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Monothéisme et trinité

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Paul Beauchamp
, 
Boris Bobrinskoy
, 
Étienne Cornélis
, 
et al.

Chapitre III. Les saveurs du divin

Étienne Cornélis

Texte intégral

1L’Abbé Castiau vient d’exprimer avec force l’intention des organisateurs de cette série de conférences, ce qui signifie que je peux entrer immédiatement dans le vif du sujet. Leur intention a été de mettre en relief la contradiction apparente entre des religions de type purement mystique d’une part, en quelque sorte a-historique qui proposent un chemin de salut qui n’est pas intégré dans une histoire du salut, qui ne connaissent pas à proprement parler d’eschatologie collective ou qui du moins n’y mettent guère d’accent et l’histoire sainte d’autre part, jalonnée par les événements de l’élection et de l’histoire du peuple élu, culminant dans la promesse que Jésus nous a faite d’accompagner dans leur marche ceux qui sont prêts à le suivre.

2Gardant en mémoire les formulations classiques du dogme chrétien, le salut, tel qu’il est conçu dans l’hindouisme ou dans le bouddhisme, se présente, à première vue, sous un jour radicalement différent.

3Puisque nous avons affaire principalement aux deux traditions religieuses qui ont connu non seulement les plus grands esprits spéculatifs mais aussi les plus grands ascètes et les plus grands mystiques, il m’est impossible en une heure de leur faire justice. Il y a d’ailleurs bien des façons d’aborder la comparaison. Il me revient à l’instant en mémoire l’œuvre d’une exceptionnelle qualité du Père Johanns S. J., que j’ai eu l’occasion de voir peu avant sa mort, à Namur alors qu’il était rentré malade de l’Inde. Le Père Johanns a consacré une bonne partie de sa vie à montrer que les sommets spéculatifs de la théologie dite moniste de Shankara, par exemple, en Inde, ou celle de Râmânuja, non seulement n’ont rien à envier en acuité de pensée aux sommets chrétiens de la théologie de la création mais, si surprenant que cela puisse paraître, ne sont pas, en définitive, en contradiction avec eux.

4C’est là une manière d’aborder les problèmes très respectable qui porte beaucoup de fruits. Mais elle risque de ne pas rendre entièrement justice à la vie spirituelle et religieuse telle qu’elle est vécue par le fidèle de ces traditions, incapable de ces envolées intellectuelles, et qui, simplement, vit quotidiennement de cette tradition dans laquelle il a été éduqué.

5Opérer cette correction de perspective comme il le faudrait au long de cette causerie n’est pas possible, mais je m’efforcerai cependant d’en tenir compte. Influencé par une tradition néerlandaise en matière d’histoire et de phénoménologie de la religion, je veux, avant même de tenter de rendre justice au développement historique des synthèses théologiques, avant tout rendre justice à la foi du croyant et donc me situer aussi proche que possible de l’expérience de foi du croyant.

6C’est pourquoi je commencerai, pour donner le ton, par deux citations. L’une tirée du livre religieux peut-être le plus lu dans le monde après l’évangile ; ce livre religieux, vous le connaissez certainement tous au moins de nom et j’espère que vous l’avez tous lu : c’est la Bhagavad Gîtâ, le Chant du Seigneur. Dans ce Chant du Seigneur, au chapitre 12, verset 20, auquel j’ajouterai le verset 27 du chapitre 14, on lit dans une des nombreuses traductions françaises, choisie évidemment parce qu’elle répondait le mieux à ma propre intelligence du texte, ceci : Krishna, qui se présente comme le représentant de la divinité sur terre, comme la divinité se manifestant dans un de ses avatars, dit : « ceux qui, pleins de foi, me prennent pour fin suprême, ceux-là, mes dévots, me sont excessivement chers ». Vous n’entendez pas dans ce verset une affirmation du monisme ; vous entendez, tout au contraire, une relation de je à toi entre le dieu et ses fidèles, entre le fidèle et son dieu ; c’est vous dire que, dans cette tradition hindoue, au cœur de cette tradition hindoue, figurent des textes vénérés par tous les hindous qui ne sont pas monistes d’esprit mais au contraire vécus dans un rapport de dévotion et d’imitation de l’exemple donné par un dieu qui s’est incarné. Ce que confirme cet autre verset — où c’est toujours Krishna qui a la parole et qui déclare : « c’est moi le fondement du brahman ».

7Or le concept de brahman, au neutre, désigne l’absolu impersonnel, tel qu’il est proclamé dans les Upanishad, tel qu’il fonde aussi toutes les grandes théologies monistes indiennes de la tradition de l’advaïta, tel aussi que Shankara, le représentant par excellence de cette tradition, le professe, un Shankara qui connaissait et vénérait la Gîtâ, qui l’a commentée et a eu bien de la peine à faire entrer cet autre verset dans un système qui le refusait, verset que je cite à présent dans son entier : « car c’est moi, Krishna — qui suis ici présent en chair et en os, comme le partenaire d’Arjuna dont je conduis le char de guerre — c’est moi le fondement du brahman, de l’immuable, de l’ordre éternel, de la béatitude absolue ». Le Krishna du Mahâbharata, le récit épique, porteur de la culture des aryens de l’Inde, nous est proposé comme plus fondamental que le principe métaphysique conçu par le sage comme la cause première de tout le réel.

8Toujours au seuil de cet exposé, je veux citer à présent un théologien belge contemporain, bien souvent mis en question. Lui et moi vivons sous le même toit et nous avons beaucoup d’affection l’un pour l’autre. Il s’agit d’Edward Schillebeeckx. Son dernier livre, paru tout récemment, s’intitule : « Mensen als verhaal van God », ce qu’on peut traduire par : « Les hommes, façon même dont Dieu se dit ». Dans ce livre, Schillebeeckx, cherchant à définir l’homme religieux en général, mais percevant en lui une présence secrète du mystère chrétien, le fait en ces termes : « pour cet homme-là il y a quelque chose de transcendant et en même temps d’omniprésent, source de toute objectivité mais aussi de toute subjectivité, et cela seul le croyant qui professe sa foi, pas l’agnostique, l’éprouve comme réconciliation inconditionnelle de tout ce qui existe, en dépit des irréductibles connotations de souffrances et d’irréconciliabilités, et là, dans ce quelque chose, le croyant reconnaît, en des moments peut-être fugitifs, la face d’un absolu, sans jamais cependant pouvoir entièrement s’évader hors de son propre état de finitude et de manque, sans jamais pouvoir s’évader entièrement de sa conscience de non-être ».

9Cette formulation, je pourrais la mettre dans la bouche de Shankara, le moniste védantin. Il n’y a aucune contradiction entre la manière dont Schillebeeckx s’exprime et sa foi de chrétien, mais voulant s’adresser en théologien chrétien à tous les hommes et pas seulement au petit groupe des convaincus à l’avance, il définit l’homme en puissance de religion en des termes très proches de ce que nous pouvons trouver dans les théologies orientales de réputation monistes.

10Comme je l’ai dit d’emblée, il serait cependant injuste d’isoler hors de la perspective historique, où ils prennent leur sens, les modes d’expression les plus pointus et les plus fortement articulés issus de deux univers religieux différents, d’isoler par exemple Shankara d’une part et Thomas d’Aquin d’autre part, de l’hindouisme et du christianisme dévotement et quotidiennement vécus, aussi par eux. Il serait de toute manière simpliste de penser pouvoir saisir et relativiser en phénoménologue d’un seul coup ce qui différencie les moteurs spirituels qui ont orienté et orientent encore toujours, durablement, le développement historique de ces traditions religieuses d’apparence si différentes.

11Puisqu’il faut cependant faire court, tournons-nous par priorité vers les expériences religieuses fondatrices dont sont issues progressivement les pratiques rituelles et ascétiques et aussi le corps de doctrines professées par ces traditions : d’une part, dans la tradition du prophétisme créationniste et eschatologique des témoins d’un Dieu qui guide les siens au cours de l’histoire du salut et, face à cela, d’autre part, la lignée des ascètes et des mystiques orientaux qui ont entrepris avec une intrépidité extraordinaire la descente dans le gouffre piégé de leur propre cœur et en sont revenus avec des évocations abruptes et provoquantes du mystère ultime avec comme exemple souvent cité le « neti, neti » de Yajnavalkya (± 800 av. J.-C.), un des principaux ascètes mystiques dont les Upanishads nous conservent l’enseignement. « Neti, neti », ça veut dire « non, et encore non », ce qui résume finalement tout ce qu’on peut dire de l’absolu qui n’est « ni ceci, ni cela », absolu que l’autre grande tradition orientale, celle du bouddhisme, appelle la sûnyatâ, c’est-à-dire la vacuité..

12La vacuité, c’est la notion que Nâgârjuna, le docteur bouddhique le plus proche du point de départ du Grand Véhicule et de tout le foisonnement des doctrines du Mahâyâna, a mise au centre de sa réflexion systématique, philosophique, « théologique » entre guillemets si vous voulez, sur le vécu de sa propre tradition bouddhique. Sûnyatâ, qui signifie non seulement vacuité mais évacuation. Il me semble, comme l’Abbé Castiau m’en avait averti, avant même que je ne commence à parler, rejoindre en ce moment quelque chose de ce que le Père Beauchamp a pu vous dire.

13Nous voilà devant deux expériences fondatrices : celle du peuple élu et celle des ascètes mystiques indiens.

14Que ces expériences fondatrices respectives soient distinctes, c’est indéniable, même pour qui se souvient qu’un Grégoire de Nysse, parcourant une voie spirituelle déjà esquissée par Origène, interprète la vie de Moïse comme une ascension mystique, ou pour qui se souvient que maître Eckhart voit dans l’exode et la traversée du désert par le peuple élu le paradigme de la voie ascétique et mystique qui doit mener, par delà la trinité notionnelle, jusqu’à la déité qui dépasse toute notion.

15Encore une fois, avec le père Schillebeeckx dans son dernier livre « Mensen als verhaal van God », je cherche ici à rendre justice aux voies de salut qui s’ouvrent en Orient, tout en reconnaissant avec lui que, pour en rapprocher le judéo-christianisme, vouloir faire de ce dernier une religion mystique ne ferait pas justice à l’originalité de cette tradition. Soyons clair sur ce point.

16La foi chrétienne suppose, selon moi, à la base de l’élaboration de tout effort de conception du divin, l’expérience de moments de réalité non projectifs. Elle renvoie par conséquent à un Dieu qui ne peut être que pure positivité. Je viens d’évoquer le « neti, neti » de Yajnavalkya, ainsi que la sûnyatâ, la vacuité ou l’évacuation des docteurs bouddhistes qui sont au centre de la réflexion sur l’expérience mystique orientale, mais avec Edward Schillebeeckx je crois que l’expérience judéo-chrétienne affirme un Dieu, pure positivité. Voilà les deux bouts de la chaîne que je veux tenir à la fois.

17Car, malgré tout, la question demeure de savoir si reconnaître cette différence entraîne nécessairement comme conséquence que seules les images personnalistes du divin sont chrétiennement acceptables, ou faut-il réserver malgré tout la possibilité qu’une expérience authentiquement chrétienne pointe en définitive vers un absolu sans caractère personnel, comme cherche à l’établir, de manière théologiquement élaborée, le dominicain rhénan disciple d’Albert le Grand et de Thomas d’Aquin connu sous le nom de Maître Eckhart.

18On a cherché à exprimer la nature de la différence d’orientation entre ces deux traditions en les caractérisant comme celle qui existe entre une approche existentialiste, qui serait plus occidentale, et une approche plus essentialiste proprement orientale du divin.

19Le caractère existentiel de la première approche se reconnaîtrait à l’engagement prophétique dans une histoire du salut, jalonnée par des chutes et des rechutes de l’homme, mais aussi par d’inlassables pardons divins, tandis que de l’autre côté, le caractère essentialiste de l’autre tradition se reconnaîtrait à son application méthodique et persévérante d’accéder, par la voie courte et directe d’une technique yogique, à l’union mystique avec l’Un-sans second, avec un absolu impersonnel hors limites, étranger à toute vicissitude historique.

20Je le concède, l’Orient, tout comme le néo-platonisme, ont choisi la voie de l’Un sans second. Mais à la différence de Plotin, dès le premier pas sur cette voie, c’est-à-dire dès les plus antiques expressions que les textes ont récolté de cette expérience orientale, on peut dire que ce qui caractérise vraiment cette tradition religieuse de l’Orient, c’est la priorité qu’elle accorde au cheminement du tout indissoluble corps-esprit, tout au long d’une rigoureuse voie négative. C’est cela le sens de la méditation orientale, le sens du yoga, le sens du zen. Qu’on la parcoure en dévot, comme dans le « bhakti-yoga » ou comme dans l’amidisme, ou en niant un Dieu personnel créateur, dans tous les cas l’Orient, dans la personne de ses grands maîtres religieux, a entendu l’exigence de dépouillement et d’évacuation comme devant concerner tout exercice de l’intellect et de la volonté au plan des phénomènes empiriques, notions, constructions logiques et objets de la convoitise compris.

21Il y aura donc lieu d’appliquer la vacuité à la notion de vacuité et l’évacuation à celle d’évacuation, puisque la notion de vide, centrale dans la théologie mystique de Nâgârjuna est elle-même soumise en tant que notion, au principe d’évacuation ; elle doit donc demeurer dynamique, dans la conscience permanente de l’insuffisance provisionnelle ou provisoire de toute tentative de se débarrasser des notions. Il n’y a donc jamais de bout à ce chemin. La voie négative doit être poursuivie jusque dans la négation de la négation et au-delà.

22La tradition chrétienne, dans son élan prophétique, ne quitte jamais de vue le monde pécheur et notre propre qualité personnelle de pécheur, champs d’exercice concret de la miséricorde divine. Le résultat de son action n’est autre que l’accomplissement existentiel dans le cœur pénitent de l’obéissance due au premier commandement dans son expression négative : « Tu n’auras pas d’autre Dieu que moi, tu ne te feras aucun veau d’or ».

23Ce cheminement prophétique du peuple migrant et de l’homo viator a pour paradigme la traversée du désert. Ce chemin, en sa nature même, est compatible avec et complémentaire du cheminement ascétique et mystique de l’Orient. C’est la voie d’un détachement radical, libérateur de toute espèce d’imagination possessive, nourricière de concupiscences égocentriques, commune aux deux traditions. Exprimée dans les termes du Bouddha : « salutaire est la chose qui n’est pas conçue comme objet de désir ».

24Caractérisée au plus serré, la voie propre du Bouddha passe en effet par le détachement de l’ego et de tout ce qu’il s’approprie pour en acquérir la jouissance exclusive. En ce sens, elle s’oriente dans le même sens qu’une voie prophétique telle qu’elle s’affirme dans les écritures juives et chrétiennes.

25Écoutons par exemple saint Jacques dans son épître canonique : « Chacun est éprouvé par sa propre convoitise qui l’attire et le leurre ; la convoitise, ayant conçu, engendre le péché qui, venu à son terme, enfante la mort ».

26Encore une fois, la voie de la spiritualité orientale demeure prioritairement une voie introvertie, alors que celle du prophétisme judéo-chrétien est davantage extravertie. Ces deux faces ne vont cependant existentiellement en aucun cas l’une sans l’autre, comme le montre à l’évidence l’accent décisif mis d’une part par le bouddhisme sur la bienveillance et la compassion envers tout être vivant et d’autre part l’accent non moins décisif mis par le christianisme sur une contemplation du mystère divin, qui purifie de toute volonté propre jusqu’à l’agonie de Gethsémani.

27Les penseurs orientaux qui ont tenté de formuler avec le plus de rigueur les exigences de la logique interne de l’expérience d’un nirvana sont tous d’accord pour déclarer que ce que l’on entend couramment par « personne » ne répond pas à la vraie nature de la personne. Si on les étudie de plus près sur ce point, on s’aperçoit que ce qu’ils refusent, c’est la notion courante de personne, historiquement conditionnée, de leur milieu social. Le rejet était la conséquence logique du but qu’ils poursuivaient, puisque la voie du détachement et du renoncement vise justement le dépassement de tout conditionnement, tant corporel que notionnel.

28J’ai voulu donner à cette causerie comme titre « Saveurs du divin ». La question se pose à présent avec acuité : un tel titre est-il encore justifiable, puisque toute saveur semble devoir être évacuée ?

29Un des meilleurs interprètes de Shankara, Shantideva, a posé lui-même cette question critique en ces termes : « Qui peut vouloir atteindre un but, si les créatures n’existent pas vraiment ? L’effort qu’elles font pour atteindre un but n’est alors lui-même qu’illusion ! Cependant cette illusion n’est pas décevante si elle atténue et dissipe cette autre illusion qu’est la douleur ». Donc, pour Shantideva, le critère qui légitime la tradition advaïta, moniste, qui finalement réduit tous les phénomènes à n’être que mâyâ, c’est-à-dire illusion, c’est le fait expérimental, existentiel, qu’elle engage à une pratique capable de contribuer à atténuer la douleur et à garder ouvert à l’horizon l’espoir en un point de fuite, asymptotique, où toute douleur serait définitivement bannie de toute existence.

30N’est-ce pas là, à sa manière, une voie savoureuse ? N’est-ce pas une façon de donner du sens à la fois à l’expérience de la douleur et à l’expérience de la possibilité d’en sortir, éprouvés comme inséparables l’une de l’autre ? Dans la voie ascétique et mystique tracée par Shantideva une saveur du divin est donc perceptible.

31Cette conviction nous est confirmée par la parole de Dôgen, grand maître du bouddhisme japonais, le patriarche de la branche soto du zen. Dôgen dit : « N’espérez pas dans un nirvana, n’attendez pas la libération à la fin de votre course. Non, asseyez-vous, restez assis, ne faites rien et vous éprouverez l’expérience de la libération. L’expérience de la libération est déjà là, elle est omniprésente. Vivez-la, savourez-la. Et si vous êtes malade, si vous êtes sur le point de mourir, sur votre lit de souffrance, ne cessez pas de faire du zen, ne cessez pas de vivre votre souffrance en zeniste, parce qu’il n’y a pas à chercher plus loin. Le terme ultime est déjà là. Apprenez à le voir, ou plutôt ouvrez-vous à lui, il est là » !

32Si j’interprète chrétiennement ce que dit Dôgen : à Gethsémani, comme en tout moment de l’existence convertie, le paradis est déjà là.

33Thomas Merton, cherchant lui aussi à cerner où se situe la plus significative et la plus incontournable différence entre tradition chrétienne d’une part et tradition orientale d’autre part, avance l’opinion qu’en climat occidental, l’objectivité doctrinale revêt une priorité que le zen, par exemple, récuse explicitement au profit de la priorité accordée à l’expérience. Nous assistons ici à un renversement de la thèse rappelée au début, tenue par plusieurs historiens des religions, qui caractérisent la spiritualité orientale comme essentialiste et la spiritualité occidentale comme existentialiste. La voie de l’expérience est, en effet, de sa nature même une voie savoureuse, douce-amère sans doute, mais en cela même révélatrice du sens du vécu.

34J’ai déjà cité le père Johanns, ce jésuite belge connaisseur exceptionnel de la philosophie hindoue. Je cite à présent un autre jésuite d’origine belge, naturalisé indien, le Père Richard De Smet, qui a consacré quarante ans de sa vie intellectuelle à l’étude de l’histoire des philosophies indiennes. Il est arrivé, pour sa part, à la conclusion que la voie expérimentale de la mystique indienne n’est pas fondée sur la négation des différences. S’il est bien vrai qu’un Nâgârjuna démontre, en la réduisant à l’absurde, la relative vanité de notre usage logique de notions fondamentales comme celles de cause et d’effet, il est non moins vrai que la pratique de la logique, tant en climat bouddhiste qu’hindouiste, vise un certain effet pratique, existentiel, et donc que la relation de cause à effet est à saisir au présent existentiel. Dans ce climat, elle vise finalement à un effacement de toute distinction, qui fait place à un océan de béatitude, où non seulement la notion de cause et d’effet, mais même celle de sujet et d’objet n’ont plus cours.

35S’il est vrai que Dôgen, que je viens de citer, pousse peut-être encore plus loin que Nâgârjuna cette négation dialectique des différences, l’introduisant cette fois jusqu’au cœur de la praxis, puisqu’il recommande à tous les méditants de ne pas chercher le bénéfice de leur pratique ailleurs que dans la pratique elle-même, il demeure cependant que, même pour Dôgen, cette praxis n’est vraiment efficace que par la conscience vive du pratiquant de l’imperfection de sa pratique. Il est donc confirmé qu’on ne peut en Orient jamais séparer de l’expérience du salut l’expérience de la souffrance de sa propre finitude et de son trébuchement tout au long du chemin. Le chemin n’est correct et gratifiant que par le truchement de l’expérience de l’imperfection même du voyageur, parce que seule cette conscience de son imperfection entretient en lui le feu de l’esprit vivant.

36À première vue cependant, qu’y aurait-il de plus quiétiste, de plus passif que de faire du za-zen ? En fait on s’assied, si possible dans la position du lotus — quand on a de vieux genoux pleins d’arthrose cela ne va plus aisément — et on s’efforce — c’est bien difficile à l’expérience — de ne penser à rien. S’y adonner, jour après jour, de longues heures durant, peut être crucifiant. Mais c’est surtout une manière de vivre une expérience d’évacuation, de kénose.

37Nous pouvons dire en outre du zen que s’il récuse avec au moins autant de vigueur que l’advaïta-vedanta de Shankara la valeur en réalité absolue des catégories de cause et d’effet, de sujet et d’objet, sa pratique n’en est pas moins normée par une alternance et une complémentarité, — c’est-à-dire la réalisation existentielle du néant de la créature —, d’une part, et d’autre part, de l’exercice d’une miséricorde sans limite à l’égard de toute créature encore aveuglée par l’ignorance, à commencer par soi-même. Le désir de salut pour soi-même et pour autrui peut lui-même dégénérer en concupiscence, en l’absence de la sagesse bouddhique qui perce à jour les pièges du « moi ». Pensez à une certaine dévotion bourgeoise, qui accumule les mérites célestes comme on met son argent à la banque.

38Dans le milieu bouddhique chinois, il s’est même passé quelque chose de très curieux qui a eu des conséquences politiques considérables pour l’histoire de la Chine. Cet événement a son germe idéologique dans certains textes venus de l’Inde, mais auxquels l’Inde n’avait attribué d’importance que dans le cadre de ses vues cosmologiques à longue échéance. En Inde, en effet, il n’y a pas qu’une seule période cosmique, il y en a plusieurs qui se suivent et leur nombre, dans certaines computations, atteint des chiffres astronomiques, tout cela pour permettre à toutes les créatures de traverser assez de réincarnations pour que toutes les impuretés encourues y trouvent leur rétribution adéquate. Dans le cadre de cette cosmologie rétributive, la question a surgi en milieu bouddhique de savoir si au cours de toute période cosmique apparaissent des bouddhas qui retrouvent et enseignent le chemin du salut, ou s’il y a des périodes cosmiques qui n’en connaîtraient pas. Il y a plus : dans notre période cosmique, la question s’était posée peu après son nirvana au Bouddha Gautama : la doctrine du Dharma sera-t-elle transmise avec une pureté suffisante pour encore engager efficacement des disciples sur la voie du salut, avec pour conséquence que cette période cosmique dans laquelle nous vivons verrait ses chances disparaître quant à la libération des hommes hors du cycle de la souffrance ?

39Dans l’Inde, ces pensées pessimistes se déployaient dans un cadre relativement étroit, issues qu’elles étaient de la constatation, parmi les disciples du Bouddha, que même des gens qui avaient adhéré à leur doctrine, continuaient par la suite à se livrer aux mêmes concupiscences, aux mêmes convoitises que les autres. Cela n’obligeait-il pas à une révision de l’efficacité de l’enseignement dans un sens pessimiste ?

40Mais en Chine ces considérations vont prendre un autre tour, plus formellement eschatologique, dans une sorte de perspective de fin du monde. Si vraiment il fallait tenir compte du fait qu’un jour la doctrine bouddhiste ne se transmettrait plus de façon correcte, une urgence de prêcher, un zèle missionnaire s’imposaient, avec pour conséquence bien humaine, trop humaine, un militantisme zélote, capable de dégénérer en fanatisme oppresseur. Cette militance, que le christianisme a connu, lui, dès son départ, visant à la conquête de l’univers entier au profit d’une doctrine religieuse particulière, allait imprégner un certain bouddhisme, à la suite de l’interprétation donnée en Chine au pessimisme indien. Elle va connaître au cours de l’histoire de la Chine quantité d’avatars, les sectes alliées à des courants politiques s’opposant les unes aux autres, provoquant par leurs excès la dégénérescence même du bouddhisme dont la crainte les motivaient. Cette métamorphose paradoxale d’un bouddhisme initialement et fondamentalement pacifique et tolérant en bouddhisme de choc et conquérant ne s’explique que par des connivences économiques et des implications socio-politiques. Toute doctrine, du fait même qu’elle est eschatologique, prend par son urgence même, une importance politique. Par exemple, dès qu’on peut, comme chez les Adventistes ou dans d’autres sectes protestantes, déclarer : « la fin du monde est proche, gare à vous si vous ne réalisez pas telle et telle condition de repentir et de conversion, si vous n’adhérez pas à telle doctrine, si votre foi n’est pas suivie d’œuvres, vous connaîtrez le sort des païens et des publicains ».

41Or le premier moteur de cette métamorphose eschatologique du bouddhisme du Grand Véhicule n’est autre que la grande compassion dont il s’honore. Le bouddhisme repose sur deux piliers : d’une part le pilier de l’assentiment fidèle à une sagesse qui pour n’être pas encore perçue dans toute son ampleur, ne vous achemine pas moins dans le sens de la saisie de la vacuité, de la vanité de toutes les choses de ce monde, y compris du propre moi possessif, y compris de tout attachement qui cherche à s’approprier son objet. Mais à côté, ou en face de cela, il y a l’autre pilier, également indispensable que le premier à assurer l’authenticité de toute variété de bouddhisme : c’est le pilier de la compassion. Compassion inconditionnelle à l’égard de tout être souffrant lui aussi dans le Samsara, cette mise au rouet de toute existence, tant qu’elle n’est pas entièrement purifiée de concupiscence. Le bodhisattva, c’est-à-dire celui qui se voue à devenir Bouddha, fait le vœu de ne pas entrer en nirvana tant qu’il y aura ne fût-ce qu’une seule créature encore en danger de ne pas atteindre la salut parce qu’elle n’a pas trouvé le chemin du Bouddha. Ce chemin, comment le trouver si le Dharma n’est pas prêché, et en outre rendu effectivement présent par l’exemple d’altruisme donné par le bodhisattva dont la vie se passe à venir en aide à tous ceux qui n’ont pas encore pris le chemin du salut. Or, c’est ce deuxième pilier, celui de la mansuétude universelle, qui est à la base de cette variante eschatologique du bouddhisme, née en Chine et toujours vivante au cœur des variétés du bouddhisme japonais issues de Nichiren et caractérisées par leur zèle agressif.

42Bien avant ces développements japonais, cette orientation eschatologique avait suscité en Chine un profond bouleversement social. Au cours d’une période troublée par des guerres civiles et des brigandages accompagnés de violence, les couvents étaient devenus un lieu d’asile particulièrement recherché. Tout homme accepté au noviciat circulait porteur d’un papier attestant sa qualité de religieux, qui le dispensait du service militaire et lui servait de sauf-conduit. De tels papiers, dûment calligraphiés et authentifiés, devinrent bientôt monnaie d’échange. (C’est l’origine des billets de banque). Ces certificats, attestant qu’on avait pris selon les règles son refuge dans le Bouddha, dans sa doctrine et dans sa communauté acquirent, en période de pénurie, de famine, d’instabilité de l’économie rurale, une valeur marchande. On pouvait les échanger contre d’autres biens, ce qui favorisa d’une façon originale le développement d’une économie de marché.

43J’ai voulu citer ce fait historique curieux pour montrer qu’il n’y a pas d’institution religieuse qui ne puisse se transformer en quelque sorte en son contraire, et qu’aucune n’est à l’abri de tels développements hétérogènes, puisqu’il est toujours possible de se saisir d’un point d’une doctrine et de le mener à l’absurde, c’est-à-dire à engendrer le contraire de ce que le fondateur a visé au départ.

44Les sectes qui procèdent de Nichiren professent un bouddhisme fondé avant tout sur la foi en un texte sacré, un des grands Sutra du Grand Véhicule : le Saddharmapundarika (le lotus de la bonne loi), pour l’appeler de son nom sanscrit original. Croire en ce texte, en cette « sainte écriture », c’est un peu comme chez nos frères chrétiens réformés, la condition nécessaire et suffisante pour être sauvé. Poussé à l’extrême, cela conduit à une idolâtrie du texte. La tradition issue de Nichiren a connu des développements récents. L’un d’entre eux date d’après la seconde guerre mondiale, lorsque le Japon était occupé par les Américains. Une secte qui se réclame de Nichiren, le Soka Gakkaï, va alors donner naissance à un parti politique qui aura de nombreux sièges au parlement. À la différence de courants bouddhistes plus anciens, eux aussi souvent centrés sur la vénération et l’invocation du Bouddha Sakyamuni ou d’un bodhisattva, moyens de salut considérés comme particulièrement adaptés à la période de décadence pré-apocalyptique (mappo) où nous vivons, le Soka Gakkaï ne se contente pas de proposer au pécheur individuel un moyen simple et infaillible de renaître grâce à un acte de foi dans un paradis spécial, tremplin privilégié pour le saut final dans le nirvana définitif, mais il propose au zèle des fidèles une conception réformatrice de la société japonaise tout entière, considérée comme la terre d’élection d’où un bouddhisme messianique, enfin ressourcé à son « évangile », partira à la conquête du monde entier.

45Par un tel retournement, une tradition religieuse qui, apparemment, tourne le dos au monde et n’a aucune visée politique, telle que le bouddhisme des origines, a pu donner naissance, à partir d’une minuscule semence eschatologique, à des développements politiques importants en Extrême-Orient.

46Il nous faut bien admettre ce qu’on pourrait appeler, pour faire bref, l’attrait du monisme souvent accompagné d’un holisme cosmobiologique, par lesquels les spiritualités orientales contrastent vivement avec la tendance dualisante, moralisante et militante à l’œuvre tout au long de l’histoire des spiritualités monothéistes. Il convient cependant de noter que leur histoire nous apprend que ces caractéristiques ne sont ni exclusives ni immuables. Il convient en outre de se garder de confondre les retournements de tendance avec une attitude consciemment renégate. S’il est vrai, par exemple, qu’un appel pathétique à la conversion traverse dès Abraham, dès Moïse, toute l’histoire des relations entre Yahvé et son peuple, appel à la conversion du cœur qui culmine dans le drame du calvaire et qui continue à motiver tous les témoins de la foi d’Abraham, souvent jusqu’au martyre, il serait pourtant faux et injuste d’ignorer qu’en Inde aussi un puissant courant de dévotion pathétique s’est manifesté, attesté dès le troisième siècle avant Jésus-Christ dans la tradition vishnouiste, qui ne cessera de s’amplifier, se nourrissant fréquemment d’un érotisme sublimé, de façon comparable à la manière dont tant de mystiques chrétiens se sont nourris du Cantique des cantiques. Un des représentants les plus influents et les plus vénérés de ce courant connu sous le nom de bhakti porte le nom de Caitanya. Ce mystique du XVIe siècle chante, en des poèmes sublimes encore chantés aujourd’hui par ses disciples, sa nostalgie de Krishna, sa douleur de ne pas être uni à lui. Il ira jusqu’à se travestir en femme, comme au XIXe siècle un Ramakrishna le fera à son tour, pour éprouver plus existentiellement la déception et la langueur amoureuse de l’amante en l’absence de l’amant, et s’abîmer dans le même sentiment pathétique dont témoigne la fiancée du Cantique des cantiques. Une telle expérience du divin prend en Inde des accents souvent étonnamment semblables à ceux que l’on trouve chez une Thérèse d’Avila, un Jean de la Croix et tant d’autres mystiques chrétiens.

47Réciproquement, s’il est vrai que la recherche et la pratique de la sérénité dans le détachement du moi et du mien, est une démarche fondamentale inséparable de toute spiritualité orientale, il faut aussi reconnaître qu’elle est loin d’être absente dans l’histoire de la spiritualité chrétienne.

48Ceux qui ont voulu suivre Jésus, ou l’ont suivi sans même le connaître, avec parmi eux, par excellence, les martyrs, tous ces témoins — et il y en a déjà avant Jésus puisque l’histoire du peuple élu en a connus, et il y en a aussi en dehors du christianisme — qu’ont-ils en commun ? Beaucoup de choses sans doute. Mais si je vois bien, au cœur de ce qui les anime, se retrouve un même refus de diviniser qui ou quoi que ce soit, même une autorité reconnue pour légitime à son rang, la loi juive par exemple — c’est le cas d’Etienne — ou celle de l’empire romain, dont Paul déclare cependant qu’il a le droit d’émettre des décrets auxquels même les chrétiens doivent obéir. Le culte que l’Église voue à ces témoins de la Foi autour de leur tombeau — les premiers grands sanctuaires chrétiens sont des « martyria » — le culte plus général des martyrs, attesté copieusement dans les trois religions monothéistes qui reconnaissent en Abraham leur chef de file, est le signe que l’acte du martyre rend témoignage de la source unique de toute légitimité de quelque autorité civile ou religieuse que ce soit.

49C’est en ce lieu que s’origine le caractère éthique et révolutionnaire des traditions monothéistes, inséparable d’ailleurs de leur composante ascétique, qui consiste dans le refus de se laisser leurrer par quelque idole que ce soit, quelque image visible ou idéologique que ce soit du divin ici-bas, à la seule exception, pour le chrétien, de Jésus, Serviteur souffrant et, pour cela, à l’image du Père.

50Au cœur de ces religions du Dieu unique se perpétue sous des aspects divers quelque chose d’analogue à ce qui est arrivé à Abraham, à Moïse et aux autres grands « témoins » de Dieu, qu’ils aient ou n’aient pas été jusqu’au martyre. Pour eux, la vie avait pour sens d’être un don gratuit, auquel leur témoignage de vie avait à répondre par un don tout aussi gratuit. En tête du Décalogue, il ne s’agit pas seulement des idoles de pierre ou de bois, mais du refus de faire d’une valeur relative une valeur absolue. Jésus est un de ces témoins. Pour le chrétien, en Jésus, la lignée des témoins a atteint son indépassable sommet. Comme Paul l’exprime de manière elle aussi indépassable, ce sommet est atteint par la kénose, qu’il décrit comme l’acceptation de la condition d’esclave, dans un esprit filial. Après la transfiguration où Jésus se manifeste comme l’accomplissement et le dépassement de la Loi et des prophètes, il a soin de revenir à la kénose, afin de détruire dans l’esprit des disciples toute tentation de triomphalisme : il aura à subir les outrages les plus extrêmes de la part des plus hautes autorités du Peuple élu. Il vit sa vie dans la perspective constante de cette mort, une mort qui, humainement parlant, n’a pas de sens, est le plus absolu des échecs. Tous les témoins qui le suivent ne pourront que redire : Jésus est Christ, conscients de l’absurdité de leur espoir d’être entendus du monde. Ce que j’avance à présent comme thèse, c’est que chaque fois que le porteur, quelqu’il soit, d’une expérience religieuse authentique, se sent appelé par l’esprit qui l’habite à en témoigner, il refait l’expérience de son néant de créature, du vide « humain » de sa parole et, en même temps, de l’accomplissement divin qui se réalise dans l’évacuation de son moi, dans le geste et la parole de la transmission de son expérience de croyant.

51Si nous tournons encore une fois nos regards vers l’Orient non abrahamique, nous constatons que la nécessité de croire, d’être fidèle et fiable, bref de la foi, n’y est pas passée sous silence.

52Un mot qui revient fréquemment non seulement dans le bouddhisme mais aussi dans l’hindouisme, c’est shraddha, mot qui s’analyse étymologiquement en deux parties : shrad, l’équivalent étymologique du « hart » germanique et du « cor » latin, et la racine verbale DHA qui signifie poser, fonder, établir. Or le verbe latin credere vient de « cordare » et signifie donc étymologiquement : « donner son cœur ». Dans les deux cas, la notion de foi est en rapport direct avec le cœur, l’organe de la vie, moteur d’une vie activement engagée dans l’entretien de sa propre vitalité.

53Ces mots « shraddha », « credo » et leurs équivalents sémitiques, sont fondamentaux pour désigner tant dans les grandes religions orientales que sont l’hindouisme et le bouddhisme que dans toutes les religions abrahamiques, le lieu inchoatif, le commencement mais en même temps la fin, le telos — parce que le commencement et la fin doivent se rejoindre — du chemin. Le chemin commence par et dans la foi, s’oriente et se poursuit par et dans la foi et enfin se corrige, se rectifie par et dans la foi. C’est la foi qui assure la fiabilité et la sécurité de celui qui prend la route. Elle n’est donc pas aveugle, sans cependant déjà voir le but.

54Voilà donc un lieu de convergence, une expérience fondatrice analogue dans ces traditions religieuses. Il serait bien plus aisé de constater les analogies fondamentales que présentent les témoignages de foi dans les traditions judéo-chrétiennes et islamites, spécialement dans la praxis de vie et la mort de leurs meilleurs représentants. Le sens premier de leur foi implique un refus de diviniser et de rendre un culte à quoi que ce soit en dehors de ce que Dieu révèle de lui-même.

55Dans le christianisme, il s’agit de ce qui se révèle de Dieu dans la vie, l’agonie, la mort et la résurrection de Jésus, son témoin par excellence.

56Or, c’est par fidélité à une expérience, emportant conviction, de l’absolu ineffable, acquise au cours d’une descente en soi, que les grands témoins de la spiritualité orientale ont appris que toute progression sur la voie de la pleine réalisation de soi passe par la mortification des élans impurs d’un cœur séduit par la satisfaction éphémère d’un bonheur « imaginé ».

57Le Bouddha qui hésite à transmettre une expérience et une doctrine qu’il croit inassimilables par le commun des mortels, car contraires à l’élan spontané de la convoitise du vouloir-vivre, sollicité, oui, tenté par le Prince de ce monde, cède à la tentation et se met lui-même à prêcher, devient parole, témoin de ce qu’il a perçu en vivant sa propre kénose, le dépassement, la mort du moi.

58Le nœud du paradoxe du Bouddha n’est cependant pas situé exactement au même endroit que celui du paradoxe chrétien. Les bouddhistes se réfèrent en effet à l’image de Gautama encore en lutte avec lui-même et avec le dieu Mâra, le Satan du bouddhisme, ultime tentateur avant la victoire finale de l’illumination. Mâra est à la fois le dieu de l’amour charnel et de la mort, car toute naissance chamelle est vouée à la mort. Le dieu Brahma, lui, est le dieu créateur. Mais en cela même il coïncide nécessairement avec Mâra. Vainqueur de Mâra, le Bouddha l’est par dépassement de toute concupiscence. Néanmoins, convaincu par Brahma, il va prêcher, c’est-à-dire prétendre avoir une vérité à dire. Vérité paradoxale puisque incluant la proclamation de l’évacuation nécessaire de toute expression, de toute formulation du nirvana.

59S’il y a donc une différence à noter, elle réside dans le fait qu’en Orient non-monothéiste, le polythéisme et ses « idoles » n’est pas considéré comme plus ou moins dangereux que le monothéisme, puisque parler de créateur ou de sauveur, c’est encore parler en image, et que les images, d’une part, il en faut et il y en aura toujours, bien que, d’autre part, à l’égard de l’absolu, elles ont toutes ultimement le même goût de néant.

60En guise de conclusion, je voudrais me référer au livre de la Bible qui, avec le livre de Job, est de toute l’écriture sainte le plus paradoxal, le livre du Qohéleth, plus couramment appelé l’Ecclésiaste. Ce livre occupe une place singulière dans la Bible. Sa doctrine, qui est une anti-doctrine, à travers la théologie de gens d’église comme Origène, Evagre le Pontique et Saint Jérôme, a profondément inspiré le monachisme chrétien.

61Lorsqu’on approche en phénoménologue l’anti-doctrine du Qohéleth, la différence que nous avons notée entre l’Orient non chrétien et non abrahamique, entre l’esprit qui anime les maîtres les plus éminents du bouddhisme, particulièrement en Chine et au Japon, lorsqu’ils s’attachent à tourner en dérision, par des réparties d’apparence absurde et la sagesse paradoxale de l’Ecclésiaste et des Pères du désert, cette différence s’amenuise jusqu’à tendre vers zéro. Je cite le Qohéleth : « Je réfléchis sur la sagesse, je réfléchis sur la sottise et la folie, et j’aperçois qu’il y a plus de profits à prendre dans la sagesse que dans la sottise. Le sage a ses yeux en face des trous. L’insensé, lui, marche à l’aveuglette. Mais je sais aussi qu’un sort identique échoit à tous deux. Alors pourquoi, pourquoi ai-je été plus sage que fou ? J’ai déclaré dans mon cœur que cela aussi est vanité et j’ai haï mon travail, auquel j’ai travaillé sous le soleil, et que j’abandonnerai à l’homme qui sera après moi. Cela aussi est vanité. Que revient-il à l’homme de tout son travail ? Tous ses jours sont douleur, son occupation est chagrin. Il n’y a rien de mieux pour l’homme que de manger et boire et de faire goûter à son âme le bonheur par son travail. J’ai vu que cela aussi vient de la main de Dieu ». (Qoh. 2, 14-15 ; 18, 22-24).

62De telles paroles seraient à leur place dans un classique du zen ; elles supposent un même type d’itinéraire spirituel, qui passe par le vide de toute forme de vie vouée à la mort, de toute expression sensée, vouée à l’absurde et à la désinformation. C’est l’itinéraire obligé pour parvenir à goûter cette même vie devenue, grâce à la réalisation de son « vide », infiniment savoureuse, à condition d’être vécue aussi gratuitement qu’elle nous est gratuitement dispensée, sans mérite préalable ni récompense promise. La joie au travail cesse alors d’être dépendante de la réussite et moins encore du salaire perçu, le labeur devient joie de vivre, surplus d’être, aussi cordialement joyeux de son néant que Dieu de sa création.

63Il est temps d’arrêter le vain flot des parole et d’écouter une dernière fois le Qohéleth : « Ne fais pas se précipiter ta bouche, que ton cœur ne se hâte pas à proférer encore des mots devant Dieu, Dieu lui est dans les cieux toi tu es sur terre, que tes paroles soient peu nombreuses » !

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1991

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