dossier. La période allant du xiv^e au xvii^e siècle — l’âge d’or, si l’on ose dire, des manifestations sataniques est abordée selon deux regards nettement contrastés (Turmel et Delumeau), selon la position prise à l’égard de la dialectique entre point de vue populaire et point de vue savant. La période allant du xix^e au xx^e siècle offre un discours plus épars et fragmentaire sur le démoniaque ; il semble néanmoins documenter une sécularisation de la sorcellerie, sur fond de recul de l’influence de l’Église : l’hypothèse de la fin du système d’emprise mis en place lors de la Contre-Réforme et développé au long de la période post-tridentine se verrait ainsi confirmée.

4Le R.P. Henri Crouzel fait, avec la finesse et l’érudition qu’on lui connaît, le point sur le démoniaque dans l’œuvre d’Origène. La figure de Satan et des démons ne peut y être évaluée correctement qu’à condition d’être inscrite dans la cohérence d’une pensée d’envergure centrée sur la doctrine de la préexistence des âmes, reprise par Origène entre autres pour des motifs de polémique antihérétique. Le drame de la liberté humaine se déploie dans une histoire du salut elle-même inscrite dans une doctrine, spirituelle et surnaturelle, de la chute dont l’influence sur les théologies chrétiennes sera décisive. Restituée à son contexte, la doctrine origénienne du démoniaque apparaît moins « fixée » et, surtout moins panthéiste et réductrice du donné biblique qu’on ne l’a souvent prétendu.

5Monsieur l’abbé Antoine Vergote voit dans les manifestations du satanisme actuel un fait de civilisation qu’il entend soumettre à une analyse anthropologique, ce qui implique une mise entre parenthèses de la question proprement théologique de « l’existence du diable comme puissance personnelle du mal ». Les croyances actuelles dans les sorcelleries ou sortilèges démoniaques sont ainsi analysées et situées, dans leur spécificité, sur le fond d’une donnée anthropologique plus vaste : celle de l’homme exposé aux puissances démoniques, fastes ou néfastes. En contrepoint décisif, l’interprétation du thème biblique et chrétien du diable tentateur et séducteur permettra une évaluation fine des références des mystiques au diable et — segment sans doute le plus neuf de la contribution une interprétation psychologique des phénomènes actuels de possession, en ceci qu’ils se concentrent — en écho avec ce que nous en rapportent les Evangiles — sur le domaine de la foi. Mais c’est pour récuser vigoureusement « l’argument » théologique qui s’y appuyerait pour fonder le jugement de possession diabolique, à l’aide d’une catégorie clinique récente : celle de paroxysmalité. Ni réduction psychologique, ni court-circuit théologique : du parcours proposé ressortent une suggestion de discernement spirituel et pastoral et une option épistémologique. La suggestion : le traitement authentiquement chrétien de la figure du séducteur et du tentateur aiguise le sens critique des croyants envers les forces d’illusion qui les guettent ; leur sens, au-delà d’une pure consolation, est d’appeler à la vigilance et à la dimension agonique de l’existence chrétienne ; une option : les récits de lutte contre les possessions, l’appel à la vigilance contre l’ennemi menaçant ont-ils un autre statut que symbolique ou pragmatique ? Au terme du parcours et de ce que suggère la dernière interrogation, il semblerait que la question théologique, telle qu’elle fut formulée au départ, n’ait plus guère de matière à s’exercer...

6La seconde phase du parcours offre trois contributions plus nettement « engagées », philosophiquement et théologiquement.

7Pour Monsieur Frédéric Boyer, l’ambivalence traditionnelle entre ange et démon pourrait bien n’être que le signe figuré d’un inachèvement de l’humain. Si le régime du démoniaque est d’être exogène, le combat proprement humain ne consiste-t-il pas à surmonter la peur de la peur, dans un face à face avec le démon dont la portée éthique réside à surmonter — en acte de compassion — l’abandon dans lequel nous avons plongé celui qui nous effraya ?

8Cette conviction s’étoffe brillamment de l’examen de figures littéraires — Patočka et Faulkner, essentiellement — et bibliques — l’épisode évangélique du possédé de Gérasa. La leçon du face à face avec le « démon » est de surmonter et de vaincre la démonisation comme ce qui constitue en horreur définitive « cela » dont on renonce à se solidariser effectivement. Démonisation dont on ne se défend que par une victoire sur l’effroi qui suppose d’entrer en identification avec le « mal » lui-même : « comme si le sage n’avait pu rester sage s’il n’était pas devenu semblable à celui qui souffre, au point de ressembler lui-même à l’acteur du mal »3.

9Le R.P. Jean-Marie Sevrin nous restitue la figure du « Prince de ce monde » dans l’évangile de Jean. La thèse, développée au long d’une analyse littéraire fine et convaincante, peut se résumer comme suit : Jean écrit une christologie et la centre sur la croix ; la mise mise à mort de Jésus y est présentée comme un drame à la fois humain — des acteurs humains y interviennent — et paradoxalement divin : « la toute-puissance du Dieu transcendant, présent et agissant dans le Fils, y est conduite à l’échec extrême de la mort. La figure de Satan apparaît comme un élément de l’interprétation de ce drame ». Impossible de reprendre ici toutes les articulations de l’interprétation. Relevons simplement deux points essentiels : le Prince de ce monde n’agit qu’à travers des acteurs humains ; il s’en distingue pourtant : c’est dès l’origine qu’il est à l’œuvre, sans que cette origine n’en fasse le « symétrique » de Dieu ; « le quatrième évangile ne spécule ni sur l’origine ni sur la nature du diable », il renvoie au récit mythique de Genèse, mais « pour dire ce que dit le mythe : l’homme est simultanément auteur responsable du mal, et précédé par lui ». Le fruit d’une lecture littérale rigoureuse et cohérente débouche sur une question déjà rencontrée, à l’occasion de la contribution de Monsieur Vergote : ce que dit et vise le mythe peut-il être dit et visé autrement que par lui et d’une manière qui le rende superflu ou, encore, qui limite sa portée à une dimension pragmatique ? Débat de discipline, mais débat qui oriente de façon diverse et peut-être irréductible, ce qu’on entend par la question « proprement théologique » du démoniaque...

10Il revenait au R.P. Christian Duquoc de proposer, en finale, quelques jalons pour un discernement théologique. C’est bien ainsi, en effet, qu’il conçoit sa tâche : le théologien n’a pas à décider de la foi ; il interprète ce dont témoigne la communauté ecclésiale, à charge de permettre à celle-ci une attention renouvelée au noyau de la foi.

11Pour Chr. Duquoc, la figure satanique représente le précipité de l’horreur librement produite, précité dont le sens et la fonction ont été d’arracher Dieu à l’ambiguïté du Créateur-Destructeur. Satan devenait ainsi l’Adversaire, surhumain, invisible, intelligent, des hommes et de leur bonheur. Ceci posé, jusqu’où est-il, aujourd’hui, loisible de pousser l’entreprise de « purification » des représentations déjà à l’œuvre dans le Nouveau Testament lui-même ? La réponse à cette question passe d’abord par un réexamen du jeu entre trois ordres de représentations du démoniaque : populaires, littéraires, théologiques. Une seule position est refusée nettement ; celle qui consisterait à faire jouer à Satan le rôle de bouc émissaire, à en faire la « réponse » à la question de l’origine du mal : « La lutte contre Satan appartient à l’ordre de la conversion, non à celui de la connaissance ou de l’information ». Enfin et surtout, le renvoi de l’image de Satan au registre de la pure métaphore ne résout pas grand chose. Le cœur de la question, et la signification de la perplexité de la communauté croyante aujourd’hui, tient sans doute à la nécessité de faire droit—jusqu’où ? — au retour du tragique et à restituer à la réalité son ambiguïté — c’est-à-dire à desserrer l’étau des lois éthiques censées régir, sans reste, l’univers. Mais faut-il pour autant restituer au divin lui-même une ambivalence radicale ?... A moins que, si l’horreur ressortit à l’énigme du monde, la foi en la victoire sur ce mal, redoublement abyssal de l’énigme, nous permette, sans esquiver l’énigme ou la réduire, de lutter pour me transfiguration tenace du malheur.