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Monothéisme et trinité

 | 
Paul Beauchamp
, 
Boris Bobrinskoy
, 
Étienne Cornélis
, 
et al.

Chapitre II. Expérience vécue et doctrines trinitaires en Orient et en Occident

Boris Bobrinskoy

Texte intégral

1. Mystère initial de la Trinité

  • 1 SOPHRONY (Archimandrite), Starets Silouane, Paris, 1973, p. 182.

1Il est difficile de parler de la Trinité et chaque fois que je suis obligé de le faire, je me sens ému et très pauvre en face du mystère de Dieu, devant lequel les mots sont tellement impuissants. Je voudrais pour commencer citer la parole d’un spirituel orthodoxe qui s’interrogeait sur le sens de toutes nos subtilités trinitaires et théologiques. C’est le Père Sophrony, le biographe du saint starets Silouane, moine du Mont Athos dont la figure a été tellement rayonnante et tellement présente dans notre Occident du XXe siècle. « Quel sens, s’interroge le Starets, quel sens y a-t-il à faire de la subtile théologie trinitaire, si l’on n’a pas en soi la sainte force du Père, le doux amour du Fils, la lumière incréée du Saint Esprit ? »1. Je crois que cette question, qui est un jugement pour nous tous, peut servir de prélude et d’exergue pour donner un bémol d’humilité à nos paroles.

  • 2 Théologie dogmatique, Paris, Saint-Serge, 1986, p. 12.

2Oui, « la Trinité est le mystère initial, le Saint des Saints de la réalité divine, la vie même du Dieu caché, du Dieu Vivant », écrivait Vladimir Lossky2. Nous pouvons dire que la contemplation de la Trinité a été l’objet essentiel de sa méditation et que cette vision trinitaire a profondément pénétré et marqué toute sa conception théologique de l’Église, de l’homme, du monde.

3La Trinité est vraiment pour nous le fondement premier et ultime de l’être, de la pensée, de la révélation, Elle est fondatrice et actrice de celle-ci. Il faut partir vraiment de cette prise de position initiale, essentielle à notre avis, pour exorciser les démons, les tentations anciennes toujours actuelles qui cherchent à réduire le mystère trinitaire, à le ravaler à la connaissance et à l’intelligence humaines.

2. Déchirement de l’intelligence discursive

  • 3 Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, 1re série, Paris, 1892, p. 433.

4L’intelligence humaine est ainsi déchirée dans sa logique déchue entre la nécessité de rendre compte de l’Absolu Un et d’intégrer à cet Absolu la révélation trinitaire. Déjà à la fin du siècle dernier le grand historien des dogmes et des Pères de l’Église que fut le Père de Regnon3 se plaisait à opposer d’une part la conception unitarienne ou essentialiste de la pensée philosophico-religieuse occidentale, qui part de l’Un et qui à l’intérieur et à partir de cette vision unitaire de l’Essence Divine dégage la distinction et la différenciation des Hypostases, c’est-à-dire des Personnes divines, et d’autre part la vision qu’il appelait une vision personnaliste des Pères de la tradition orientale, qui posait le primat des Personnes et, par conséquent, d’une approche personnaliste de Dieu. C’est à l’intérieur de cette vision personnaliste que l’on arrive à confesser la foi en l’unité et en l’unicité de Dieu, au monothéisme biblique.

5Vraiment, depuis 20 siècles d’histoire du christianisme, notre pensée est constamment déchirée entre ces deux extrêmes, entre ces deux pôles, on peut le dire, non seulement de la pensée trinitaire humaine, mais du mystère trinitaire lui-même. Et c’est ainsi que l’antiquité a connu déjà la tendance, disons-le aussi la tentation, à la limite nous dirons l’hérésie, du modalisme, c’est-à-dire d’une forme de conception unitarienne de Dieu, d’un Dieu Un, à l’intérieur même de la révélation de Dieu, dans l’Ancien Testament, de la révélation du Fils dans le Nouveau, de l’action de l’Esprit Saint dans le temps de l’Église. Tout cela étant acquis, néanmoins l’affirmation qui demeure sous-jacente c’est que Dieu est Un et alors cette doctrine insistera certes que Dieu est une Personne, mais une Personne qui se manifestera tantôt comme le Père, comme le Créateur, tantôt comme le Fils, le Rédempteur, tantôt comme l’Esprit, le Sanctificateur. Au fond nous pourrions parler d’un Janus à trois visages. Cela me rappelle l’horreur que j’ai ressentie, lors de ma vie en Grèce, il y a maintenant 40 ans, quand on me montrait une certaine icône de la Trinité. Une icône de la Trinité où il y avait une icône même, et ensuite deux volets perpendiculaires à l’icône ; si vous regardez dans un certain sens, un peu comme les jeux optiques modernes avec certains miroirs, vous voyez le Père ; si vous regardez un peu de face vous voyez le Fils ; et si vous tournez l’icône vers la gauche disons, vous voyez l’Esprit Saint. C’est une manière tout à fait simpliste, et, je dois dire, scandaleuse, et à la limite blasphématoire, de représenter la Trinité. Le modalisme n’en est pas là, évidemment, mais il y a tout de même une réduction à la connaissance et à l’intelligence humaines d’un mystère qui dépasse cette intelligence. Donc un Janus à trois visages dans lequel soit le Père, dont le Fils et l’Esprit ne sont que des émanations ou des forces. Expansion de l’Un dans les Trois et puis résorption de tous les Trois en l’Un.

6Cela se retrouve donc aujourd’hui fréquemment dans la notion de la personnalité une de Dieu. De fait c’est un problème complexe et délicat, car évidemment nous serions tentés de parler d’une personnalité de Dieu. Certes, il n’y a pas trois réalités divines qui nous atteignent, l’action de Dieu est une, l’économie trinitaire ou l’action trinitaire dans la création, dans la providence du monde, dans le salut, elle est une, il n’y a aucune opposition, aucune faille, aucune distance, fut-ce d’un cheveu entre le Fils, l’Esprit Saint et le Père. Ils ont tous les Trois, comme l’enseigne la théologie chrétienne, une seule volonté, un seul amour, une seule connaissance, une seule vie. De là à parler d’une seule personnalité il n’y a qu’un pas.

7Pourtant nous sommes contraints, par le fait même de la révélation évangélique, de discerner dans cette lumière, dans ce foyer unique d’amour et de vie, nous sommes contraints de discerner trois visages. Je dis bien visages dans le sens symbolique du mot, car le Père, nous ne connaissons pas son visage, bien que nous Le prions de ne pas détourner sa face de nous. L’Esprit Saint non plus nous ne connaissons pas son visage. Quand je dis visage, je veux parler ainsi de trois pôles d’existence personnelle. Nous entendons dans les évangiles la voix du Père qui rend témoignage et qui affirme sa bienveillance et qui envoie son Esprit qui repose sur le Fils. Nous entendons le Christ promettre la venue de l’Esprit, et promettre sa venue comme une Personne. Nous savons dans le livre des Actes, ou chez saint Paul que l’Esprit Saint gémit dans nos cœurs.

8Donc le Père et l’Esprit, non moins que le Christ mais d’une manière différente, agissent et se révèlent et sont révélés comme des mystères de foyers et de centres d’existence personnelle, mus et unis par le mystère d’un amour tellement absolu, tellement dense que, je le répète, on ne peut concevoir, ni noétiquement ni encore moins ontologiquement, la distance d’un moindre cheveu entre l’Un et l’Autre et le Troisième. Par conséquent il y a un amour, mais cet amour est comme un cercle, comme un souffle, comme un courant circulaire qui passe dans tous les sens et qui embrase de vie trinitaire le Père, le Fils et le Saint Esprit. Ainsi, quelle que soit la tentation moderne de parler de la personnalité unique de Dieu, nous devons être attentifs à rappeler que la volonté une, l’amour un, la connaissance une relèvent de la nature, mais que chacun de ceux que nous appelons les Personnes divines vivent, contiennent, possèdent cet amour, cette connaissance, cette vie divine, chacun d’une manière unique et que l’on ne peut intervertir. Le Père demeure le Père, le Fils le Fils, on ne peut intervertir les Hypostases.

9L’autre danger, aux antipodes de cet unitarisme ou modalisme ancien ou moderne, serait une hérésie qu’on appellerait trithéisme, mais un trithéisme qui à mon avis n’a jamais existé autrement que dans l’esprit, dans l’imagination, d’un saint Jérôme qui ne comprenait pas la distinction des Pères orientaux, distinction géniale bien que relative, entre essence et hypostase et qui, lorsque les Pères disaient qu’il y a en Dieu une essence, mais trois hypostases et qui traduisaient « hypostasis » par « substantia », comprenait que les orientaux affirmaient trois substances en Dieu, donc trois divinités. Les pères cappadociens de la fin du IVe siècle en Orient étaient obligés de se disculper et de se défendre contre l’accusation de trithéisme. Donc je répète que cette hérésie, dans le sens brut du terme, n’a jamais existé comme telle. Ce qui a existé et ce qui est propre non seulement à l’Orient mais aussi à l’Occident, c’est le subordinatisme, c’est-à-dire une conception de hiérarchie des Personnes divines, chacune ayant sa substance, la substance du Fils étant moindre que celle du Père et celle de l’Esprit moindre que celle du Fils. C’est ce que nous trouvons en particulier chez Origène avec le relent de néoplatonisme que nous lui connaissons. D’ailleurs je ne veux pas enfermer Origène dans cette hérésie parce qu’il y aurait beaucoup à dire à ce sujet. On tente quelquefois de le réhabiliter après sa condamnation au 5e concile œcuménique, mais je ne développe pas cela, bien que cela mériterait aussi une réflexion.

10Donc subordinatisme trinitaire tout de même, surtout après Origène, de l’arianisme, la grande hérésie du IVe siècle qui a encore survécu en Occident et dont saint Augustin a été l’ultime grand adversaire à la fin du IVe et début du Ve siècle dans sa grande œuvre, le de Trinitate. L’arianisme met en question la divinité du Fils et ensuite dans une génération seconde, la divinité du Saint Esprit, ce qui logiquement découle du premier. Par conséquent il représente un retour au monothéisme vétéro-testamentaire : le Fils n’est qu’une créature, grande et sublime, la plus belle des créatures, celle dont il serait question dans l’Ancien Testament. « Le Seigneur m’a créée au commencement de ses œuvres », dit la Sagesse dans le grand texte de Proverbes 8, 21.22 et suivants. Donc la création de la Sagesse selon le texte des Septante en usage dans la tradition hellénique chrétienne des ariens et des orthodoxes. Tout ceci pour dire que le Fils et l’Esprit Saint étaient diminués, finalement n’étaient que des médiateurs créés de l’œuvre créatrice de Dieu.

  • 4 Colonne et fondement de la Verité, Paris, 1975, p. 42.

11L’Église d’Orient et d’Occident ensemble, dans les conciles œcuméniques de Nicée et de Constantinople, a surmonté le danger de l’arianisme et la résultante en a été le symbole de Nicée Constantinople et le terme de « homoousios » c’est-à-dire le consubstantiel. A ce propos le Père Paul Florensky parlait du coup de tonnerre du consubstantiel qui avait retenti au-dessus de la Ville de la Victoire4. Il y montre toute la signification de cette résonnance du mot « consubstantiel » qui contient en lui la double réalité non seulement de la Trinité, non seulement de l’Unité, mais de la Tri-Unité. Et en ce sens je peux vraiment dire que le mot Tri-Unité est davantage adéquat pour exprimer en notre pauvre langage humain le mystère trinitaire que le mot Trinité, car il y a des Triades plotiniennes, etc., des triades philosophiques ou d’autres religions, tandis que la TRI-UNITE affirme en même temps la diversité nécessaire et incontournable et l’Unité des Trois dans l’Un.

12Ce qu’il faut dire, c’est que si l’arianisme a été surmonté, d’autres hérésies encore ou d’autres tendances, médiévales et modernes d’ailleurs, continuent à hanter notre horizon chrétien, que ce soit une piété excessive envers le Christ à l’exclusion du Père et surtout à l’exclusion du Saint Esprit. Le Saint Esprit, ce grand méconnu, disait-on encore au temps du concile de Vatican II. En réaction contre ce christomonisme comme Fa appelé le Père Congar, c’est-à-dire une concentration exclusive et unilatérale sur le mystère du Christ à l’exclusion de sa divinité, à l’opposé de cela, nous avons la grande découverte de l’après-concile qui est le mystère de l’Esprit Saint. Le mouvement charismatique n’est pas pour rien dans cette redécouverte, avec pourtant le danger d’une pneumatologie illuministe, charismatique, privilégiant l’Esprit au détriment du Christ, de Sa Croix, des sacrements, de l’institution, de la hiérarchie, etc. Nous avons dans les deux cas un déséquilibre notoire.

13Il faut dire maintenant que le dogme trinitaire n’est pas le produit d’une élaboration tardive des Pères et des conciles, mais il constitue l’alpha et l’omega de la révélation évangélique elle-même. Le contenu de la révélation néotestamentaire est foncièrement trinitaire. Fréquemment encore aujourd’hui, on rencontre l’idée que la christologie constitue le donné néo-testamentaire de base et que pendant les siècles ultérieurs, culminant dans le grand siècle trinitaire, le IVe siècle, le dogme trinitaire a été promulgué et seulement alors l’Église en aurait pris conscience. Cela est très dangereux et il faut souligner les racines évangéliques de la doctrine trinitaire chrétienne. En ce sens le Prologue de l’Évangile de Jean d’une part : « et le Verbe était vers Dieu, et le Verbe était Dieu », et le Discours des adieux, les chapitres 13, 14, 15 et 16 de ce même Évangile, constituent le germe de toute théologie trinitaire et de toute la théologie chrétienne. Quant au Discours des adieux, notons les versets suivants, Jean 14,16 :« Je supplierai le Père qui vous enverra l’Esprit » ; Jean 14,26 :« l’Esprit que le Père enverra en mon Nom » ; Jean 15,26 : « l’Esprit que Je vous enverrai d’auprès du Père », avec une progression extraordinaire dans la révélation pneumatologique. L’enseignement de l’Esprit se situe toujours à l’intérieur d’une perspective trinitaire. Lorsque l’Esprit Saint est révélé, alors nous sommes dans une perspective trinitaire. Tant que l’Esprit Saint n’est pas nommé, nous sommes en réflexion et en langage que j’oserais dire binaire, nous parlons, de la dyade Père Fils. Bien sûr parlant du Père et du Fils, l’Esprit est présent. Je dirais même que l’Esprit constitue le « et », la copule, c’est-à-dire le lien des deux et qui fait qu’en réalité le Seigneur peut dire « le Père et Moi Nous sommes un ». Le Père et Moi nous sommes un, et l’Esprit est dedans, mais là nous arrivons au sommet, au point fulgurant de la révélation trinitaire. Et dans l’histoire de l’Église, lorsque l’Esprit Saint donnera aux Pères la connaissance de sa divinité, alors nous pourrons dire non pas que le dogme trinitaire est enfin révélé, mais que la connaissance du dogme trinitaire est achevée.

  • 5 VI. LOSSKY, Théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944 et 1990, p. 64.
  • 6 Ibidem.

14À ce sujet j’aimerais citer Vladimir Lossky, non pas tellement pour lui-même, mais parce qu’il cite le Père Florensky. Selon le Père Florensky, écrit Lossky, il n’y aurait d’autre issue pour la pensée humaine que celle d’admettre l’antinomie trinitaire, le mot antinomie signifiant ce qui rationnellement est un paradoxe ou même une contradiction, mais qui se résout au niveau du mystère de Dieu. Le Trois et le Un sont paradoxaux et contradictoires, mais ils sont antinomie au niveau supérieur de la révélation du mystère. « Il n’y aurait pas d’autre issue pour la pensée humaine que celle d’admettre l’antinomie trinitaire pour que la pensée humaine trouve sa stabilité absolue. En rejetant la Trinité comme fondement unique de toute réalité, de toute pensée, on est voué à une voie sans issue, on aboutit à une aporie, à la folie, au déchirement de l’être, à la mort spirituelle. Entre la Trinité et l’enfer il n’y a pas d’autre choix. »5. On pourrait dire tertium non datur. En réalité c’est une question cruciale dans le sens littéral du mot, et il emploie le mot crucial, non seulement dans le sens courant, mais dans le sens littéral du mot, le dogme trinitaire étant une croix de la pensée humaine qui brise son caractère binaire, discursif, analytique. « La pensée apophatique, continue Lossky, est une montée au calvaire. C’est pourquoi aucune spéculation philosophique n’a jamais pu s’élever jusqu’au mystère de la Sainte Trinité. C’est pourquoi aussi les esprits humains n’ont pu recevoir cette révélation plénière de la divinité qu’après la Croix du Christ qui triompha sur la mort et sur les abîmes de l’enfer (et sur l’enfer du cœur de l’intelligence humaine, oserais-je ajouter). C’est pourquoi enfin la révélation de la Trinité rejaillit dans l’Église comme une donnée purement religieuse, comme la vérité catholique par excellence »6. Au IVe siècle, le siècle trinitaire par excellence, en présentant les catégories du dogme on n’a pas voulu enfermer le mystère dans des catégories humaines, philosophiques, quelque élevées que soient ces catégories. Et c’est ainsi qu’en distinguant l’unité de l’essence et la Trinité, ou le caractère trine plutôt, des Personnes, ils ne définissaient ni l’un ni l’autre. Au contraire les Pères choisissaient deux termes synonymes, car dans le langage philosophique, essence (ousia) et hypostasis, substance, signifient la même chose, il y a eu là une sorte de règle de jeu pour dissocier les termes et pour se mettre d’accord pour parler d’une part de l’être Un de Dieu et d’autre part de la spécificité fondamentale du support de chacun des Trois. Mais en profondeur je dirais que même le terme Hypostase est impropre car il ne peut exister aucun terme humain qui puisse à la fois parler de ce qui est spécifique à la personne du Père, à la personne du Fils, à la personne du Saint Esprit. Par conséquent le mot Hypostase ne rend que plus dense le mystère.

3. Dimension trinitaire de l’Église

15L’Église fait partie intégrante du mystère divino-humain du Christ et la dimension trinitaire de la christologie lui est inhérente. Après tout ce que j’avais à vous dire j’aimerais que vous sentiez qu’on ne peut pas dissocier le mystère de la Trinité et le mystère de l’Église, car je dirais qu’à la limite c’est le même mystère et le contenu de l’un et de l’autre c’est l’Amour. Et l’Église ainsi est constituée véritablement à l’image de la Sainte Trinité. Et quand je dis image, je veux employer le terme image ici dans le sens fort, dans le sens prégnant, non pas simplement comme une évocation symbolique lointaine, mais comme la présence pleine et agissante de la Trinité dans le monde. C’est ainsi que l’Eucharistie commence dans l’Église orthodoxe par la bénédiction trinitaire : « Béni est le Règne du Père et du Fils et du Saint Esprit ». Par conséquent dans ses structures, dans sa vie, dans ses sacrements, dans sa parole, l’Église est à la fois le lieu, la maison du Père, rappelez-vous la parabole du Fils prodigue par laquelle nous sommes introduits dans cette maison du Père, ou d’autres paraboles du même genre dans les Évangiles. Or l’Église est aussi le Corps du Christ, et là je voudrais rendre hommage à un grand théologien orthodoxe, le Père Georges Florovsky qui, dans une étude magistrale sur l’Église, prenait comme point de départ une parole de saint Augustin qui donnait une définition christologique de l’Église. « L’Église, dit il, c’est le Christ total », « Christus totus caput et corpus ». L’Église c’est le Christ total, la Tête et le Corps. C’est une des idées fondamentales de saint Augustin qui apparaît en particulier dans ses Méditations sur les psaumes, où il montre que les psaumes sont la prière du Christ dans l’Église et la prière de l’Église dans le Christ. Par conséquent, dit le Père Florovsky, il n’y a pas d’ecclésiologie autonome, l’ecclésiologie n’est qu’un chapitre important, mais un chapitre de la christologie, l’ecclésiologie est dans la christologie, non pas à côté ou après. Par conséquent la christologie est envahissante, englobante, de même que le Christ englobe l’Église, l’Église n’est pas à côté du Christ, nous sommes dans le Christ et le in Christo de saint Paul est pris ici non seulement dans le sens individuel ou personnaliste mais dans le sens ecclésiologique et collégial. Donc définition ou vision christologique de l’Église, mais non moins et en même temps vision christologique de l’Esprit Saint. Une vision christologique de l’Église sans l’Esprit Saint tendrait à durcir l’Église en institution, en société humaine, en autorité hiérarchique. L’Esprit Saint vivifie cela, permet le courant entre la Tête et le Corps. Une vision de l’Église pneumatologique est donc elle-même nécessaire. En notre temps, ici il faut rendre hommage au Père Congar, au Père Bouyer, au Père de Lubac, à Moltmann, à tant d’autres, au Père Afanassieff. Ce dernier a renouvelé chez nous l’ecclésiologie eucharistique en donnant comme titre à sa thèse de doctorat « L’Église du Saint Esprit ». Le terme « Église du Saint Esprit », nous le trouvons déjà chez Tertullien au IIIe siècle c’est vrai, avec une tendance dangereuse. Néanmoins l’idée est fondamentale, on ne peut pas parler de l’Église sans rappeler que le Maître d’œuvre de l’Église, l’âme de l’Église comme on le dit encore aujourd’hui, l’esprit de l’Église c’est l’Esprit Saint.

16Ce qui est vrai de l’Église est évidemment vrai de l’Eucharistie. N’oublions pas que l’Eucharistie, c’est le don, c’est la présence et c’est la communion non moins au Saint Esprit, donc finalement communion trinitaire. Nous voyons bien que toute la sacramentalité de l’Église, toute son œuvre vivifiante, est une œuvre dans laquelle le Fils et l’Esprit agissent ensemble, comme les deux Mains du père agissent ensemble pour pétrir, pour modeler l’humanité, en Corps du Christ, en Temple de l’Esprit.

4. Consensus trinitaire de la Tradition ecclésiale

17Je dois confesser d’emblée que la conscience orthodoxe vit très fortement le miracle de l’identité et de la continuité de la foi trinitaire à travers les siècles, et cela non seulement depuis les Pères apostoliques du IIe siècle jusqu’à nos jours. Si nous allons plus à rebours en arrière, toute la révélation biblique est en continuité avec la théologie moderne de l’Orthodoxie. Nous sommes frappés par l’identité de structure trinitaire de la théologie orthodoxe avec ce que j’appellerais les pressentiments trinitaires dans l’Ancien Testament. Je pense au parallélisme de la révélation et de l’action du Verbe et de la Parole de Dieu et de l’Esprit, que tous ceux qui étudient l’Ancien Testament connaissent.

18Je pense au miracle du souffle de l’Esprit Saint dont parlait déjà saint Irénée de Lyon à propos de la tradition apostolique qui, disait-il, n’était ni enrichie à travers les âges par les additions successives ni appauvrie dans la transmission de génération en génération, mais toujours égale et identique à elle-même en raison du souffle de l’Esprit. Et c’est une allégresse de découvrir cette identité, cette continuité, cette fidélité de l’Église orthodoxe aujourd’hui à l’enseignement apostolique des origines.

19Cela ne contredit en rien ma certitude que le langage théologique doit s’adapter aux cultures et aux temps et que le verbe humain ne peut embrasser, ni exprimer adéquatement le mystère trinitaire dans sa plénitude. Car le mystère révélé demeure mystère et par la croix crucifie et baptise notre intelligence, en la brisant plutôt que de se réduire lui-même à nos catégories de pensée et d’expérience. Et c’est ainsi que se pose aujourd’hui avec acuité entre l’Orthodoxie et l’Occident le problème d’un consensus théologique entre nos différentes traditions théologiques. Différentes réponses sont possibles.

20a. Premièrement ne faut-il pas chercher à atteindre ce que le Père Congar appelle une communion dans la louange en face du mystère insondable de Dieu ? Nos doctrines sont-elles plus que des approximations conceptuelles, pieuses et vénérables mais qui ne peuvent ni ne doivent être une pomme de discorde en face de la grandeur de Dieu ? Ne devons-nous pas nous unir dans la louange, dans l’adoration devant l’infini de Dieu et alors communier à ce mystère d’adoration commune ? Cela est généreux, noble, tentant. N’y a-t-il pas pourtant dans cette attitude le danger d’un relativisme dogmatique, c’est-à-dire de réduire toute l’œuvre d’élaboration dogmatique des conciles à des approximations humaines pieuses qui finalement, nous savons bien, ne peuvent atteindre et encore moins exprimer le mystère de Dieu. Néanmoins ce que nous devons retenir de cette Première approche, c’est un sens renouvelé du mystère et le primat de la doxologie, ou, disons-le autrement, le caractère doxologique de toute théologie. Une théologie qui ne se source pas avant tout dans la doxologie est une théologie morte.

21b. Deuxième attitude : le dogme exprime adéquatement la vérité révélée du mystère, donc on ne peut dire en même temps que l’Esprit procède du Père et du Fils et que l’Esprit procède du Père seul : il faut choisir entre l’un et l’autre et une des deux parties doit céder et s’incliner devant l’autre. N’y a-t-il pas ici conflit des dogmatismes, des scolastiques latine et byzantine. Danger ici de conceptualiser le mystère, de durcir son expression, mais importance de l’« orthodoxie ». Importance pourtant de cette certitude que dans l’Église, dans le Corps divino-humain du Christ, la parole humaine promulguée dans les conciles devient capax dei. Importance donc de l’« orthodoxie », ici j’emploie le mot orthodoxie dans un sens large, que ce soit romain ou byzantin.

22c. Troisième attitude : on peut envisager un dépassement en profondeur des oppositions doctrinales en remontant aux sources communes de la foi trinitaire et en diagnostiquant les motivations réelles, légitimes ou non, théologiques ou non, des définitions dogmatiques unilatérales. C’est la position, à la fois la plus inconfortable, mais probablement à mon avis la plus créatrice qui choisit le positif des deux premières. Une sorte de remise en question d’un absolu, d’un a priori.

23d. Mais il y a encore une approche essentielle et souvent oubliée qui conditionne tout ce qui précède, conditionne la rencontre des intelligences, des cultures collectives, c’est l’amour et la sainteté.

24Lors des périodes de conflits et de confrontations, nos vérités dogmatiques particulières, ne se révèlent-elles pas quelquefois être des boucliers, voire des armes de combat, des armes offensives contre l’adversaire. Il semble paradoxal que la théologie du Saint Esprit ait pu devenir un enjeu de lutte fratricide. Mais peut-être c’est la logique même des choses, que si les cœurs humains s’entredéchirent, c’est dans les lieux les plus saints que ce conflit doit se manifester et que le combat spirituel est le plus meurtrier. Cela me fait penser par exemple à la Terre Sainte où les chrétiens se déchirent plus qu’ailleurs. Cela me fait penser aussi au problème de l’intercommunion qui est le lieu de la souffrance la plus grande. Peut-être ces trois exemples montrent-ils qu’il ne peut et qu’il ne doit en être autrement. Le préalable de la vérité n’est-il pas l’amour ?

25Le dialogue de charité ne précède-t-il pas et ne prépare-t-il pas celui de la théologie ? C’est en tout cas ce qu’affirmait le patriarche Athénagoras dans l’ouverture du dialogue de charité avec Paul VI. Ici le danger n’est-il pas de tellement accentuer ce qu’on appelle aujourd’hui la praxis chrétienne, ou l’orthopraxie, c’est-à-dire le souci de la rencontre, de l’action commune plutôt que de la vision, de la théorie et de la théologie, que le souci de la vérité risque alors de s’estomper. C’est un des problèmes aujourd’hui dans notre dialogue.

5. Eléments du consensus bimillénaire

26a. Le personnalisme religieux de l’Ancien Testament devient un personnalisme trinitaire. Déjà dans l’Ancienne Alliance Dieu parle, Dieu instaure un dialogue, une alliance, une communion. Il faut à ce sujet mentionner les antropomorphismes, c’est-à-dire les images de Dieu empruntées à la vie humaine, le bras de Dieu, la colère de Dieu, le visage de Dieu, etc. Ces antropomorphismes font état de la tendresse divine, de l’amour brûlant et jaloux de Dieu comme de l’Epoux d’Israël, des entrailles paternelles ou maternelles de miséricorde du Père. L’épanouissement du monothéisme vétéro-testamentaire en monothéisme trinitaire se fait selon différents modes, différents chemins. D’une part le Père demeure celui qui agit. Pouvons-nous dire pourtant que l’Ancien Testament nous parle de l’action du Père ? Oui et non. Quand saint Paul parle de « Dieu » dans ses épîtres bibliques, cela signifie toujours le Père. Néanmoins les théophanies de l’Ancien Testament seront comprises par les Pères de l’Église comme théophanies du Fils ou de l’Esprit. Par ailleurs nous verrons que c’est le Christ qui nous révèle le Père et l’Esprit.

27Le Nouveau Testament nous introduit dans le mystère des relations personnelles du Christ au Père et à l’Esprit. Le Christ apparaît comme obéissant à l’Esprit Saint, soumis à l’Esprit. L’Esprit poussa Jésus dans le désert pour y être tenté, selon les trois synoptiques. Jésus est rempli de l’Esprit, obéissant à l’Esprit, Il est constitué par l’Esprit, dit le métropolite Jean Zizioulas, Il est incarné par l’Esprit. Mais nous ne pouvons pas épuiser dans notre langage humain le mystère de l’unité du Christ et de l’Esprit, le mystère des relations du Christ et de l’Esprit. J’ai parlé d’un premier ordre de relations, où le Christ apparaît comme constitué par l’Esprit, incarné par Lui, obéissant à Lui, rempli par Lui, agissant par Lui, priant par Lui, etc. Tout ce que nous pouvons dire des saints nous pouvons aussi le dire du Christ. Le Christ est rempli de l’Esprit Saint, mais bien sûr d’une manière infiniment plus grande que les plus grands saints, parce que les saints avaient besoin de l’Esprit et grandissaient dans une acquisition de l’Esprit Saint, tandis que le Christ est né dans la plénitude de l’Esprit et Il grandissait à l’intérieur de cette plénitude, Il grandissait de plénitude en plénitude, tandis que nous autres nous grandissons d’implénitude, c’est-à-dire de moindre plénitude, vers une plus grande plénitude. Cette différence est fondamentale, par conséquent on doit représenter le Christ comme le Pneumatophore par excellence, à condition de ne pas tomber dans l’hérésie nestorienne qui représentait le Christ comme ayant besoin de l’Esprit pour accomplir ses miracles, avec une sorte de dimension tragique.

28Par ailleurs le Christ a parlé dans les Ecritures comme Donateur de l’Esprit, d’un Esprit qui Lui appartient, de l’Esprit, dira saint Cyrille d’Alexandrie « qui Lui est propre ». Et l’Esprit à ce moment-là n’est plus Celui qui conduit Jésus, mais Il en est le Don, Ce que, ou plutôt Celui que Jésus donne de la part du Père aux disciples et au monde. Nous avons là deux relations qui peuvent paraître opposées et même à la limite incompatibles. C’est l’un ou l’autre voudrions-nous dire : ou bien Il est obéissant à l’Esprit ou bien l’Esprit est obéissant à Jésus. En réalité, c’est les deux, mais de manière tellement unie qu’il faut qu’entre les deux moments nous introduisions un troisième moment qui ne peut se dire en langage humain et que quelquefois les Ecritures expriment. Par exemple quand saint Paul (dans la seconde épître aux Corinthiens, au chapitre 3) dit que « le Seigneur est l’Esprit ». Il y a là véritablement une telle unité, un tel lien du Christ et de l’Esprit que toutes les catégories de relations apparaissent comme insuffisantes. Et c’est ce qu’on appelle aujourd’hui la christologie pneumatique qui insiste sur la place essentielle de l’Esprit Saint dans le mystère du Christ.

29b. Deuxième élément du consensus, ce que j’appelle l’antinomie du Dieu inaccessible et du Dieu présent dans l’histoire. Cela est exprimé de la manière la plus forte dans Jean 1, 18, « Nul n’a jamais vu Dieu », c’est une affirmation péremptoire qui en elle-même déjà n’accepte aucune diminution, aucune mise en question. Nul n’a jamais vu Dieu, nul ne peut voir Dieu, « Dieu demeure dans une lumière inaccessible », dira saint Paul dans la seconde épître à Timothée 6, 16. Nul n’a jamais vu Dieu, mais tout de suite après, l’évangéliste enchaîne, « le Fils unique qui demeure dans le sein du Père, II L’a révélé ». Nous avons ici l’affirmation simultanée de deux vérités contraires et exclusives logiquement l’une de l’autre. C’est l’antinomie fondamentale de la révélation du mystère trinitaire. La dimension négative ou apophatique du mystère, non seulement du Dieu transcendant, mais du mystère de Dieu se révélant, du mystère des Personnes elles-mêmes, n’est pas un mode facultatif de la pensée, mais l’invitation au silence devant la plénitude de la présence, une invitation à la louange, une invitation à la communion. Mais ce silence devient lui-même fécond de la parole, du langage et de l’image. De ce silence saint Ignace d’Antioche parle, lorsqu’il dit que le Verbe est né dans le silence du Père.

30c. Troisième élément de consensus. Nous trouvons, dès l’Ancien Testament une théologie des Noms divins et une ébauche de la théologie des énergies divines. Nous discernons déjà dans le Yahvé de la Bible et dans la révélation trinitaire des Evangiles une manifestation des énergies, de l’action de Dieu, une manifestation d’une lumière rayonnante, de la gloire de Dieu. La gloire dans la Bible est une notion ambivalente qui implique la réciprocité. Dieu glorifie l’homme en se révélant à lui, et Dieu attend de l’homme qu’il Lui rende gloire ; de là l’expression liturgique : « A Toi nous rendons gloire ». Il y a ainsi une réciprocité dans le langage : Dieu sanctifie l’homme, mais l’homme à son tour sanctifie le Nom de Dieu. Donc ébauche d’une théologie des noms divins et des énergies, car que ce soit la gloire, que ce soit la sainteté, que ce soit la sagesse, que ce soit l’amour, ce ne sont pas des attributs théoriques, d’une vérité impersonnelle, ce sont des manifestations vivantes de l’action de Dieu qui pénètre l’homme, qui le constitue à son image.

31A ce sujet je me rappelle toujours la parole du Christ dans la prière sacerdotale au chapitre 17 du Quatrième Evangile : « Père, donne leur la gloire que J’avais auprès de Toi avant que le monde fût ». Il n’y a pas deux gloires, il n’y a pas la gloire éternelle du Christ, et la gloire du Christ que le Père donne aux hommes. Il n’y a pas deux Esprits Saints, l’Esprit qui repose de toute éternité sur le Fils et l’Esprit que Jésus donne de la part du Père aux hommes. C’est le même Esprit, c’est la même vie divine qui est donnée, bien sûr selon notre mesure, selon notre besoin. Par conséquent nous voyons à travers toute l’histoire de la patristique comment ces pressentiments des énergies divines apparaissent dans l’Ancien Testament et se continuent dans le Nouveau, se communiquent dans la vie de l’Église. Finalement lorsqu’on arrive à Palamas, dont la doctrine sera « canonisée » par l’Église au XIVe siècle, il affirmera la doctrine de la grâce incréée, éternelle, qui pénètre l’homme et qui lui donne une dimension d’éternité, qui éternise l’homme désormais dans le bien et qui le rend immortel et incorruptible. Cela explique le refus dans l’Orthodoxie de la notion scolastique médiévale de la grâce créée. Dieu nous communique non pas une grâce chosifiée, mais nous communique son Esprit vivant qui nous sanctifie, et nous osons le dire, qui nous divinise. C’est de la plénitude de la vision du salut qu’il s’agit.

32d. Quatrième point, la monarchie du Père. Cette notion de la théologie patristique exprime le mystère du Père, Origine éternelle du Fils et de l’Esprit qui tous Deux sont consubstantiels à Lui et qui tous Deux proviennent de Lui ensemble, simultanément l’Un pour et l’Un par l’Autre. Le Père agit dans le monde par cette double médiation du Fils et de l’Esprit. Mais cette double médiation du Fils et de l’Esprit dans le monde présuppose déjà et nous révèle ensuite que le mystère trinitaire est déjà un mystère dans lequel le Père comme l’Origine unique donne existence éternellement au Fils et à l’Esprit qui ensemble procèdent de Lui sans que nous puissions poser, même au niveau de l’intelligence et de la réflexion théologique, une différentiation ou une distance, ou une priorité du Fils par rapport à l’Esprit ou de l’Esprit par rapport au Fils. C’est la raison pour laquelle la théologie trinitaire augustinienne et scolastique ensuite nous est irrecevable, dans la mesure où elle procède par une double dyade. La première étant le Père engendrant le Fils ; puis dans un second temps noétique, conceptuel, le Père et le Fils comme un seul principe, donnent existence éternelle à l’Esprit Saint. C’est une démarche binaire qui pour nous contredit le contenu même du mystère trinitaire. On ne peut pas parler de deux sans parler en même temps du troisième et vice-versa. Et c’est ainsi que l’Ancien Testament nous parle déjà de ce parallélisme, de cette simultanéité du Fils et de l’Esprit, par exemple dans le Psaume 33 : « Par la Parole du Seigneur les cieux ont été créés et par l’Esprit de Sa bouche toute leur puissance », ce que saint Irénée reprendra en disant que le Père crée et façonne le monde et l’homme par ses deux Mains que sont le Verbe et l’Esprit. Cette monarchie du Père que nous appelons ainsi à la suite des Cappadociens constitue son attribut, sa propriété personnelle spécifique, intransmissible qui Le distingue du Fils et de l’Esprit.

33e. Une pneumatologie inséparable de la christologie. De cela j’ai parlé déjà, mais il faudrait au moins ajouter que non seulement l’Esprit et le Christ sont inséparables l’Un de l’Autre, mais dans la vie de l’Église nous avons de nouveau cette même inséparabilité du Fils et de l’Esprit. La vie de l’Église, nous l’avons vu aussi au début, est une vie de et dans l’Esprit Saint, mais l’œuvre de l’Esprit envoyé par le Père et le Fils sera de constituer jusqu’à la fin des temps l’Église en Corps du Christ dont les membres eux-mêmes sont manifestés selon l’Image fondamentale ; je vous cite ici ce texte paulinien que j’affectionne particulièrement (Galates 4, 19) : « Mes petits enfants, pour qui je souffre encore les douleurs de l’enfantement, jusqu’à ce que le Christ soit formé en vous ». Les douleurs de l’enfantement, il s’agit ici véritablement de cette icône cachée du Christ selon laquelle tout homme a été créé et qui est enfouie en nous et qui est obscurcie par les scories et les impuretés et les péchés. L’œuvre maternelle de l’Esprit Saint Lui-même à l’intérieur de l’homme est de faire naître le Christ, de dégager du fond de notre être cette image du Christ, pour qu’elle devienne rayonnante, resplendissante. Ce thème de l’image du Christ est donc fondamental pour l’anthropologie et est inséparable de la pneumatologie, de l’action de l’Esprit Saint.

6. Les schémas trinitaires

34Il ne s’agit pas de faire de la géométrie trinitaire mais de découvrir à travers l’expérience vivante de l’Église les mouvements multiples de révélation et de communion circulaire des personnes divines (ce qu’on appelle en théologie patristique la périchorèse trinitaire) et la diversité des chemins de connaissance et de communion à la vie de Dieu. En décrivant ces quatre schémas qui me semblent les plus importants, je ne veux pas privilégier l’un ou l’autre.

35a. Le schéma messianique. Il en est question dans l’Evangile de Luc. En lisant le prophète Isaïe dans la synagogue de Nazareth, Jésus cite ces paroles : « L’Esprit du Seigneur est sur Moi, c’est pourquoi Il M’a oint ». Cette lecture se fait après le baptême de Jésus au Jourdain, car l’Esprit du Père y descend et repose sur Jésus. Dans ce schéma messianique, Jésus est révélé comme Oint de l’Esprit Saint. Jésus est l’Oint de l’Esprit du Père, selon son humanité. Non seulement à partir du baptême, mais depuis sa naissance virginale à Bethléem et depuis sa conception virginale à Nazareth Il est déjà oint et « la plénitude de la divinité demeure en Lui corporellement ». Ce premier schéma que j’ai décrit nous ramène dans une élévation théologique à une vision des relations éternelles où l’Esprit Saint procède du Père et repose dans le Fils. C’est l’idée que la théologie byzantine développera, que l’Occident ne connaît pas, du repos de l’Esprit sur le Fils. Cette conception même du repos de l’Esprit en Christ reflétant le repos éternel dans le Fils apparaît comme le modèle, comme le prototype de notre propre sanctification, car notre propre devenir en Christ n’est vrai et réel que lorsque l’Esprit de Dieu repose sur nous et en nous, et qu’alors nous devenons Christ.

36b. Le schéma christologique des Evangiles. Le Christ apparaît en Premier lieu et c’est Lui qui nous révèle le Père : « Père, Je leur ai révélé ton Nom », « quand vous priez, priez ainsi : Notre Père ». C’est Lui qui nous promet l’Esprit et qui nous en donne déjà l’anticipation : « Recevez l’Esprit Saint », « Quand Il parlait sur le chemin notre cœur n’était-il pas brûlant ? ». Ce schéma christologique se manifeste aussi dans la démarche propre à saint Paul, car toutes les épîtres de saint Paul sauf une se terminent par une bénédiction christologique « La grâce de Notre Seigneur Jésus Christ soit avec vous ». Dans un seul cas pourtant, cette bénédiction christologique s’épanouit en bénédiction trinitaire, c’est la seconde épître aux Corinthiens, 13, 13 : « La grâce de Notre Seigneur Jésus Christ, l’amour de Dieu, la communion du Saint Esprit ». Pourquoi ici précisément cette épître ferait exception à la règle générale de la communication de la grâce christologique, de la grâce du Christ ?

37c. Le schéma pneumatologique de l’adoration et de la connaissance par l’Esprit Saint. Saint Irénée parle de la progression des saints ; de l’Esprit vers le Fils et du Fils vers le Père. Saint Basile dira au IVe siècle que l’Esprit est le lieu de l’adoration, l’espace de la connaissance et qu’en Lui nous connaissons le Fils, et que par le Fils nous sommes adoptés par le Père. Ici l’Esprit Saint n’est plus seulement le Don, Il est le Donateur, Il est le Maître d’œuvre, Il est l’Acteur de la sanctification et les dons seront le Père et le Fils, si on peut se permettre de dire cela.

38d. Le schéma de l’ordre baptismal, de la célébration de l’Eucharistie, des symboles de foi, de la séquence même de l’œuvre du salut. Le Père envoie le Fils dans ce qu’on appelle une première économie, l’économie du Fils, ou les œuvres du Fils. Comme le dira saint Grégoire de Nazianze, « après les œuvres du Fils commencent les œuvres de l’Esprit ». Avec le danger de trop schématiser, parce que les œuvres du Christ seraient suivies par les œuvres de l’Esprit. Dans ce dernier schéma l’Esprit Saint apparaît comme le terme de la révélation du salut, comme la plénitude de la révélation trinitaire.

39L’intérêt de ces schémas n’est pas que spéculatif, ils nous permettent de mieux concevoir la réciprocité de l’action révélatrice des Personnes divines. Si l’on admet une correspondance entre d’une part l’économie trinitaire du salut et d’autre part la théologie trinitaire proprement dite, on découvre que la conception latine du Filioque est le produit d’une réflexion théologique partielle, parlant de l’Esprit comme l’Esprit du Père et l’Esprit du Fils, comme l’Esprit qui est envoyé dans le monde par le Père et le Fils. Cette idée qui est johannique, qui est donc traditionnelle, poussera d’une manière exclusive la tradition occidentale à un prolongement je dirais de l’expérience ecclésiale de l’Esprit comme Don du Père et du Fils, comme Envoyé par le Père et le Fils. C’est-à-dire que s’il est envoyé par le Père et le Fils, donc Il doit procéder du Père et du Fils. Ce n’est pas en vain que la tradition latine donnera priorité au thème de la donation de l’Esprit par le Christ, en laissant dans l’ombre le thème baptismal de Fonction du Christ par l’Esprit Saint. L’Esprit sera le Don commun (donum) du Père et du Fils, leur Amour mutuel, leur lien. L’Esprit ne se distinguerait du Père et du Fils que par la catégorie de causalité et d’origine.

40Le schéma messianique, celui qui parle de l’Esprit du Père reposant sur le Fils me semble préalable ontologiquement dans une méditation sur le mystère de l’Esprit Saint. Car l’Esprit repose sur le Christ, puis sur la créature et dans un transfert in aeternum sera vu comme procédant du Père et reposant sur le Fils de toute éternité. Il y a là une autre vision trinitaire, (différente du Filioque), où l’Esprit repose dans le Fils en plénitude. Dans cette expérience de l’Esprit qui repose en nous, le Filioque n’a pas de place, n’y est même pas compréhensible. Ainsi, le refus du Filioque n’est pas dans l’Orthodoxie orientale un refus conceptuel, mais exprime avant tout un instinct spirituel selon lequel le Filioque apparaît comme une réduction unilatérale de la plénitude trinitaire.

41Si enfin nous considérons le schéma pneumatologique de l’adoration et de la communion trinitaires, le troisième schéma, nous voyons que l’Esprit n’est plus seulement Don, mais il est à son tour Donateur et que le don de l’Esprit c’est désormais la vie en Christ et l’adoption filiale au Père. C’est ainsi que la théologie trinitaire se doit de rendre compte en même temps ou en alternance, mais sans jamais s’arrêter exclusivement et privilégiant l’un par rapport à l’autre, se doit de rendre compte de ces différents mouvement de révélation et de connaissance qui relèvent tous de l’expérience chrétienne et ecclésiale. Je me permettrais ici de dire que la théologie latine du Filioque veut exprimer un aspect valable du mystère, mais elle s’est durcie en s’affirmant, pardonnez-moi, dans une suffisance universelle. Si on la situe dans une vision trinitaire plus large de réciprocité circulaire du Fils et de l’Esprit en dehors de tout usage de catégorie de causalité, on voit qu’on ne peut finalement dire que par la négative le mystère ultime. Le Père engendre le Fils et l’Esprit simultanément comme le souffle qui accompagne la parole et la véhicule. Sans le souffle la parole est inaudible, sans la parole le souffle est informe.

42Le Père engendre le Fils, mais l’Esprit n’en est pas absent ou étranger, le Père spire, souffle l’Esprit, mais le Fils n’en est pas absent ou étranger. Je préfère parler par la négative plutôt que d’affirmer ce qui est au-delà de ce que la révélation du Christ nous dit.

43Par conséquent tout ce que nous avons dit nous permet d’affirmer l’importance du lien du repos de l’Esprit en Christ avec le thème de la théologie orthodoxe de la déification comme plénitude de la conception du salut.

7. La synthèse palamite

44Au XIVe siècle, contre le nominalisme de théologiens byzantins et scolaires, qui rejetaient Dieu dans une inconnaissance totale, saint Grégoire Palamas opérera une distinction fondamentale entre ce qu’il appelle l’essence ou plutôt la suressence et les énergies divines. C’est une distinction créatrice et féconde dont l’essentiel veut dire que Dieu nous divinise par ses énergies éternelles. Les énergies de Dieu sont ce qu’il appellera un rayonnement indicible, jaillissant de l’être éternel de Dieu et atteignant l’homme et le construisant pour la vie éternelle. Et c’est ainsi que cette doctrine des énergies sera l’expression ultime du dernier essor de la spiritualité byzantine avant la chute de l’empire byzantin.

45Une autre distinction qu’opère saint Grégoire palamas est entre 1) l’Esprit Saint comme Personne trinitaire qui, quant à Lui, procède du Père seul, selon la grande doctrine orthodoxe déjà promulguée par le Patriarche Photius au IXe siècle et 2) l’Esprit Saint, comme énergie trinitaire commune au Père et au Fils, et au Saint Esprit Lui-Même. Par conséquent il n’hésitera pas à parler du rayonnement éternel de l’Esprit, provenant du Père et du Fils de toute éternité. Parce que la grâce divine est ou bien créée, ou bien elle est éternelle. Si elle est éternelle, elle n’a pas à être comprise et vécue seulement dans les catégories du monde créé. Par conséquent, l’Esprit Saint, comme rayonnement, comme énergie, comme puissance, comme lumière, comme grâce, rayonnant du Père et du Fils et de Lui-même, atteint la créature. C’est l’Esprit qui est le lieu, disaient les Pères, de la sanctification et cet Esprit Saint nous éternise, osera dire saint Grégoire Palamas, nous rend consubstantiels par la grâce, c’est-à-dire ce que disait saint Pierre dans sa seconde épître, « participants de la nature divine ».

46Voilà l’enjeu, voilà au terme comment toutes nos catégories, toutes ces frontières tellement bien établies entre le Créateur et le créé, tout cela semble transparent au fait que Dieu Lui-même a brisé ces frontières en pénétrant dans notre monde une première fois dans l’Incarnation, et une seconde fois a brisé ces frontières en entraînant la nature humaine par l’Ascension dans la communion à la vie éternelle, à la vie divine, en faisant asseoir notre nature humaine à la droite du Père, comme le dit saint Paul. Il y a là une mise en question non pas de la nature de la créature, mais de nos catégories trop étanches. Par conséquent, la grâce de l’Esprit Saint nous rend incréés, elle nous rend participants de la nature divine.

8. Conclusion

47Il est temps de trancher le nœud gordien du conflit trinitaire qui sépare l’orthodoxie du catholicisme en acceptent d’omettre le Filioque du Symbole de foi. C’est dans sa catholicité, c’est-à-dire dans la plénitude de sa vérité vécue, que l’Église peut seulement exprimer sa foi en la Trinité. Nous avons parlé de la co-identité, j’oserais dire, Église-Trinité. Pour confesser la Trinité il faut être dans la Trinité, il faut être coextensif au mystère, par conséquent seule l’Église peut le faire. Le symbole de Nicée Constantinople est un acquis commun de l’Orient et de l’Occident des premiers siècles que l’Orient a préservé jusqu’aujourd’hui, en dépit des spéculations théologiques (saint Augustin, la scolastique latine) et des formulations dogmatiques unilatérales (Concile de Lyon). Au terme d’un millénaire de conflits théologiques et ecclésiologiques, nous entrevoyons aujourd’hui un espace nouveau d’unité qui se dessine, bien que compromis par la résurgence des passions humaines. De fait, la solution du problème trinitaire et le règlement du contentieux du Filioque est inséparable du contentieux ecclésiologique, c’est-à-dire du primat romain. Le fait même de remettre en question l’acquis dogmatique de l’Occident latin, et d’accepter de rouvrir le dialogue théologique a des incidences énormes sur la nature même de ce dialogue théologique, sur la nature du Primat romain, en face de la conciliarité orthodoxe, incidences sur la notion même d’infaillibilité romaine que l’Orient n’a jamais ni connue, ni reçue, et qui a été élaborée sans elle.

48Par ailleurs, une mise en question du Filioque comme doctrine unilatérale et contraignante, ouvre enfin la porte à une réflexion commune en profondeur sur les aspects positifs du Filioque et permet alors d’envisager son intégration dans une vision théologique plus vaste, donc « catholique ».

49La théologie trinitaire est elle-même existentielle, elle découle de et mène vers l’expérience spirituelle de la Trinité, sans laquelle elle n’est que spéculation stérile.

50Je termine ainsi sur une note d’espérance. Que l’Esprit qui a été pomme de discorde et pierre d’achoppement devienne le lien et le lieu de notre unité et de notre amour dans le Fils unique du Père.

Notes

1 SOPHRONY (Archimandrite), Starets Silouane, Paris, 1973, p. 182.

2 Théologie dogmatique, Paris, Saint-Serge, 1986, p. 12.

3 Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, 1re série, Paris, 1892, p. 433.

4 Colonne et fondement de la Verité, Paris, 1975, p. 42.

5 VI. LOSSKY, Théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944 et 1990, p. 64.

6 Ibidem.

Auteur

Professeur à l’Institut Saint-Serge (Paris).

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1991

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