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Monothéisme et trinité

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Paul Beauchamp
, 
Boris Bobrinskoy
, 
Étienne Cornélis
, 
et al.

Chapitre IV. L’Un et la Trinité selon Maître Eckhart

Alain de Libera

Texte intégral

1Le titre de cette communication est comme le résumé des principales difficultés de la théologie eckhartienne : il contient ou condense l’essentiel de ses séductions et de ses dangers.

2La théologie trinitaire est le foyer de toute la théologie chrétienne. La notion de l’Un lui est, en revanche, principiellement étrangère : c’est, comme chacun le sait, une notion philosophique. Cependant, ce n’est pas en tant que philosophique que la pensée de l’Un est étrangère au christianisme — au sens, par exemple, où l’on dit que la philosophie se distingue de la religion. De fait, la notion d’Un s’accommode de tous les prédicats qui définissent une attitude ou une expérience religieuses ; elle supporte aussi bien une théologie, qu’une cosmogonie, une anthropologie, une sotériologie ou une eschatologie. En quoi l’Un est-il donc étranger au christianisme, si l’hénologie, la doctrine de l’Un, offre, pour ainsi dire à l’état pur, les bases conceptuelles d’une religion du Salut ? La chose est connue, mais il n’est pas inutile de la redire.

  • 1 On peut ici se contenter d’un exemple. Chez Plotin, représentant éminent de l’école néoplatonicien (...)

3La pensée de l’Un appelle une doctrine de l’émanation, ou, au minimum, un panthéisme dynamiste ; en tout cas, une hiérarchie d’hypostases, de principes subordonnés les uns aux autres, remplissant l’espace de jeu qui sépare le monde sensible, notre monde, d’un Principe retranché dans une inaccessible souveraineté. La pensée de l’Un appelle la dissociation d’un Dieu suprême, d’un Premier transcendant, et de puissances intermédiaires, séparant et reliant à la fois le Dieu unique et son produit : le monde, l’homme1.

4Maître Eckhart ne connaissait pas Plotin, dont le chef-d’œuvre, les Ennéades, n’avait pas été traduit en latin. Il connaissait pourtant l’essentiel du système des hypostases, et ce, grâce aux philosophes arabes, comme Avicenne ; juifs, comme Isaac Israeli ; grâce au Livre du Bien pur, généralement appelé Liber de causis, Livre des causes ; et, bien entendu, grâce à Proclus, dont les Éléments de théologie avaient été traduits en 1268 par Guillaume de Moerbecke.

  • 2 Sur Albert le Grand et Maître Eckhart, cf. A. DE LIBERA, Albert le Grand et la philosophie, (A la (...)
  • 3 Dans son commentaire sur le Liber de causis, Thomas d’Aquin avait démontré que l’ouvrage connu sou (...)

5Dominicain allemand formé dans la tradition scolaire d’Albert le Grand, Maître Eckhart était, en fait, aussi informé qu’on pouvait l’être à l’époque sur les doctrines philosophiques de l’Antiquité tardive2. Il ne faut donc pas s’étonner d’en retrouver l’écho dans la quasi totalité de son œuvre de commentateur de l’Écriture et de prédicateur. Mais, précisément : Eckhart n’est pas un philosophe ; c’est un maître en théologie de l’université de Paris, qui, comme tous ses confrères, est nourri par la Bible, les Pères et les Docteurs de l’Église. Surtout, fidèle lecteur de saint Thomas, Eckhart n’ignorait pas le diagnostic que l’Aquinate avait, le premier, porté sur l’histoire de la philosophie. Autrement dit, il savait la thèse, cent fois reprise par Thomas, selon laquelle la conception philosophique d’une hiérarchie des hypostases, est absolument « contraire à la foi catholique »3. La Tri-unité du Dieu chrétien devait donc non seulement lui paraître comme une réponse à la verticalisation des principes chez les philosophes platoniciens, mais, plus profondément encore, il ne pouvait manquer de voir que le christianisme et la philosophie platonicienne étaient confrontés sur le terrain de leur théologie : la théologie trinitaire des chrétiens s’opposant à la théologie platonicienne de l’Un et Bien.

6Comment dans ces conditions entendre notre titre aujourd’hui : « l’Un et la Trinité selon Maître Eckhart » ? À l’évidence, il y a là autre chose que la distinction De Deo uno - De Deo Trino, qui articule le début de la Somme de théologie. J’ai dit en préambule que mon titre était le chiffre de toutes les difficultés de la théologie eckhartienne. Je dois à présent m’expliquer.

  • 4 Cf. W. TRUSEN, Der Prozeβ gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte. Verlauf und Folgen, Paderborn-Münc (...)

7Tout le monde sait que Maître Eckhart a été condamné en 1329, post mortem, par le pape Jean XXII, après en avoir appelé lui-même au Souverain Pontife du procès d’inquisition qu’avait, dès 1326, entamé contre lui, à Cologne, l’archevêque Henri II de Virnebourg. La doctrine eckhartienne de l’Un et de la Trinité est au cœur des problèmes soulevés par les censeurs. Mais comment pénétrer dans les arcanes d’un procès dont les éléments essentiels restent si problématiques qu’il a fallu attendre le livre de W. Trusen, paru en 1988, pour disposer, sur ce point, d’un premier dossier scientifiquement établi4 ?

  • 5 Pour un bilan de la littérature « eckhartienne », cf. F. BRUNNER, Maître Eckhart et la mystique al (...)
  • 6 Cf. L. STURLESE, Un nuovo manoscritto delle opere latine di Eckhart e il suo significato per la ri (...)
  • 7 Cf. L. STURLESE, Die Kölner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner und die V (...)

8Depuis la mise en chantier de la monumentale édition de l’œuvre allemande de Maître Eckhart, la réflexion des spécialistes se concentre presque exclusivement sur les textes dits « authentiques » : les apocryphes, les douteux et les pseudépigraphes sont systématiquement laissés de côté5. Cette situation est l’expression légitime d’une exigence intellectuelle : aller aux choses mêmes, s’en tenir aux faits. Cette méthode a ses limites. On sait depuis peu, très exactement depuis la découverte d’un nouveau manuscrit des commentaires sur la Genèse, que l’œuvre d’Eckhart a fait l’objet de toutes sortes d’aménagements et de pieuses manipulations6. En bref : l’ouverture du procès de Cologne a suscité une réaction de la part de ceux que L. Sturlese a appelé les « eckhartistes »7. Un des signes majeurs de l’activité de ce petit groupe d’élèves et de fidèles a été l’édition de versions qu’on pourrait dire « quasi orthodoxes » de l’œuvre latine ; la confection d’anthologies de sermons approuvés ou approuvables ; la rédaction d’apologies diverses, de textes de « propagande », dont le célèbre Écrit de défense, la Rechtvertigungsschrift, jusque-là considérée comme faisant officiellement partie des actes du procès, semble être le monument principal. Nous voilà donc désormais face à trois groupes : ici, le groupe des défenseurs qui cherche à rétablir l’orthodoxie d’un enseignement par le contrôle de sa tradition textuelle ; là, celui des accusateurs, qui soumettant à l’autorité épiscopale un choix de passages malsonnants ou téméraires, cherche à perdre leur auteur ; là, enfin, un troisième groupe, celui des lecteurs et des utilisateurs d’une œuvre qu’on dit aujourd’hui inauthentique, mais qui, pour une large part, semble être plutôt en attente d’authentification.

  • 8 Sur les relations d’Eckhart aux mouvements spirituels féminins, cf. O. LANGER, Mystiche Erfahrung (...)

9Les utilisateurs d’Eckhart sont faciles à identifier. Ce sont, entre autres, les bégards et les béguines appartenant au mouvement qui s’est lui-même intitulé le Libre Esprit. En fait, le destin d’Eckhart est étroitement lié aux groupes de moniales, religieuses dominicaines, membres du tiers ordre et béguines de Strasbourg et de Cologne, dont sa charge lui impose la direction spirituelle — cura animarum —, et qui, toutes, à l’évidence, reportent, répercutent, développent, adaptent ou déplacent ses propos et ses directives8.

10Je veux m’efforcer ici de montrer la situation concrète, en empruntant à deux sources distinctes : l’une vient des utilisateurs, qu’on peut bien dire abusifs, il s’agit — pour reprendre le titre même de la légende qui en consigne les principaux épisodes —, de Sœur Katrei, la fille que Maître Eckhart avait à Strasbourg ; l’autre vient du clan des « eckhartistes », il s’agit du Petit livre de la Vérité composé en 1327 par Henri Seuse, disciple direct du maître.

11C’est là que je retrouve mon intitulé.

12Le thème de l’Un ouvre sur diverses perspectives systématiquement corrélées que l’on peut, en un sens, articuler selon les deux grands moments de la pensée religieuse du néoplatonisme : la théologie de la procession et celle de l’union. Cette double orientation se retrouve chez Maître Eckhart et dans l’entourage, la communauté vivante où s’enracine sa prédication, à savoir, d’une part, dans une théologie de la procession fondée sur une distinction plus ou moins radicale entre l’Un et la Trinité, et, d’autre part, dans une théologie de l’union fondée sur la possibilité d’un contact avec l’Un en deçà ou au-delà de la Trinité, dans ce qu’on pourrait appeler la profondeur du mystère trinitaire.

13Considérons la première thèse. Si la donnée fondamentale de la pensée chrétienne tardo-antique, ce que Thomas d’Aquin nomme la Sententia Dionysii, est la déverticalisation du système des hypostases, réalisée, si l’on ose ainsi parler, dans la notion d’une Tri-Unité divine, nombre de textes « eckhartiens » présentent des énoncés donnant à penser qu’il y a un Principe fondant la Trinité des Personnes, une Puissance originaire, une δύναμις πρώτη, dont la Trinité serait comme le déploiement ou la manifestation énergique. Chez Eckhart, ce Principe secret, subsistant par soi, entouré de silence dans une solitude que rien ne trouble — pour reprendre certains termes classiques de la gnose herméneutique, abondamment attestés dans les Sermons allemands —, semble recevoir en général le nom de l’Un, ein, voire d’« Un unique », einic ein, qui pourrait correspondre au titre, également hermétique, d’Un et Seul. En même temps, cet « Un unique » semble donné à la fois comme impénétrable au Dieu Trine et comme Lieu de l’unité, plus même que de l’union, entre Dieu et l’âme. Précisons.

14Dans certains sermons considérés comme authentiques, l’Un unique est pensé de manière topique, comme le Lieu où l’Un reste Lui-même dans sa simplicité :

  • 9 Maître ECKHART, Predigt 2, trad. Ancelet-Hustache, dans Maître Eckhart Sermons, I, Paris, Seuil, 1 (...)

En toute vérité, et aussi vrai que Dieu vit, « ce Lieu » Dieu lui-même ne le pénétrera jamais un instant, ne l’a encore jamais pénétré de son regard en tant qu’il possède un mode et une propriété de ses Personnes. On le comprend facilement, car l’Un unique dont je parle est sans mode et sans propriété. C’est pourquoi, si Dieu doit jamais le pénétrer de son regard, cela lui coûtera tous ses noms divins et la propriété de ses Personnes. Il lui faut les laisser toutes à l’extérieur pour que son regard pénètre. Il faut qu’il soit l’Un dans sa simplicité, sans aucun mode ni propriété là où il n’est en ce sens ni Père, ni Fils, ni Saint-Esprit, et où il est cependant un quelque chose qui n’est ni ceci ni cela.9.

  • 10 Le thème eckhartien du « vide » et de la « libre vacuité » se retrouve jusque chez SILESIUS, Pèler (...)

15Ce Lieu de Dieu, défini comme étant indifféremment le Lieu de l’âme, est caractérisé par les termes d’unité, einecheit, et de liberté, c’est-à-dire de vacuité, ledicheit C’est la place libre, ledic, c’est-à-dire vide10, que traversent simultanément Dieu et l’âme en se défaisant d’eux-mêmes l’un et l’autre, l’un par l’autre. L’Un pur est posé comme le lieu géométrique de cette double traverse :

  • 11 Cf. Maître ECKHART, Predigt 29, trad. Ancelet-Hustache, dans Maître Eckhart. Sermons, I, éd. cit., (...)

L’esprit doit franchir tout nombre et faire sa percée à travers toute multiplicité, alors Dieu fait en lui sa percée. Et de même qu’il fait sa percée en moi, je fais à mon tour ma percée en lui. Dieu conduit l’esprit dans le désert et dans l’unité de lui-même, là où il est l’un pur et jaillit en lui-même. Un tel esprit n’a pas de pourquoi, et s’il devait avoir quelque pourquoi, l’unité devrait avoir son pourquoi. Cet esprit se situe dans l’unité et la liberté11.

16Si le Lieu de Dieu et de l’âme est le vide, la percée, durchbruch, ou traverse, ûbervart, est une expérience sans sujet fonctionnaire. C’est un détachement, un dépouillement, abegescheidenheit, où Dieu se dépouille de Lui-même en dépassant les puissances psychiques — mémoire, intelligence, amour — qui sont en l’âme l’image ou le vestige de la Trinité. Le Dieu qui vient à l’esprit détaché n’est pas Dieu, ce n’est pas même le Dieu-Un, Deus unus, c’est le Fond, autrement dit l’absence de toute forme, qui se fait Forme, forme informe ou plutôt sans formes :

  • 12 Cf. Maître ECKHART, Predigt 83, trad. Ancelet-Hustache dans Maître Eckhart. Sermons, III, Paris, S (...)

Si l’âme contemple Dieu en tant qu’il est Dieu, ou en tant qu’il est Image ou en tant qu’il est trinitaire, il y a en elle un manque. Mais quand toutes les images de l’âme sont écartées et qu’elle contemple seulement l’unique Un, l’être nu de l’âme reposant passivement en lui-même rencontre l’être nu, sans forme, de l’unité divine, qui est l’être suressentiel12.

  • 13 Le « dé-devenir » (entwerden) se retrouve dans cette superbe page de la Vie, XIX, de Suso : « Du H (...)

17Le terme de l’union mystique ainsi entendue est donc, pour le moins, paradoxal : il revient à l’homme de satisfaire le désir de Dieu qui est que l’homme se libère de Dieu, pour libérer Dieu de Lui-même. Dieu aspire à être perdu pour se perdre Lui-même. La véritable « renaissance » (la παλιγγενεσία des Anciens) ou « naissance de l’âme en Dieu » (la γένεσις ἐν θεῳ ou γένεσις ἐν νῳ) est une libération de Dieu dans le vide, dans la liberté, où il n’est pas ou pas encore devenu Dieu pour la créature. Il faut, dit Eckhart, faire dé-devenir Dieu13. Telle est alors la réponse que l’on peut donner à qui demanderait comment aimer Dieu :

  • 14 Cf. Maître ECKHART, Predigt 83, trad. cit., p. 154.

Tu dois l’aimer en tant qu’il est un non-Dieu, un non-intellect, un non-Personne, un Non-Image. Plus encore en tant qu’il est un Un pur, clair, limpide, séparé de toute dualité. Et dans cet Un nous devons éternellement nous abîmer : du quelque chose au néant14.

18La notion de l’abîme, à laquelle recourt fréquemment Eckhart, signifie donc ultimement que l’homme doit s’abîmer dans l’abîme de Dieu tout comme Dieu doit s’abîmer dans son propre abîme.

19Pareille théologie a de quoi surprendre, et l’on comprend sans peine qu’elle ait attiré l’attention des censeurs. Encore ne s’agit-il là que des sermons authentiques ou authentifiés. Dans la version scolaire de l’eckhartisme, la distinction qui soutient l’ensemble de ce propos est la différence entre la Déité, gotheit, et Dieu, got, distinction déjà incriminée au XIIe siècle, mais qui prend ici toute sa mesure. De prime abord, la doctrine exposée apparaît comme une perversion, voire comme la simple destruction, de la théologie trinitaire. D’où l’attrait qu’elle exerce sur les esprits férus de religions orientales. Que le christianisme ait pu produire une théologie d’un Dieu non-qualifié, littéralement « sans propriété », ohne eigenschaften, a de quoi séduire plus d’un esprit moderne. Que Dieu soit, en quelque sorte, sujet au devenir-Dieu anonyme est également une idée qui ne peut que fasciner ceux qui voient dans l’existence la quête d’un salut pour ainsi dire trans-personnel. Il va de soi que ce qui fascine aujourd’hui fascinait hier, et que l’auditoire d’Eckhart était aussi réceptifs à ses innovations que peut l’être un de nos contemporains.

  • 15 Pour ce texte, cf. Maître ECKHART, Die deutschen und lateinischen Werke. Die Lateinischen Werke, t (...)

20Dès 1294, c’est-à-dire dès sa première intervention publique, à l’occasion du Sermon pascal prononcé à Paris, en latin, quand il était encore jeune bachelier, « frère Eckhart » avait, sous l’autorité de Cicéron, annoncé les principes mêmes de ce qui devait régler toute sa prédication à venir : s’adresser aux individus en tant que tels pour leur représenter des choses « incroyables », parce qu’étonnantes, « neuves », parce qu’insolites, « grandes », parce que surnaturelles. C’était là, à ses yeux, ce qu’un auditeur ne pouvait manquer d’attendre d’un prédicateur, et attendait de fait cum aviditate15. Que les auditoires de Strasbourg et de Cologne aient été par la suite sensibles aux nouveautés de la prédication en langue vulgaire ne tient pas qu’au génie de la langue allemande : depuis ses débuts Eckhart entendait aller au-devant du public. Cependant, ce qui frappe le lecteur moderne, c’est de voir avec quelle variété d’expressions et quelle puissance d’invention linguistique la masse des écrits considérés comme non authentiques ou non encore authentifiés traite les questions corrélatives de l’Un, de la Trinité et de leur union ou unité possible avec l’âme.

21Prenons un exemple : Von dem ûberschalle. Ce traité, le no XII, édité en 1857 par F. Pfeiffer, est accompagné d’un commentaire, également en langue vulgaire, intitulé Diz ist die glôse über den überschal. Sous ce titre énigmatique c’est, en quelques lignes, toute une théologie trinitaire ainsi qu’une expérience de l’union dans l’Un unique qui sont proposées. Le point de départ est le mystère — verborgenheit — de la Tri-Unité, der driêr einekeit ; mais, abordée à cette occasion, la question du rapport Dieu-déité, got-gotheit, mène invinciblement à celle de l’union. Tout comme son commentaire, qui se termine par une invocation à la Sainte Trinité, Von dem überschalle se présente donc comme un tableau, est, pour ainsi dire, toujours déjà associée. Comment passe-t-on de ce thème, somme toute traditionnel, à une théologie de l’abîme ?

  • 16 F. PFEIFFER, Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, t. II, Meister Eckhart, Leipzig, 1857, p. 516 (...)
  • 17 Cf. Deutsche Mystiker..., éd. cit., p. 519, 1.
  • 18 Cf. Deutsche Mystiker..., éd. cit., p. 533, 35

22Le traité emploie l’expression grundelose apgrunt pour célébrer l’abîme sans fond16 qui est à la fois haut dans sa profondeur et profond dans sa hauteur. Lancée sur un mode exclamatif — O grundelose tief apgrunt ! —, cette formule qualifie-t-elle la déité ? Le commentaire anonyme répond à sa manière en paraphrasant ainsi l’énoncé initial : « O profond abîme sans fond des créatures et de toi même qui n’es fondé par rien, dans ta profondeur tu es haut par l’essentialité simple, qui est impassible. » Les termes « simplicité » (einveltigkeit)17 et « simple » (einveltig) sont deux termes centraux de la théologie trinitaire, puisqu’ils signifient respectivement « unité d’essence » et « ce qui est d’une seule essence ». L’einveltigen weselicheit dont parle la Glose est donc l’unité d’essence de Dieu, savoir : ce qui est proprement visé lorsque l’on dit que « Dieu est une seule essence en trois Personnes ». En tant qu’équivalent du latin uniformitas, terme abondamment attesté chez les Chartrains — notamment dans les Regulae Caelestis Iuris d’Alain de Lille —, einveltigkeit désigne ainsi la « consubstantialité », l’« unisubstantialité » du Père et du Fils. L’unité d’essence de Dieu ne peut être pensée à part des trois hypostases ou Personnes dont elle est l’essence : l’essence divine n’est donc pas le principe producteur, le grunt, la δύναμις πρώτη, de la Trinité. La totalité des textes eckhartiens, fussent-ils « douteux », s’accordent à professer l’axiome théologique selon lequel « l’essence n’engendre pas » (essentia non generat). Le traité XV de Pfeiffer, dit explicitement : « Daz wesen gebirt niht18 ». Cependant, dans la mesure où l’einveltigkeit est sémantiquement opposée à la dreiveltigkeit, c’est-à-dire littéralement à la Tri-formité, le mot Uni-formité, qui à proprement parler désigne la qualification essentielle des Personnes, leur unisubstantialité, peut être entendu comme si l’unité d’essence des Personnes était le fondement infondé, pour ne pas dire la source d’où sourd le Dieu trine et l’âme elle-même en tant qu’elle naît de Dieu en Dieu.

23Eckhart a-t-il jamais professé une doctrine de ce genre ? Le traité XV nous offre un témoignage capital. Il s’agit de l’union entre l’âme et Dieu, qu’on dit essentielle ou « par le Fond », type d’union qu’ici ou là le Maître oppose à l’union par la grâce — en réalité, la grâce créée.

24L’auteur décrit ainsi l’action quasi théurgique par laquelle, pour reprendre le mot de Moïse de Narbonne, averroïste juif légèrement postérieur à Eckhart, « l’âme attire à elle le suprême » :

  • 19 Cf. Deutsche Mystiker..., p. 538, 2532

Quand l’âme a uni toutes choses à Dieu et qu’elle s’est établie sur l’uniformité de sa substance, elle attire en elle la force de la nature divine, et l’essence la transit de part en part. Et les deux essences se tiennent sur un point qui est en l’âme et en Dieu. Et la distinction des trois Personnes n’empêche pas l’unité, ni l’essence la distinction des trois Personnes19.

25Quel est ce « point » ? Incontestablement, l’expression a un sens trinitaire. Dans le Granum sinapis, poème en langue vulgaire attribué à Eckhart, mais que l’on connaît aussi sous le titre de Cantique de la Trinité, Dreivaltikeitslied, la troisième strophe, après avoir évoqué « la profonde et terrible boucle des trois Personnes », conclut :

L’anneau merveilleux/est jaillissement/son point reste immobile (der wunder rink/ist ein gesprink/gâr unbewegit stêt sîn punt).

  • 20 Pour tout ceci, cf. Eckhart. Poème. Suivi d’un Commentaire anonyme. Texte français et postface de (...)
  • 21 Cf. Le Livre des XXIV Philosophes. Traduit du latin, édité et annoté par F. Hudry, (Krisis), Greno (...)

26Le commentaire latin anonyme qui accompagne le Granum, indique clairement l’origine du thème20 : c’est la proposition de l’écrit pseudo-hermétique connu sous le titre de Livre des XXIV philosophes, présentant Dieu comme « une sphère infinie dont le Centre est partout et la circonférence nulle part »21. L’« anneau merveilleux » est, cependant, une image proprement trinitaire, que le commentateur anonyme introduit ainsi :

  • 22 Cf. Eckhart Poème..., éd. cit., p. 31. Noter, toutefois, que le texte d’Alain de Lille est, en fai (...)

Der wunder rink, etc. Ici l’auteur du poème compare Punition divine à un cercle mystique, par qui est tout, en qui est tout. Car sa procession se fait du même au même, lui qui dit dans l’Apocalypse : Je suis l’alpha et l’ômega. Et Alain écrit [il s’agit d’Alain de Lille] : La monade engendre la monade et elle réfléchit sur elle-même l’ardeur, autrement dit : le Père engendre le Fils et il réfléchit sur lui-même, l’ardeur, c’est-à-dire le Saint Esprit22.

  • 23 Cf. Eckhart Poème..., p. 33-34
  • 24 Nous suivons ici la traduction de J. VANNESTE (S.J.), Le Mystère de Dieu, (Museum Lessianum), 1959 (...)

27Quant à savoir pourquoi le cercle est appelé origine ou jaillissement gesprink — le commentateur note simplement : « il faut répondre que la procession des Personnes dans l’unité de l’essence divine est le commencement et la cause des créatures », formule qui n’est pas sans rappeler le passage du Commentaire de l’Exode où Eckhart définit la vie intra-trinitaire comme « l’image et le préambule de la création ». Le terme latin d’unitio employé à propos du cercle mystique est à l’évidence un équivalent du Moyen haut-allemand einvaltigkeit : on est donc ici dans l’exposé de la théologie que le Pseudo-Denys appelle la « théologie unitive », qui met l’accent sur l’unité des Personnes. En invitant l’intelligence à se hisser « au sommet de ce point » (Des punies berk/ stîg âne werk/vorstenlichkeit ! « Ce point est la montagne à gravir sans agir Intelligence ! »), l’auteur du Granum reste dans un cadre dionysien, d’ailleurs explicitement souligné par son commentateur : il s’agit de l’ascension spirituelle, par l’inconnaissance, dont le fin mot est à nouveau l’unitio obtenue « sur la hauteur suréminente et absolue du point avec la ténèbre inconnue et plus que lumineuse où réside véritablement. Celui qui est au-dessus de tout »23. La perspective mystique du Granum peut être qualifiée de rigoureusement dionysienne. Si l’on prête attention au terme initio, on voit alors que la connaissance ou union par le Fond, dont parle le traité XV, est, en fait, la connaissance selon l’« unition » — la ἕνωσις de Denys, à laquelle le Granum et son commentaire consacrent les mêmes images et le même vocabulaire : point, centre, essence, unité, ascension, immobilité. C’est de cette « unition » transcendante que parlent les Noms divins 7,3 (872B), lorsqu’ils célèbrent ainsi « la connaissance de Dieu par l’inconnaissance, selon la ἕνωσις au-delà de l’intelligence »24.

L’intelligence, se tenant loin de tous les êtres (G : détachée d’abord de tous les êtres), et ensuite, se laissant soi-même (G : puis sortie d’elle-même), est unie aux Rayons qui brillent réellement (G : s’unit aux rayons plus lumineux que la lumière même) et elle est illuminée entièrement par l’abîme insondable de la sagesse (G : et, grâce à ces rayons, resplendit là-haut dans l’insondable profondeur de la Sagesse).

28La même thématique se retrouve dans le traité XI de Pfeiffer, Von der ûbervart der gotheit.

Les trois Personnes sont une Toute-puissance. C’est là le point immobile et l’unité (einekeit) de la Trinité. Le cercle est l’incompréhensibilité de l’opération (wirkunge) des trois Personnes. Le point ne se meut pas. L’unition (einunge) des trois Personnes, telle est l’essence du point, aussi, quand l’âme est unie au point immobile, elle a puissance sur toutes choses. Toutefois, avec les facultés qui sont ce qui en elle est à l’image de la Trinité, elle ne peut saisir l’unité.

  • 25 Sur cette question, cf. Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l’ontothéologie. Les Que (...)

29En posant que les puissances de l’âme, vestiges de la Trinité, ne parviennent pas à s’unir au Point, Eckhart semble placer l’Unité au dessus de la Trinité. Ce n’est qu’une apparence. Ce qui est dit ici, c’est que l’âme ne peut saisir l’unité d’essence des Trois avec les Vestiges qui sont en elle : amour et connaissance, intellect ou volonté. D’où la référence très claire aux discussions théologiques parisiennes sur la vision béatifique25, auxquelles Eckhart, maître en théologie, avait lui-même participé lors de son premier magistère de 1302-1303 :

C’est pourquoi l’opération de la Trinité a été (et reste) un obstacle pour beaucoup de hauts maîtres de Paris, qui se sont tellement occupés de l’activité de la Trinité qu’ils ne sont pas parvenus à l’Unité.

30La critique des maîtres parisiens tient une place importante dans l’œuvre authentifiée d’Eckhart. Faut-il comprendre qu’il leur oppose une doctrine trinitaire, dite de la « quaternité », séparant, en quelque sorte hypostasiant, l’essence divine, la nature simple, à part, pour ne pas dire « au dehors » des trois Personnes ? Le traité XI est clair sur ce point :

  • 26 Cf. Deutsche Mystiker..., p. 502.

Dieu n’est en lui-même qu’un Un unique (ein einic ein). C’est pourquoi lorsque la créature retourne à sa première origine, elle ne reconnaît pas Dieu autrement que simple en tant que modèle (bild) et essence (wesen), et trine dans ses opérations26.

Lorsque je me tenais dans le fond, dans le sol, dans la rivière et la source de la Déité, personne ne me demanda ce que je voulais ni ce que je faisais. Il n’y avait personne pour m’interroger. Lorsque je sortis (flôz), alors toutes les créatures dirent « Dieu ». Si l’on m’eût demandé : Frère Eckhart, quand êtes-vous sorti de la maison ? j’eusse répondu : j’y étais à l’instant. C’est ainsi que toutes les créatures parlent de Dieu. Et pourquoi ne parlent-elles pas de la déité ? Tout ce qui est dans la déité, cela est un, et il n’y a rien à en dire. Dieu opère, la déité n’opère pas, elle n’a rien à opérer. Il n’y a en elle aucune opération. Elle n’a jamais connu aucune opération. Dieu et le déité diffèrent comme l’opération et la non-opération.

31La Trinité opère, l’unité n’opère pas. La pauvreté en esprit est supérieure à la connaissance et à l’amour, car elle est installée au centre de la sphère qui transit tout, qui est tout, car elle est ce centre de tout. Reste que si les Personnes sont pensées comme émanées de l’essence, tout comme les puissances de l’âme sont, ici ou là, données comme émanant de l’essence de l’âme, on ne peut éviter le risque de présenter l’essence de Dieu comme une sorte de Principe qui s’écoule dans ses puissances et ses opérations.

32Le même traité XI, dit quelque chose de voisin :

On doit apprendre à connaître la déité qui s’est épanchée dans le Père et l’a rempli de puissance, et s’est épanchée dans le Fils et l’a comblé de sagesse. Ces deux sont un dans la nature. C’est ce que dit Christ lui-même : là où je suis, là est mon père, et là où est mon Père, là je suis. Et les deux se sont épanchés dans l’Esprit et l’ont rempli de bon vouloir. C’est ce que dit Christ : moi et mon Père nous avons un seul esprit, et l’Esprit saint s’est épanché dans l’âme.

33L’épanchement, le fluxus est l’ûbervart de la déité, la déité devient une source :

Tout comme une fontaine, qui reste là à sa place et se déverse dans les racines des fleurs, de façon que les fleurs se mettent grâce au flot de la fontaine à verdir et à recevoir leur couleur, de la même façon la déité se déverse dans les puissances de l’âme, pour qu’y pousse une ressemblance avec Dieu.

34Il y a donc bien un risque dans la théologie trinitaire d’Eckhart, qui vient de l’adaptation du ternaire « essence, puissance, opération » à la Tri-unité divine. Peut-on concevoir un flux, un transitus divin sans hiérarchisation des hypostases ? Comment cette doctrine a-t-elle été comprise ?

35Tournons-nous vers les utilisateurs d’Eckhart.

  • 27 Pour ce texte, cf. F.-J. Schweitzer, Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik. Seine Beziehung zu (...)

36Le traité connu sous le titre Also waz schwester Katerei est pour l’essentiel le récit d’une expérience et d’une relation. Les protagonistes on sont Katrei et son confesseur (bihter), qu’il n’est pas nécessaire d’identifier à Eckhart lui-même. L’ouvrage est un produit de l’activité littéraire des bégards et des béguines ; le rédacteur n’en est donc pas Maître Eckhart, même si l’écrit a pu éventuellement circuler sous non nom : en fait, c’est un manifeste du Libre Esprit27.

37On peut y distinguer deux temps forts. Un premier ensemble narratif nous dépeint les efforts de Katrei avant l’expérience cruciale de ce qu’elle appelle sa « confirmation », le beweren. Un second ensemble nous la montre enseignant à son confesseur le chemin de la déification.

38La première séquence comprend elle-même deux moments. Malgré l’élévation de son âme, qui l’emporte au-dessus de tous les obstacles, Katrei éprouve encore le feu du désir, et elle le dit : Herre, mir gebrist noch ! (« Maître, j’éprouve encore un manque ! »). Au confesseur qui lui demande de se laisser satisfaire, d’accepter la paix, nu soltu dir laussen genügen, Katrei répond : « Jamais tant que je n’aurai pas trouvé demeure fixe — stete[s] bliben — dans l’éternité ! ». Pour affronter cette demande, le confesseur conseille à Katrei d’entrer dans la « simplicité » et la « nudité » véritables (jn ein blosheit), termes typiques de la prédication eckhartienne. C’est ce qu’elle fait, et « aussi longtemps que cela dure — das wert —, mais cela passe. En fait, la vision même de Dieu va rejeter violemment Katrei en elle-même, la laissant à son désarroi et à la souffrance de la séparation. On reconnaît ici un des thèmes centraux de la théologie eckhartienne des béatitudes. La vision réfléchie de Dieu, celle que chantent les théologiens de Paris. L’homme véritablement pauvre est sans réflexion, c’est celui de l’ἀγνωσία, « celui qui ne sait rien de rien », celui qui ne sait pas même qu’il voit Dieu.

39Rejetée en elle-même Katrei fait alors retraite et le confesseur la perd pour un temps. Lorsqu’elle revient, son discours a changé du tout au tout : Herre, dit-elle, fröwent üch mit mir, ich bin gott worden, « Seigneur, réjouissez-vous avec moi, je suis devenue Dieu ! ». Le confesseur accepte cette révélation. Bien plus, il s’exclame : « Puisses-tu demeurer dieu ! (blibestu got !) ». Katrei retourne alors à l’église, et durant trois jours, elle est retirée d’elle-même, comme morte. On veut la porter en terre. Le confesseur s’y oppose. Quand elle revient enfin à elle, le dialogue reprend :

Révèle-moi ce que tu as trouvé. Je ne puis, ce que j’ai trouvé nul ne saurait le dire. As-tu au moins maintenant tout ce que tu voulais ? Oui je suis confirmée, Ich bin bewert.

40Le stete[s] bliben, le beweren, le bewert sein, la confirmation qui met un terme au weren, à la durée du désir et de la nostalgie, passe par la mort. Mais que peut bien faire celui qui a traversé la mort, celui qui a été confirmé ? Que lui reste-t-il à accomplir ? Quelles peuvent bien être ses œuvres et ses espoirs ? C’est tout l’objet de la seconde séquence.

41Le confesseur interroge maintenant Katrei sur ses exercices spirituels. « Que faisais-tu avant d’être confirmée, que fais-tu depuis que tu l’as été ? » La question est décisive, puisqu’on sait que les Frères et Sœurs du Libre Esprit prônaient une sorte de quiétisme, rejetant les œuvres, la fréquentation des sacrements et, d’une manière générale, tout ce qui s’accomplit dans le cadre de l’Église instituée, d’Église la petite, selon le mot de Marguerite Porète

42Katrei répond avec précision et sans détour. Avant d’être confirmée, ses exercices intérieurs consistaient à surmonter les puissances de son âme, miner sele kreft. Elle contemplait ainsi toutes choses créées dans le miroir de la vérité. Regardant en elle-même elle connaissait tout ce que Dieu fait et a fait sur la terre comme au ciel, alles des geschöpffte[s] gottes, et elle voyait Dieu, so sach ich gott. Après le beweren tout a changé. Elle n’a littéralement plus rien à faire. Tout d’abord, elle n’a « plus rien à faire avec ce qui a été fait » (nüt zeschaffen, mitt allem dem, das ie geschaffen ward), ce qui veut dire qu’elle n’a plus aucune attache avec le créé ni, par conséquent, avec le Dieu créateur. Là où elle se tient, il n’y a rien à faire. Ensuite, elle n’a non plus « rien à faire avec ce qui a été dit », mis en mots (me alles, das ie gewortiget ward), ce par quoi elle entend sans doute la prière qui, s’adressant à Dieu par des mots, adresse Dieu dans le langage, le cachant dans une infinité de noms.

  • 28 Telle que la définit Katrei la « confirmation » a la même structure opératoire que la « sérénité » (...)

43Mais alors, que reste-t-il à faire après le beweren ? Katrei répond : Ich bin bewert. « Je suis confirmée dans la déité nue, là où il n’y a jamais eu ni image ni forme ». Il n’y a pas d’après la confirmation, car il n’y a pas d’après dans la confirmation. Qui est confirmé reste confirmé28, dans la déité, là où toutes images et toutes formes — et jusqu’au « miroir de la vérité » lui-même — sont éternellement abolis. La fixation dans la déité abolit la vision spéculaire : elle supprime à la fois le miroir, le modèle et l’image. Cette abolition est ce que Denys appelait l’ἀγαίρεσις, ce qu’Eckhart appelle l’entbildung. Cet état d’inconnaissance ou plutôt de connaissance aphairétique est décrit par Eckhart dans le sermon 40 :

  • 29 Cf. Meister ECKHART, Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke, t. II, éd. cit., p (...)

Als sich der mensche mit minne ze gote blôz vëgende ist, sô wirt er entbildet und îngehildet und überbildet in der gotlïchen einförmicheit, in der er mit gote ein ist29.

44La doctrine ici mise en œuvre est donc bien eckhartienne. L’entbildung, c’est-à-dire la desimagination (ymagine denudari, comme le traduit le traducteur des Inquisiteurs de Cologne), n’est pas en soi condamnable, c’est une notion dionysienne, mais son emploi en est incontestablement suspect, et d’ailleurs effectivement suspecté, puisqu’on la retrouve dans les passages du Livre de la consolation divine et du Sermon sur l’homme noble mis en cause par la commission colonaise Katrei fait dire à Eckhart que l’entbildung permet d’accéder à l’« unition », einförmicheit, divine, comme si cette uniformité était en deça et au-dessus de la Trinité des personnes.

45L’état qui résulte de la pratique de l’entbildung est décrit comme constant — le confesseur demande : bistu als steteklich da ? et elle répond : « Oui ! » Mais qu’est-ce que l’entbildung ? C’est la relève, l’aufhebung, de la créaturalité. « Là où je suis, poursuit-elle, personne ne peut arriver sur un mode créaturel, in creatürlicheit ».

46Où est-elle ? Là, dit-elle, en un tour typiquement eckhartien, où j’étais avant d’être faite, c’est-à-dire blos got vnd got, Dieu avec dieu, Dieu en Dieu. Là où je suis, c’est-à-dire dans la déité nue, il n’y a rien de créé ni rien qui crée. Tout ce que l’on prend pour guide par images et pas mots, ne vaut que pour le voyage, reiczen, pour l’homme viateur ; la confirmation, c’est-à-dire la béatitude terrestre, la vie bienheureuse, retire tout cela. Pour être confirmé, il faut devenir Dieu. Il ne s’agit pas ici de ce que toute âme qui entre en Dieu devient Dieu. Katrei formule une condition, non une conséquence, de l’accès à la déité : « Aucune âme ne peut entrer en Dieu avant d’être devenue Dieu, à la façon dont elle était Dieu avant qu’elle ne fût créée. »

47Reste une question : « Comment arriverai-je moi-même à cela ? » demande le confesseur. La réponse de Katrei est simple : il faut revenir à rien avant de revenir à l’origine de tout : alle creaturen müssen alle zenicht wider werden, e si jn iren ursprung wider komen. « Etre réduit à rien ». Avec cette formule, la relation qui unissait jusque-là Katrei au confesseur s’inverse. Le maître se fait élève, l’élève se fait questionneur. C’est désormais elle qui conduit l’entretien. Sa question, de quoi tout dépend, tient en peu de mots : sais-tu bien ce qu’est le néant ? Merckent, was nütt si ! Le confesseur répond que le néant n’est rien que « corruptibles choses », gebresthafft ding, et qu’il faut se détourner du rien. Katrei rétorque : ce n’est pas assez ! Dirigez-vous uniquement d’après ceci :

vous devez vous anéantir au-dessous de vous-même et de toutes créatures, de manière à ne plus éprouver aucune autre chose à faire qu’à laisser Dieu agir en vous.

48Cette apologie du détachement et de l’anéantissement, est là encore tout à fait eckhartienne. La voie (le richten) véritable est l’anéantissement (le vernichten). Le traité XV, dit en termes encore plus forts cette thanatologie mystique :

  • 30 Cf. Deutsche Mystiker..., p. 536, 28-537, 8.

Nous mourons en allant d’un temps à un autre, mais l’âme meurt d’une mort totale dans la merveille de la Déité. Parce qu’elle ne peut comprendre la nature divine, l’âme doit se précipiter dans le néant et devenir néant. Dans ce non-être, elle est ensevelie, et par l’inconnaissance elle s’unit à l’inconnu, et par la non-pensée (ungedanken) elle s’unit au non-pensé (ungedachte), et par le non-amour elle s’unit au non-aimé. Ce que la mort saisit, personne ne peut le lui ôter. La mort sépare la vie du corps, et sépare l’âme de Dieu et elle la jette dans la déité et elle l’ensevelit en elle, pour qu’elle demeure inconnue à toute créature. Alors son oubli devient comme l’oubli de ceux qui se sont transformés dans la tombe et elle devient incompréhensible. Autant il est impossible de comprendre les morts qui meurent ici-bas à leur propre corps, autant il est impossible de comprendre les morts qui sont morts dans la Déité. Cette mort, l’âme la cherche éternellement. Lorsque l’âme est tuée dans les trois Personnes, elle perd son propre néant, et est jetée dans la déité. Là elle découvre le visage du néant divin. Alors le seigneur lui dit : Toi qui es mienne, immaculée, ta beauté est totale. Et à cause de sa beauté incompréhensible, elle lui répond : tu es encore plus beau30.

49Tel est l’ûbervart, le passage de la déité.

50Cette doctrine a été condamnée. Est-ce celle d’Eckhart ? On pourrait, à défaut de répondre, dire que c’est au moins le fruit de son enseignement.

51Ce n’est pas l’avis du principal élève d’Eckhart, Henri Suso.

52Suso est un clerc, un dominicain. Il a suivi les cours et les sermons d’Eckhart, en milieu lettré, dans le studium generale de Cologne. En rédigeant son Büchlein der Wahreit, il a donc un objectif essentiel : démontrer que l’enseignement authentique du Maître n’a rien à voir avec ce que les Frères et les Sœurs du Libre Esprit y trouvent, reprennent ou divulgent en son nom.

53Le chapitre VI, met en scène sous forme de dialogue, la rencontre fictive du Suso avec un membre de la secte.

Un jour, par un lumineux dimanche, le jeune homme — c’est-à-dire l’élève — était absorbé dans ses pensées quand, dans le silence de son esprit il vit se former une image spirituelle subtile en paroles mais inexercée quant aux œuvres, débordant d’une orgueilleuse plénitude. Il entreprit de lui parler en ces termes : D’où viens-tu ? Je viens de nulle part. Dis moi qui tu es. Je ne suis pas. Que veux-tu ? Je ne veux pas. Il s’écria alors : C’est extraordinaire, dis-moi au moins quel est ton nom. L’autre répondit : Ich heisse daz namelos wilde. Je m’appelle le Sauvage sans nom.

54Le « Sauvage » n’est pas un monstre, monstrum, comme le traduit bizarrement Surius. Ce n’est pas même l’homme du désert. C’est avant tout un être de violence, disons d’immédiateté, celui qui veut tout, tout de suite, sans médiation. L’absence de nom reprend un des thèmes chers à Eckhart : pris dans le fond, ni l’homme ni l’âme ne portent un nom. Tout nom désigne un effet, le produit ou le résultat d’une activité. Pour l’homme du non-agir, il ne saurait y avoir de désignation adéquate.

55À son interlocuteur imaginaire, Suso pose deux questions : où aboutit l’intelligence du Sauvage ? Que nomme-t-il « pure liberté » ? Après quelques rapides échanges, c’est au tour du Sauvage de faire les demandes : Seuse lui ayant représenté que sa liberté était « désordonnée », daz namelos wilde demande quelle différence sépare l’ordre du désordre. Suso répond qu’il y a ordre, extérieur ou intérieur, quand une chose a tout ce qui lui est nécessaire et qu’elle en perçoit chaque effet, et qu’il y a désordre si l’un de ces deux aspects vient à manquer. L’ordre de la nature est tel que celle-ci ne manque jamais du nécessaire. Le désordre, ce qui est contre-nature, est donc le manque du nécessaire, mais aussi l’absence de perception de ce manque. Une conscience bien ordonnée est celle qui se soucie du nécessaire.

56Pour le Sauvage cette réponse n’est pas satisfaisante. La pure liberté ne se soucie de rien et méprise tout. La pure liberté est délaissement, sérénité ou abandon. Aux yeux de Suso, l’absence de souci, est une fausse liberté, qui va contre « l’ordre que, dans sa fécondité, le Néant éternel a donné à toutes choses ». Le Sauvage réplique que « l’homme qui est devenu le néant dans néant éternel ne connaît pas de distinction ». Il ne peut donc se soucier de rien. Ce passage est capital, car c’est précisément ce que Suso refuse. La vernihtunge spirituelle a une limite infranchissable : l’homme ne peut s’anéantir, se jeter dans le Néant éternel, jusqu’à oublier la distinction de sa propre origine, même si cette origine et la perception qui l’accompagne ne sont effectivement pas perçues dans son Fond premier. Cette réponse fulgurante est formulée dans le vocabulaire de la théologie trinitaire. Le Sauvage pense pouvoir y échapper, en alléguant la possibilité de considérer l’homme « absolument », c’est-à-dire exclusivement dans le Fond — dans le Fond où il est et dont il vient.

57Suso réplique : l’homme n’est pas seulement dans le Fond, il est aussi en lui-même, être crée « à partir de ce Fond », et il reste « ce qu’il est ». S’il atteint le Fond, toute distinction entre Dieu et lui peut bien être abolie selon son mode de perception, la distinction selon l’essence n’en est pas pour autant supprimée. Pris au Fond, l’homme ne perçoit pas sa distinction, mais il ne saurait être pris uniquement dans le Fond : la mort spirituelle abolit la perception de la distinction, elle ne la supprime pas selon l’essence.

  • 31 Cf. Bienheureux Henri Suso, Œuvres complètes, éd. cit., p. 452.

58Dépité, le Sauvage s’en prend alors directement à Eckhart : « J’ai entendu dire qu’il y avait eu un grand maître qui niait toute distinction31 ». La réponse de Suso est prudente. Après avoir rappelé qu’il fallait absolument maintenir la distinction des Personnes « selon les relations d’origine », quand même les Personnes seraient indistinctes dans le Fond, c’est-à-dire non distinguées par leur essence, qui est la même ; après avoir souligné, de nouveau, que pour Eckhart l’anéantissement de la personne humaine ne se peut entendre que selon le mode de perception, non selon l’essence, il entreprend de montrer en quoi l’enseignement authentique du Maître affirme la distinction absolue de Dieu.

  • 32 D’où l’embarras de la traductrice J. Ancelet-Hustache (op. cit., p. 453, note 4), qui lui reproche (...)
  • 33 Pour la Predigt 77 d’Eckhart, cf. A. DE LIBERA, Maître Eckhart. Sermon allemand 77, Introduction e (...)

59Sa démarche n’est pas, il faut l’avouer, entièrement convaincante puisqu’elle repose sur la formulation volontairement tronquée d’une des thèses à la fois les plus célèbres et les plus périlleuses d’Eckhart : la notion de différence indifférente. C’est ainsi qu’il renvoie au Commentaire d’Eckhart sur la Sagesse, pour faire état d’une formule qui ne s’y trouve pas telle quelle32 : « de même qu’il n’y a rien de plus intime que Dieu, il n’y a rien de plus distinct » — mais qu’on lit, en revanche, en toute lettre dans le sermon allemand no 77. Suso a certes raison d’alléguer, même indirectement, ce passage où Eckhart montre que l’immanence de Dieu en tout est précisément ce par quoi il transcende tout. Etant indistingué de tout, puisqu’il est à l’intime de tout (innigers, reprenant en le généralisant l’interior intimo meo d’Augustin), Dieu se distingue par là même de chaque chose qui, en tant que telle, est précisément distinguée de toute autre et de chaque autre. Plus il est indistingué de tout, plus Dieu est donc distingué de tout, puisqu’il est distingué par son indistinction. Cette réponse, très subtile pour un interlocuteur supposé non lettré est aussi volontairement lacunaire. Suso se garde bien de préciser qu’Eckhart pense le détachement comme une voie d’accès à l’indistinction divine, et qu’il pose que si l’homme s’abandonne lui-même, il se distingue de lui-même — ce qui revient à dire qu’il distingue alors de tout, et par là même s’indistingue de Dieu qui lui-même est indistingué de tout33.

60Reste que même tactique la réponse est efficace : jusque dans l’expérience du détachement comme différence-indifférente, Eckhart ne soutient pas que l’homme et Dieu s’indistinguent selon l’essence, mais seulement selon le mode de perception.

61Toute la suite du dialogue n’est plus qu’une série de correctifs : l’homme n’est pas égal au Fils car il est formé d’après l’image de la Sainte Trinité, tout ce qui est donné au Fils par nature ne nous est pas donné de façon égale dans l’union déiforme, l’homme doit devenir un dans le Christ, se sentir un avec lui et non pas seulement uni avec lui, il n’en demeure pas moins distinct de lui.

62Il est temps de conclure.

  • 34 Cf. A. DE LIBERA, Introduction à la mystique rhénane. D’Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris, O (...)

63Bien des aspects fondamentaux de la théologie d’Eckhart ont été laissés de côté —je pense, notamment, à sa théologie des missions divines, dont j’ai traité partiellement dans mon Introduction à la mystique rhénane34.

64J’ai voulu me limiter aujourd’hui à la question de l’Un et de la Trinité, comme l’intitulé général de ces journées m’y incitait. Je voudrais, donc, à ce propos risquer une dernière remarque. La contrepartie de « Monothéisme et Trinité » est « Hénologie et polythéisme ». La théologie de l’Un suppose nativement le polythéisme. L’entrée de l’Un dans la théologie chrétienne est sans doute d’une importance comparable à celle de l’entrée de l’Etre dans la théologie monothéiste —juive, d’abord, avec Philon d’Alexandrie, chrétienne, ensuite, avec Thomas d’Aquin —, qui a donné naissance à la « Métaphysique de l’Exode », à l’interprétation ontologique d’Exode 3, 14 : Je suis Celui qui suis.

65La floraison d’expressions scolaires destinées à illustrer la rencontre du Christianisme et de l’Un — de « mysticisme spéculatif » à « Métaphysique-Mystique »—est le signe de l’existence d’un véritable problème d’acculturation. La théologie de l’Un est une théologie philosophique faite pour le polythéisme, qui se trouve tout à coup confrontée au donné trinitaire, qui le pénètre, le colore, mais aussi le contamine, comme si la Trinité chrétienne était une nouvelle figuration possible du polythéisme, ou, plutôt, comme si elle pouvait en occuper structurellement la place. En ce sens, il me semble que toute la difficulté d’Eckhart tient à une circonstance précise : la rencontre du néoplatonisme et du christianisme telle qu’elle s’organise dans sa source principale, le Pseudo-Denys.

66C’est chez Denys, en effet, que la notion philosophique de l’Un absorbe, en quelque sorte pour la première fois, la pensée trinitaire — l’absorbe, ou faut-il dire l’’imprègne ? À lire les différentes versions de la théologie eckhartienne, celle d’Eckhart, celle de ses adversaires, celle de ses partisans sincères, celle de ses sectateurs intéressés, on ne peut s’empêcher de penser que, derrière ces multiples inscriptions, contradictoires ou incertaines, se cache une difficulté plus fondamentale, plus redoutable aussi : celle du sens de la théologie dionysienne, en elle-même comme dans le mouvement de son histoire, de sa réception, de sa Wirkungsgeschichte.

  • 35 Cf. DENYS, Noms divins, 2, 5, PG 3, 641D. Sur l’interprétation eckhartienne de la ἕνωσις, cf. A. D (...)
  • 36 Cf. DENYS, Noms divins, 2, 4, PG 3, 641 B.
  • 37 Cf. DENYS, Théologie mystique, I, 1.

67Pour bien comprendre Eckhart, il faut sans doute revenir, une fois de plus, à la philologie. Nous avons vu quel rôle jouaient les mots einekeit, unité, einförmigkeit, uniformité, einvaltigkeit, simplicité, einunge, union ou unition, chez le maître, les eckhartiens et les eckhartistes. Singulièrement, nous avons vu que le même mot — einunge — exprimait à la fois l’unité divine et l’union à Dieu. Il y a, nous dit Eckhart, « quelque chose au-dessus des puissances de l’âme, où s’accomplit l’union avec Dieu par voie d’inconnaissance ». Il nous dit encore qu’on accède à l’inconnaissance par la pratique de l’entbildung. Enfin, il nous parle de l’unité des Personnes divines, comme si elle présentait la même structure que celle de l’âme ou celle de la connaissance humaine. A l’évidence, cette théologie repose sur la notion centrale de la pensée dionysienne : celle de la ἕνωσις. C’est à cette expression que recourent les Noms divins lorsqu’il s’agit de penser l’unité divine : « Chacune des Hypostases, principes d’unité, subsiste dans l’Unité même, sans se confondre avec les autres et sans aucun mélange »35 ; c’est à partir d’elle que deviennent pensables des énoncés comme « la Triade, une en son principe », ou, la « résidence », la « fixation » des Personnes (mansio personarum), « totalement unie de façon transcendante »36. Mais c’est aussi à elle que Denys s’adresse, lorsqu’il faut exprimer le mystère et le terme de la connaissance inconnaissante : « Sois élevé, par voie d’inconnaissance, à l’union avec Celui qui est au-delà de toute essence et connaissance37 ». La difficulté de la théologie eckhartienne de l’Un et de la Trinité réside, selon moi, dans le rapport que, sur les traces de Denys, elle essaie d’instaurer entre la ἕνωσις divine et la ἕνωσις « humaine », entre un attribut transcendant de Dieu et le lieu de l’union qui se réalise en lui et avec lui.

68Le problème d’Eckhart est un problème théologique qui se déploie dans un travail de traduction, lui-même infiniment problématique. En fait, la plupart des passages délicats ou contestés de l’œuvre eckhartienne, qu’ils soient authentiques, inauthentiques ou non encore authentifiés, sont des transpositions de Denys.

69Eckhart a tenté de donner une lecture systématique de Denys, de proposer en allemand une théologie dionysienne, et donc de dire en allemand une expérience qui était déjà passée par le filtre ou le prisme déformant de plusieurs traductions latines et qui, originairement, supposait une théologie « orientale » la portant, l’encadrant et lui donnant sens. C’est cette pratique « naïve » de Denys, privée du secours de la philologie, qui fait l’essentiel du danger de l’entreprise eckhartienne.

70La question tant débattue de la compatibilité entre la philosophie grecque et la foi chrétienne au Moyen Age en cache une autre : celle du rapport entre la théologie chrétienne d’Orient et la foi catholique chez certains des grands théologiens médiévaux « latins ». Le problème central de la théologie médiévale n’est peut-être pas la cohabitation d’Aristote et de saint Paul, mais plutôt celle de Denys et d’Augustin. Il me semble que c’est là ce qu’illustrent l’École dominicaine allemande en générale et Maître Eckhart en particulier.

Notes

1 On peut ici se contenter d’un exemple. Chez Plotin, représentant éminent de l’école néoplatonicienne d’Alexandrie, l’Un est une δύναμις πρώτη, une force ou une puissance première, une « infinie causalité », et c’est à ce titre qu’il est aussi le Bien. De la plénitude de cet Un-et-Bien, qui n’est pas une activité, mais l’Activité ou la Causalité absolues, qui, « exemple d’envie », « doit se communiquer avec une libéralité inépuisable », « s’épanche et déborde un flot d’existences dérivées » - débordement paradoxal, dans la mesure où l’Un n’entre pas dans le multiple et ne pénètre pas dans les choses, mais les garde en quelque sorte en lui, comme l’effet reste dans sa cause. Ainsi que l’a bien montré Rodier, l’effusion du Dieu plotinien ne saurait être pensée sans l’immanence des choses en Dieu, et l’immanence des choses en Dieu n’est rien d’autre que « leur effectuation toujours actuelle » par Lui - ce pourquoi Dieu peut-être dit « partout sans être nulle part, et précisément parce qu’il est nulle part », « être en toutes choses, parce qu’il n’est en aucune », « être tout parce qu’il n’est rien ». Pris en lui-même, c’est-à-dire hors du Principe, le produit de l’activité créatrice n’est qu’une reproduction affaiblie, un participe, une copie ou, mieux, une ombre et une image du Premier. C’est ici la place de la hiérarchie des hypostases : l’Un est comme le Centre lumineux de trois sphères concentriques où la lumière qu’il projette « pâlit graduellement pour expirer à la fin dans les ténèbres du non-être », c’est-à-dire dans le monde matériel. La première sphère est celle de l’Intelligence ou Pensée, qui est en même temps Etre ou Essence (ousia) suprême, et donc, à ce titre même, à la fois activité, vie, mouvement et puissance immuable et intemporelle, dont le mouvement est repos. Vient ensuite l’Ame, qui est produite par la Pensée, comme la Pensée est produite par l’Un, et qui, à son tour, produit le monde des corps - d’où son titre d’Ame du monde, une Ame, en fait, subdivisée en deux, puisqu’on distingue, d’une part, une Ame supérieure, « absolument suprasensible, ne pénétrant pas dans le monde corporel et n’agissant pas immédiatement en lui », et, d’autre part, une Ame inférieure, « absolument suprasensible, ne pénétrant pas dans le monde corporel et n’agissant pas immédiatement en lui », et, d’autre part, une Ame inférieure, « image et effet de la première, qui est unie au corps de l’univers de la même façon que l’âme humaine est unie au corps humain » ; âme inférieure, donc, dont le vrai nom est nature et qui, seule, fait entrer dans le monde les « formes qui s’épanchent en elle depuis l’âme supérieure » ; âme inférieure qui est aussi le « lien des âmes individuelles », qui ne sont que ses « diverses formes phénoménales » et comme « des points spéciaux de l’Ame du monde » - ce qui revient à dire que les âmes individuelles quoique distinctes les unes des autres, n’en sont pas moins une seule et même chose, de même que la « science est une dans ses diverses parties, de même qu’une lumière unique éclaire les endroits les plus divers ». Vient enfin, au bas de l’échelle, le monde sensible où l’« unité primordiales » se change en « multiplicité absolue », l’« harmonie » en « opposition et en lutte » où « l’éternité est remplacée par le temps, où la réalité véritable se fond dans la pure apparence de l’être ». Bien qu’ils n’aient pas directement connu Plotin, les médiévaux avaient accès, sans le savoir, à sa théorie de l’« Ame inférieure » : c’est la natura dont parle ALBERT LE GRAND dans le De causis et processu universitatis : II, 2, 15 ; Borgnet, p. 501b, inscrite dans une distinction quadripartite : Cause première, Intelligences, âmes nobles, « nature » (-sphère), partiellement héritée du Liber de causis. Sur ce thème, cf., en outre, De causis etprocessu universitatis, II,2,16 ; Borgnet, p. 502b-503a et II, 5,17 ; Borgnet, p. 608b, qui définit la « nature » comme « natura universalis in corporibus coelestibus insensibiliter diffusa ». Sur l’intermédiaire de ce thème plotinien, le philosophe juif Isaac Israeli, cf. A. ALTMANN et S.M. STERN, Isaac Israeli. A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century (Scripta Judaica, I), Oxford, 1958, p. 51.

2 Sur Albert le Grand et Maître Eckhart, cf. A. DE LIBERA, Albert le Grand et la philosophie, (A la Recherche de la Vérité), Paris, Vrin, 1990.

3 Dans son commentaire sur le Liber de causis, Thomas d’Aquin avait démontré que l’ouvrage connu sous le titre de Livre des causes (ou Livre du Bien pur) était une adaptation arabe des Éléments de théologie de Proclus, principal représentant du néoplatonisme athénien, lequel n’avait donc rien à voir avec Aristote ni avec l’aristotélisme. Thomas avait en outre âprement critiqué Proclus, en s’appuyant principalement sur le Pseudo-Denys de l’Aréopage, et en concentrant ses attaques sur la dissociation et la hiérarchisation des Principes, qui conduisait les platoniciens à distinguer divers ordres - dieux, Intellects, âmes - étagés entre l’Un-et-Bon (Unum et Bonum), « Dieu suprême », « Cause première de toutes choses » et l’ordre des corps. A la hiérarchie platonicienne des dieux, distinguant, notamment, un Bien en soi (per se), un être en soi, une vie en soi, Thomas opposait la Sententia Dionysii, rassemblant en Dieu, sur un mode d’unité absolue, tous les caractères attribués à ces pseudo-entités séparées. Sur la Sententia Dionysii chez saint Thomas, cf. C. D’ANCONA COSTA, L’uso della Sententia Dionysii nel Commente di s. Tommaso e Egidio Romano alle proposizioni 3, 4, 6 del Liber de causis, dans Medioevo, 8 (1982), p. 1-42. Cf. également A. DE LIBERA, Albert le Grand et Thomas d’Aquin interprètes du Liber de causis, dans Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 74, 1990, p. 347-378.

4 Cf. W. TRUSEN, Der Prozeβ gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte. Verlauf und Folgen, Paderborn-München-Wien-Zürich, 1988.

5 Pour un bilan de la littérature « eckhartienne », cf. F. BRUNNER, Maître Eckhart et la mystique allemande, dans Contemporary Philosophy. A New Survey, 6/1, 1990, p. 399-420.

6 Cf. L. STURLESE, Un nuovo manoscritto delle opere latine di Eckhart e il suo significato per la ricostruzione del teste e della storia dell’Opus Tripartitum, dans Albert der Groβe und die deutsche Dominikanerschule. Philosophische Perspektiven, éd. R. Imbach et Chr. Flüeler, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 32, 1985, p. 145-154.

7 Cf. L. STURLESE, Die Kölner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts, dans Die Kölner Universität im Mittelalter, éd. A. Zimmermann, (Miscellanea Mediaevalia, 20), Berlin-New York, De Gruyter, 1989, p. 192-211.

8 Sur les relations d’Eckhart aux mouvements spirituels féminins, cf. O. LANGER, Mystiche Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauendrömmig seiner Zeit, München, 1987.

9 Maître ECKHART, Predigt 2, trad. Ancelet-Hustache, dans Maître Eckhart Sermons, I, Paris, Seuil, 1974, p. 56.

10 Le thème eckhartien du « vide » et de la « libre vacuité » se retrouve jusque chez SILESIUS, Pèlerin chérubinique, Cherubinischer Wandersmann. Traduit, préfacé et commenté par Henri Plard, Paris, Aubier-Montaigne, 1946, p. 142 : « Die wahre Ledigkeit ist wie ein edless Fass// Dass Nectar in sich hat : Es hat, und weiss nicht wass. »

11 Cf. Maître ECKHART, Predigt 29, trad. Ancelet-Hustache, dans Maître Eckhart. Sermons, I, éd. cit., p. 237.

12 Cf. Maître ECKHART, Predigt 83, trad. Ancelet-Hustache dans Maître Eckhart. Sermons, III, Paris, Seuil, 1979, p. 151 (modifiée).

13 Le « dé-devenir » (entwerden) se retrouve dans cette superbe page de la Vie, XIX, de Suso : « Du Hohe schule und ir kunst, die man hie liset, daz ist nit anders denn ein genzu, volkomnu gelassenheit sin selbs, also daz ein mensch stand in sölicher entwordenheit, wie im got ist mit im selb ald mit sinen creaturen » (« Cette école suprême, la science que l’on étudie ici n’est rien d’autre qu’un renoncement total, parfait, à soi-même, en sorte que l’homme soit si dépouillé de lui-même que peu importe comment Dieu se manifeste à lui, par lui-même ou par ses créatures », trad. J. Ancelet-Hustache, dans BIENHEUREUX HENRI SUSO, Œuvres complètes, Seuil, Paris, 1977, p. 192. Il va de soi que la traduction de entwordenheit par « dépouillé » n’est qu’un pis-aller).

14 Cf. Maître ECKHART, Predigt 83, trad. cit., p. 154.

15 Pour ce texte, cf. Maître ECKHART, Die deutschen und lateinischen Werke. Die Lateinischen Werke, t. V, Sermopaschalis a. 1294 Parisius habitus. Acta Echardiana, éd. L. Sturlese, 3-4 Lieferung, Stuttgart, 1988.

16 F. PFEIFFER, Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, t. II, Meister Eckhart, Leipzig, 1857, p. 516, 32.

17 Cf. Deutsche Mystiker..., éd. cit., p. 519, 1.

18 Cf. Deutsche Mystiker..., éd. cit., p. 533, 35

19 Cf. Deutsche Mystiker..., p. 538, 2532

20 Pour tout ceci, cf. Eckhart. Poème. Suivi d’un Commentaire anonyme. Texte français et postface de A. de Libera, Paris, Arfuyen, 1988.

21 Cf. Le Livre des XXIV Philosophes. Traduit du latin, édité et annoté par F. Hudry, (Krisis), Grenoble, 1989, prop. no 2, p. 93-96.

22 Cf. Eckhart Poème..., éd. cit., p. 31. Noter, toutefois, que le texte d’Alain de Lille est, en fait, une citation du Livre des XXIV Philosophes, prop. no 1, éd. cit. p. 89-92.

23 Cf. Eckhart Poème..., p. 33-34

24 Nous suivons ici la traduction de J. VANNESTE (S.J.), Le Mystère de Dieu, (Museum Lessianum), 1959, p. 204. M. de Gandillac traduit « une union qui dépasse toute intelligence ». Nous indiquons entre parenthèse (avec la lettre G), les autres solutions retenues par le traducteur de Denys.

25 Sur cette question, cf. Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l’ontothéologie. Les Questions parisiennes no 1 et no 2 d’Eckhart. Etudes, textes et traductions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux et E. Weber (Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes. Section des Sciences Religieuses, LXXXVI), Paris, 1984.

26 Cf. Deutsche Mystiker..., p. 502.

27 Pour ce texte, cf. F.-J. Schweitzer, Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik. Seine Beziehung zur Ketzerei der « Brüder und Schwestern vom Freien Geits », mit besonderer Rücksicht auf den pseudoeckhartischen Traktat « Schwester Katrei », (Arbeiten zur mittleren deutschen literatur und Sprache, 10), Francfort-Berne, P. Lang, 1981.

28 Telle que la définit Katrei la « confirmation » a la même structure opératoire que la « sérénité » ou l’« abandon » (Gelassenheit) chers à Eckhart et à Suso. On notera, à ce propos, cette définition du Buchlein der Wahreit, VII : « L’activité d’un homme qui s’est vraiment abandonné est son abandon, et son opération est le repos, car il demeure en repos dans son activité et il demeure inactif dans son opération », trad. J. Ancelet-Hustache, in Bienheureux Henri Suso, Œuvres complètes, éd. cit., p. 456.

29 Cf. Meister ECKHART, Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke, t. II, éd. cit., p. 278, 4-6.

30 Cf. Deutsche Mystiker..., p. 536, 28-537, 8.

31 Cf. Bienheureux Henri Suso, Œuvres complètes, éd. cit., p. 452.

32 D’où l’embarras de la traductrice J. Ancelet-Hustache (op. cit., p. 453, note 4), qui lui reproche de traduire indistinctius par innigers !

33 Pour la Predigt 77 d’Eckhart, cf. A. DE LIBERA, Maître Eckhart. Sermon allemand 77, Introduction et traduction, dans Philosophes médiévaux. Anthologie de textes philosophiques (XIIIe-XIVe siècles), s. dir. R. Imbach et M.-H. Méléard [Bibliothèque médiévale 1760], Paris, 10/18, 1986, p. 269-279.

34 Cf. A. DE LIBERA, Introduction à la mystique rhénane. D’Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris, O.E.I.L., 1984, p. 314 ss.

35 Cf. DENYS, Noms divins, 2, 5, PG 3, 641D. Sur l’interprétation eckhartienne de la ἕνωσις, cf. A. DE LIBERA, Uno, unione e unita in Meister Eckhart : dall’uno transcendentale all’Uno trascendante, dans Uno e molli, s.dir. V. Melchiorre, Milan Vita e Pensiero, 1989, p. 139-172.

36 Cf. DENYS, Noms divins, 2, 4, PG 3, 641 B.

37 Cf. DENYS, Théologie mystique, I, 1.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1991

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