1 Die Grundprobleme der Phänomenologie, p. 155. Cf. également Sein und Zeit, p. 171.

2 Sein und Zeit, p. 68.

3 Die Grundprobleme der Phänomenologie, p. 149.

4 Ibid., p. 150.

5 Ibid., p. 152.

6 Ibid., p. 159.

7 Ibid., pp. 159-160.

8 Ibid., pp. 152-153.

9 Ibid., p. 162.

10 Ibid., pp. 163-164.

11 Ibid., p. 153.

12 Cette modalité doxique fondamentale est très nettement repérée par Husserl sous le titre de Urdoxa ou de Urglaube. Elle intervient déjà dans les Ideen zu einer reinen Phänomenologie, pp. 216-218 ; trad. fr., pp. 357-360, mais n’est vraiment saisie dans sa portée originaire que dans des textes plus tardifs tels que Erfahrung und Urteil, paragraphe 7 ; trad. fr. de D. Souche-Dagues, p. 32 et ss. « La conscience du monde, écrit Husserl, est une conscience qui a pour mode la certitude et la croyance : elle n’est pas obtenue par un acte exprès qui s’insérerait dans la continuité du vécu, comme l’acte de position de l’être, de saisie de l’étant, ou même comme l’acte du jugement prédicatif d’existence. Car tous ces actes présupposent déjà la conscience du monde dans la certitude de la croyance... Le monde étant est la pré-donnée universelle passive préalable à toute activité de jugement ». Rappelons que pour avoir étudié de près les textes et les manuscrits inédits datant de la dernière période de Husserl au cours de laquelle précisément le monde de la Glaubensgewissenheit s’imposera de plus en plus comme l’affaire ou le phénomène de la phénoménologie, Gerd Brand nous a laissé des analyses fort pénétrantes concernant ce qu’il nomme, pour sa part, cet « a priori concret » qui, sur le mode de la croyance originaire, s’impose comme l’évidence apodictique et nécessaire du monde. Cf. G. BRAND Welt, Ich und Zeit nach unveröffentlichen Manuskripten Edmund Husserls, Den Haag, 1955, p. 18 et ss., ainsi bien sûr que son monumental ouvrage Die Lebenswelt. Eine Philosophie des konkreten A priori, Berlin, 1971, plus spécialement, pp. 77-92.

13 Concernant l’analyse heideggerienne de l’indifférence ontologique du quotidien, on se référera, en marge de Sein und Zeit, aux propos relatifs à la compréhension existentielle dans Die Grundprobleme der Phänomenologie, p. 396, ainsi que dans Phänomenologische Interprétation von Kants Kritik der reinen Vernunft, pp. 23-24. Nous en toucherons un mot plus loin.

14 Ainsi, lorsqu’il introduit le concept de déchéance dans un cours qui précède de deux ans la parution de Sein und Zeit, Heidegger met en apposition les termes de Vetfall, de Zerfall (ruine) et surtout d’Abfall. Or, on le sait, dans la langue théologique allemande, ce dernier terme sert à désigner l’apostasie. Ce sens connote donc bien celui de déchéance, à condition que, comme le veut Heidegger, toutes ces notions soient extirpées de leur contexte théologique pour être restituées dans leur signification existentiale originaire. Cf. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, pp. 390-391. Ajoutons que cette charge sémantique de la Verfallenheit se trouve clairement confirmée par les propos sur la « tendance fondamentale de la vie » que tient déjà Heidegger dans le fameux Manuscrit à Natorp de 1922 dont nous devons à H. U. Lessing de pouvoir enfin disposer du texte. La vie quotidienne et besogneuse, Heidegger la qualifie tout à la fois comme Grundtendenz zum Ahfallen von sich selbst und darin zum Verfallen an die Welt und hierin zum Zerfall seiner selbst. Cf. Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles, in Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften (6), 1989, p. 242.

15 C’est dire qu’il nous paraît, à tout le moins, bien difficile de souscrire ici à la thèse de Merleau-Ponty lorsqu’il affirme que « tout Sein und Zeit est sorti d’une indication de Husserl et n’est en somme qu’une explication du natürlichen Weltbegriff ou de la Lebenswelt que Husserl, à la fin de sa vie, donnait pour thème premier à la phénoménologie » (Phénoménologie de la perception, p. 1). Cette thèse, notons-le, sera d’ailleurs plus tard appuyée, du moins de façon suggestive, par A. De Waelhens et R. Boehm dans une des notes qui accompagnent leur traduction française de Sein und Zeit (p. 290). A l’inverse de cette thèse, nous rejoindrons donc, du moins en partie, J. Beaufret qui lui opposait que « ce que dit Heidegger du « monde où nous vivons... est aussi loin du « monde de la vie » de Husserl que l’interprétation heideggerienne du temps est loin du temps des leçons de Göttingen ».Cf. J. BEAUFRET, Husserl et Heidegger, in Dialogues avec Heidegger (3), Paris, 1974, p. 132. Toutefois, nous ne pensons pas, avec Jean Beaufret, que cet éloignement soit simplement celui que creuse la compréhension spécifiquement heideggerienne du retour à « la vie au jour le jour » comme retour à la transcendance du Dasein (Ibid., p. 142). Nous pensons au contraire qu’à la grande différence de Husserl, le retour à la quotidienneté entrepris par l’Umweltanalyse heideggerienne ne vise qu’à une généalogie de l’oblitération de la transcendance authentique du Dasein.

16 Cf. Die Grundprobleme der Phänomenologie, pp. 155156.

17 Que la conscience de soi comme personalitas moralis constitue par excellence le lien d’émergence de l’ontologie de la Vorhandenheit chez Kant, c’est encore ce que Heidegger soutiendra dans les Grundprobleme de 1927. Il y montre en effet que, dressée parallèlement à une métaphysique de la nature, la métaphysique des mœurs ne se présente pas autrement que comme le lien véritable de la détermination de l’ego au seul plan ontologique connu par Kant ; celui propre à la substance et à la res, c’est-à-dire la Vorhandenheit. En ce sens, la métaphysique des mœurs apparaît pour ainsi dire à Heidegger comme une relève des récusations formulées dans les Paralogismes de la raison pure où Kant précisément reconnaissait l’impossibilité d’une détermination ontologique du Je suis ou de la personalitas transcendantalis à l’aide des catégories que lui-même conditionne comme Je pense, et qui ne sont applicables qu’à l’étant de nature. Reconnaissant cela, montre Heidegger, Kant a sans doute entraperçu que le mode d’être de l’ego devait forcément être différent de celui des étants de nature. Mais comme l’atteste en même temps la poursuite de sa recherche du côté du J’agis, sans doute aussi, était-ce qu’il ne reconnaissait que l’autorité des catégories taillées à l’aune de l’étant de nature et qu’il a conclu, dans leur obédience, à l’indéterminabilité pure et simple de la personne au plan transcendantal du Je pense. Cf. Die Grundprobleme der Phänomenologie, p. 177 et ss. A ce sujet, nous nous permettons de renvoyer à notre étude Nature et liberté dans l’ontologie fondamentale de Heidegger. De la radicalisation d’une antinomie moderne à l’acosmisme existential, in Revue philosophique de Louvain, T.88, 1990, pp. 524-551.