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Monothéisme et trinité

 | 
Paul Beauchamp
, 
Boris Bobrinskoy
, 
Étienne Cornélis
, 
et al.

Chapitre I. Chemins bibliques de la révélation trinitaire

Paul Beauchamp

Texte intégral

1Par le titre choisi pour cette conférence, j’entends annoncer un parcours, choisi parmi d’innombrables possibilités offertes sur l’espace du Livre. Sa contrainte principale sera d’aller, sur ledit espace, d’une extrémité à l’autre. Car la pleine lumière, ici, ne peut venir que de la relation des deux Testaments. Je m’attacherai moins, le long de cet itinéraire, aux noms et aux concepts bibliques qui seraient susceptibles d’être transposés directement dans notre théologie trinitaire. Je ne rappellerai pas certaines formules à trois termes qui, souvent, attestent fermement dans le Nouveau Testament l’antiquité des racines de notre foi dans la Trinité. En revanche, je m’appliquerai de préférence aujourd’hui aux grands mouvements figuratifs qui tracent à travers toute la Bible un chemin, le chemin du récit biblique. Un concept ou une formule n’est pas un chemin ; quant au chemin du sens entre plusieurs concepts ou formules, il relève de l’histoire des idées. Quelle que soit la fécondité de celle-ci, la théologie biblique ne peut pas s’y ramener et elle doit prendre en compte une autre histoire, celle des faits que la Bible elle-même raconte ou, pour le dire avec plus de rigueur, des figures que son récit aligne et organise. On parlera alors d’une approche narrative.

1. Préalables

2Il importe de rappeler d’emblée, c’est-à-dire avant tout développement et même en préalable à tout préalable, que ce choix d’une approche narrative vient de plus loin que d’une simple préférence. Il m’est dicté par la révélation trinitaire, parce qu’elle est de nature narrative.

3Elle l’est dès le point de départ et à partir de ses premiers concepts qui sont Père et Fils. La relation du père au fils (ici, concept et récit ne s’opposent pas) est d’ordre narratif. On se doute qu’il y aura plus à dire, mais c’est là une constatation première : l’un précède l’autre, selon toute expérience que nous puissions en avoir. Il s’agit de l’avant et de l’après et ceci le long d’une durée qui, même dans les relations que nous expérimentons, prend le temps de se faire sentir et qui, loin d’être accidentelle, structure la vie humaine en profondeur. Durée plus longue encore, s’il faut attendre que le Dieu Père et Créateur soit révélé par son Fils « monogène » (Jn 1,14.18), son unique. Puis, de même que la deuxième position du Fils se justifie diachroniquement, ainsi celle de l’Esprit vient en troisième. Non seulement cette distribution en trois temps est un fait, mais c’est un fait souligné expressément par l’Ecriture. L’Esprit Saint est cet « objet de la promesse »—τήν τε ἐπαγγελίαν τοῦπνεύματος τοῦ ἀγίου (Ac 2,33) qui reste encore à attendre alors que le Messie a rempli toute sa mission : « Je vais envoyer sur vous ce que le Père a promis » — τήν ἐπαγγελίαν τοῦ πατρός μου, dit Jésus ressuscité (Lc 24,49). C’est précisément par la descente de l’Esprit qu’il est pour ainsi dire démontré aux habitants de Jérusalem, comme par un indice décisif, que Jésus est remonté « auprès du Père » pour l’envoyer (cf. Jn 15,26).

4Mais il a fallu l’attendre jusqu’à cette heure : « Il n’y avait pas encore d’Esprit, parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié » (Jn 7,39). Il a fallu ce troisième temps, ou temps de l’Esprit, pour que nous soyons conduits à cette « vérité tout entière » (Jn 16,33 ; cf 14, 26) qui est précisément celle du Père et du Fils. « Vérité tout entière », c’est-à-dire avant tout cette Trinité sur laquelle le Nouveau Testament lui-même reste encore laconique, si expressive que soit la répétition de ces ternaires bien frappés auxquels je faisais allusion tout à l’heure. Faut-il ajouter que cet ordre diachronique, ou narratif, est celui de notre Credo ? Bien que grossi de précisions dogmatiques, le Credo reste essentiellement un récit, dont la narrativité anticipe sur un terme encore espéré, le « siècle à venir ».

5Le chemin trinitaire de la bible est celui de la successivité, dite « économique », des trois personnes. Le vocabulaire patristique appelle en effet « économie » ce que nous venons d’appeler, tout simplement et sans craindre la banalité, récit. Que gagnons-nous à cette transposition ? D’abord un rapprochement avec la région de la recherche contemporaine qui s’attache au récit et, plus spécifiquement, avec la théologie dite narrative. Il nous semble prélever ce que Moltmann dit de meilleur sur le sujet lorsqu’il affirme :

  • 1 J. MOLTMANN, Trinité et Royaume de Dieu, Paris, Cerf, 1984 (allemand 1980), p. 89.

Le Nouveau Testament parle de Dieu en annonçant sous forme de récit les relations communautaire, ouvertes au monde, du Père, du Fils et de l’Esprit1.

6Il reproche (sans surmonter une certaine partialité) à la théologie traditionnelle son déséquilibre en faveur de l’unité, qui la conduit, pense-t-il, en direction du modalisme et il voit le remède à cette déviation dans l’acte de raconter.

  • 2 Ibidem, p. 237.

Dans la différenciation narratrice se situe par contre le fondement de l’orthodoxie. Au centre de la théologie chrétienne se trouve l’histoire éternelle, que le Dieu trinitaire expérimente lui-même. Toute narration a besoin de temps. Pour la narration glorieuse du Dieu trinitaire, l’homme a besoin de son temps2.

7Nous y reviendrons : ajoutons que le deuxième avantage et le plus substantiel de l’approche narrative consistera à maintenir et à confirmer la nécessité d’une base anthropologique à toute théologie trinitaire. La bienheureuse Trinité ne se révèle pas seulement à l’homme : elle se révèle aussi dans l’homme. Chemin biblique, chemin de l’homme. L’homme a été créé à l’image de Dieu. De grands maîtres se sont illustrés en s’appuyant sur ce texte pour chercher en l’homme l’image du Dieu trinitaire. Ce fut souvent, notamment avec S. Augustin, en considérant l’homme individuel, qu’il soit homme ou femme, selon la distribution de ses trois facultés, mémoire, intelligence, volonté. Curieux comme nous le sommes de retrouver la visée de l’auteur sacerdotal (dans la mesure où cela nous est possible !), nous observons qu’il s’intéresse à l’homme 1) en tant que couple, 2) en tant que lancé sur une longue durée mesurée par le temps des astres, 3) en tant que doté d’une mission d’« animal politique ». Mission exprimée sous forme d’une énigmatique injonction de « dominer » les animaux, ce qui suggère en effet la sphère du politique plutôt que celle du technique. Une humanité appelée à se construire comme humanité, à la fois dans le rapport homme-femme et dans la découverte de son vrai rapport à l’animalité, découverte qui s’effectuera selon que les rapports des groupes et des nations seront, ou non, régis par la violence. C’est déjà le chemin de l’histoire qui s’ouvre. Il exige un récit de longue durée : chemin biblique de la révélation trinitaire, chemin long de durée collective. Moltmann a exploré l’hypothèse d’une révélation biblique dans l’homme collectif, surtout politique. Et il y aurait là une innovation nécessaire. D’autre part, le programme biblique demande de tenir compte, beaucoup plus qu’il ne l’a fait, de l’humain en tant qu’homme et femme mais sans en rester, là non plus, au niveau de l’anthropologie individuelle, puisque la relation homme-femme sert, dans le langage biblique, à dire aussi et de manière très affirmée, la réalité historique et collective. Il y a là une requête originale du donné biblique. Israël, Sion, l’Eglise, recevant le nom d’épouse, il y a là un « mystère » qui induit une lecture spécifique de l’histoire collective.

8Ce mot « mystère », quand il est employé à propos des noces de Dieu et de son peuple, nous donne pour ainsi dire le ton, pour un discours sur le Dieu trinitaire. Quelle que soit la place faite à l’approche anthropologique, il ne peut s’agir de retirer à Dieu sa transcendance, ni à la Trinité son secret, mais de mieux éprouver ce qu’on a appelé la « surtranscendance ». Il s’agit de cette transcendance qui est perçue dans le saisissement et même la crainte, parce que nous n’avions pas pensé que Dieu pût être à ce point proche de l’homme. « Eloigne-toi de moi, Seigneur, parce que je suis un pécheur » (Lc 5,8) ou encore « Il était en ce lieu et je ne le savais pas », s’écrie Jacob (Gn 28,16). Il y a dans la révélation rupture mais aussi autre chose que rupture puisqu’elle visite la mémoire et la recrée. La Trinité que révèle l’Evangile transfigure un récit déjà donné par l’Ancien Testament. La Trinité alors ne perd rien de son secret, mais nous sommes autorisés, voire invités, me semble-t-il, à lui retirer son ésotérisme et toute allure d’assertivité dictatoriale, celle qui parfois veut se faire passer comme hommage à la transcendance. L’approche qui nous met sur les chemins d’une telle révélation reste vulnérable ; elle ne prétend pas contraindre et s’en voudrait d’y parvenir même quand, à sa manière, elle démontre. Les figures narratives de la Bible intiment leur message, qui va du secret de Dieu au secret de l’homme. Relevons ici, avec peut-être un peu de malice, que les plus anxieux de certitudes maîtrisables ne devraient pas s’alarmer si les traces de la Trinité dans l’Ancien Testament leur paraissent fragiles : en ce domaine, le Nouveau Testament lui-même nous laisse vraiment beaucoup à deviner, en regard de ce que le dogme affirme ! Citons S. Grégoire de Nazianze :

  • 3 Grégoire DE NAZIANZE, Oratio Theologica, 5, 26 ; Patrologie grecque 36, 161 ; Sources chrétiennes, (...)

L’Ancien Testament a manifesté le Père, le Fils plus obscurément. Le Nouveau a manifesté le Fils et a fait entrevoir la divinité de l’Esprit. Aujourd’hui l’Esprit est parmi nous et se fait plus clairement connaître3.

  • 4 Paul RICŒUR, L’identité narrative, dans Esprit, 7-8 (juillet-août 1988), p. 295-304.

9De peur d’accumuler les préalables outre mesure — signe d’une crainte, mais comment y échapper dans pareil sujet ? —j’en ajouterai seulement un. Il consistera à répondre à une question inévitable. Le traitement narratif ne va-t-il pas nous maintenir à distance, sur le parvis, trop loin de l’éternel que le récit paraît ignorer puisqu’il passe, hors de la profondeur que le seul nom de Trinité évoque ? La réponse ayant été déjà apportée par beaucoup de contemporains, défenseurs de la Trinité « économique », nous pouvons ne pas nous y attarder. D’abord la philosophie contemporaine témoigne pour la profondeur du récit : « le raconter » nous mène au cœur de la question de l’être et de ce qui, même, la subvertit. Sur cette voie, Paul Ricœur, par exemple, a été amené au problème de l’« identité narrative », identité de « mêmeté », ou d’« ipséité »4. En sorte qu’il n’est peut-être pas nécessaire de quitter le terrain du récit pour aller plus loin que Moltmann dans l’affirmation de ce qui est Un dans le Dieu Trine — confession de l’unité d’ailleurs si inéluctable dans le donné biblique ! Posons que la profondeur est en direction de l’Un. Si Dieu se révèle sans réserve car « il est lumière et en lui pas de ténèbres » (1 Jn 1,5) et « Tout ce que j’ai appris de mon Père, je vous l’ai fait connaître » (Jn 15,15) — s’il se révèle par le récit selon l’amplitude des temps bibliques, alors il faut postuler que le récit conduit vers l’Un. L’Un se répand en multiplicité narrative, mais le récit est aussi recueillement d’unité, cercle sans mêmeté. En témoignent aussi, ce me semble, les mille métamorphoses que les narrateurs d’aujourd’hui font subir (depuis le début du siècle !) aux récits de notre culture. Travail du récit, avec ses mille recréations et récréations, laborieuses plus souvent que joyeuses, dans la littérature contemporaine... Toutes, certes, et loin de là, ne témoignent pas en faveur d’une postulation de l’unité mais, quand celle-ci est éprouvée comme inaccessible, au moins n’est-ce pas toujours désespoir ni refus de la profondeur.

2. Catégories fondatrices

10Pour éviter que l’approche narrative ne soit une dispersion, je voudrais, dans un premier temps de cet exposé, vous inviter à l’exercice un peu austère d’une mise en place des notions qui nous permettront de donner une valeur plus universelle aux particularités que traverse nécessairement tout récit.

L’origine et le nouveau : leur unicité

11Je prendrai comme point de départ le substrat annoncé tout à l’heure comme narratif : « le Père engendre le Fils ». Une intelligibilité plus universelle est donnée en remplaçant ces termes par d’autres, ce qui donne : « l’origine produit le nouveau ». Entre l’origine et le nouveau, nous trouvons l’altérité en même temps que la pure transparence, et il nous semble pouvoir savourer la manière dont l’Un atteint sa forme parfaite là où il y a, cependant, l’un et l’autre. On peut même parler de joie, car c’est là ce qu’évoque le mot « nouveau ». Joie confirmée et redoublée du fait que le nouveau peut être fidèle et même—surprise — parfaitement fidèle à ce qui est avant lui. Or, justement, l’origine est, par hypothèse, avant lui. Et voilà que « être d’origine », c’est une exacte équivalence de « être nouveau ». Ce nouveau est d’autant plus nouveau qu’il y a quelque chose avant lui, du moment que ce quelque chose d’autre n’est pas autre que l’origine. Nouveauté comme jaillissant vers le dehors—mais pas de jaillissement sans une profondeur du dedans, de l’arrière-fond.

12En même temps que la pensée trouve satisfaction à concevoir ce couple de l’origine et du nouveau, son inquiétude la porte à se demander s’il se vérifie dans le réel. Car, dans le monde empirique, ce qui se présente comme nouveau ne dérive jamais seulement d’une source, ce qui fait qu’au lieu d’être purement « originale », la nouveauté est ordinairement mêlée de répétition. La pensée ne renonce pas, pour autant, à ce repère et ne le rejette pas comme s’il était un vain rêve car elle perçoit au secret de sa propre expérience l’écho de ce schéma. Cela se vérifie surtout avec l’acte de parler. Si banal et si bien reçu qu’il soit de répéter que, toujours, la parole reste en deçà de l’expérience profonde, nous pouvons aussi attester en sens inverse, et nous le préférons : la parole (et rien d’autre qu’elle) rend sensible le fait que l’expérience est plus profonde que le sentiment. Ce qui, en nous, veut se communiquer n’est rien d’autre que le nouveau. Chaque parole, même quand elle échoue, porte en même temps une promesse de vérité. Sans jamais savoir si cette promesse est fondée, l’humanité, finalement, vit de le croire. On peut dire que, dans le monde empirique, aucun enchaînement causal ne réalise en plénitude (n’« accomplit ») ce couple de l’origine et du nouveau mais que ce qu’il y a de plus central dans l’homme le désigne et s’en nourrit. Parler, comme aussi engendrer, en tant que ce processus n’est pas réductible à l’ordre biologique.

13Parler d’engendrement, c’est faire retour au point de départ : « le Père engendre le Fils », pour s’aviser que la formule réclame des compléments ou des gloses. Installés dans le langage trinitaire, les termes de « Père » et de « Fils » n’en sont pas moins marqués d’anthropomorphisme et, à certains égards, évidemment inadéquats puisqu’en langage humain il n’est pas de père qui engendre sans le concours d’une mère. Nous devons donc garder en réserve cette donnée : il y a écart entre le mystère trinitaire et l’anthropologie. Et nous devons réserver aussi l’hypothèse que cet écart est fécond : il ne fait pas que nous tenir à distance.

14En outre, le langage biblique nous apporte plus que les deux termes de « Père » et de « Fils », si nous entendons et retenons que le Père engendre le Fils « monogène » (Jn 1,18), c’est-à-dire le Fils unique. L’origine est unique : « Ecoute, Israël, YHWH notre Dieu est YHWH unique » (Dt 6,4). Pour cette raison, le nouveau qu’elle produit ne peut être qu’unique s’il doit lui être adéquat. Ce nouveau ne devant rien qu’à son origine, il ne répète rien d’autre. Et il ne la répète pas elle non plus, car elle ne pourrait pas produire sa copie sans renier son unicité. Le nouveau ne répète pas son origine ; il la « fait connaître » (ἐξηγήσατο : Jn 1,18) et, naturellement, la fait connaître comme unique. Il déclare son unicité dont il est non le double mais la vérité, ou manifestation véridique. On peut concevoir facilement, en effet, une filiation qui révèle des traits communs entre le Père et le Fils, mais comment le Fils peut-il révéler cette unicité qui est négation de toute ressemblance ?

15Déjà, ce « faire connaître » ride la surface transparente de l’idée et vient inquiéter son silence. Faire connaître, c’est faire connaître à quelqu’un. Il existe donc un tiers, hors de l’origine et hors du nouveau.

16Il est invité à entrer dans l’univers de leur unité puisque c’est de la « connaître » qu’il s’agit et que ce mode de connaissance unit à son objet.

17De manière moins obvie, moins certaine, le terme « unique » évoque nécessairement ce tiers. A moins que « monogène » ne soit une simple tautologie, pourquoi faudrait-il cette précision, s’il n’y avait pas d’autres manières de sortir du Père, s’il n’y avait pas d’autres « Fils » ? Or l’origine produit l’unique et se dit en lui totalement et sans reste, mais elle produit aussi la profusion de l’être et cette origine, alors, échange le nom de « Père « pour celui de « Créateur ». « Unique » sert à distinguer le Fils de la totalité du créé. Ce terme, signal d’une différence et donc d’une négation, au lieu de nous tenir à distance, entre dans nos vies : il nous invite. C’est à nous qu’est révélée l’unité du Père et du Fils. Et, en lisant que le Fils est unique, nous comprenons que ce Fils n’est pas nous-mêmes et que nous ne sommes pas ce « monogène ». Autre écart entre le mystère et notre existence. Ecart qui invite.

Leur communication

18En même temps, en effet, que nous nous découvrons comme autres que le Père et que le Fils, et autres que leur unicité, la doctrine trinitaire nous est enseignée comme posant un tiers dont l’unité avec le Père et le Fils (avec l’origine et le nouveau) est éternelle et incréée.

19En face du nouveau est l’ancien. En face de l’unique est le multiple. Multiples, nous le sommes par notre nombre, mais aussi par nos divisions. Anciens, nous le sommes parce que soumis à la répétition plus souvent que visités par la nouveauté et, plus encore, parce que rebelles à notre régénération et lui préférant notre vétusté. Et nonobstant tout cela ou en vue d’y guérir le mal, communication nous est faite de l’unité du Père et du Fils. Tout ce qui se peut dire de l’Esprit se fonde sur l’événement de cette communication. Nous professons et reconnaissons l’existence d’une entité tierce, commune au Père et au Fils, distincte de chacun d’eux, dans la mesure où nous sommes visités par la connaissance du Père et du Fils :

... son amour, en nous est accompli. A ceci nous reconnaissons que nous demeurons en lui et lui en nous : il nous a donné de son Esprit. Et nous, nous témoignons, pour l’avoir contemplé, que le Père a envoyé son Fils comme sauveur du monde. (1 Jn 4,12c-14).

20Hâtons-nous de le dire : la banale constatation que, pour nous, il n’est pas d’un qui soit possible sans le multiple ni de nouveau sans l’ancien peut bien fournir une occasion et le point de départ d’un discours sur l’Esprit, mais il serait insensé et profanateur de penser que nous puissions, de là, conclure à l’existence d’une troisième hypostase. En revanche, celle-ci nous étant attestée, nous sommes comblés de surprise, jusqu’à en être troublés, par la profondeur de l’ajustement selon lequel c’est précisément notre condition de créatures qui est visitée par l’Esprit, en sorte que soit comblé ce qui manquait à la venue du Fils. La condition pour recevoir cette attestation et pour que notre confession de l’Esprit Saint soit crédible, c’est qu’elle vienne s’enraciner et qu’elle jaillisse au cœur de notre expérience du caractère inconnaissable de la relation du Père et du Fils. La paradoxale communication de ce qui est unique est unique elle-même. Elle serait annulée par ce qui, du côté de la créature, pourrait la revendiquer ou l’annexer au nom de quelque lien de continuité. Par contre, nous disons que la « connaissance de l’inconnaissable » est possible, parce que nous entendons par là qualifier un don de savoir qui procure l’expérience de notre incapacité à nous procurer à nous-mêmes ce don.

21Ceci nous amène à préciser que le processus de révélation implique la passation, voulue par Dieu, d’une assertion confiée aux porteurs institutionnels d’un enseignement, mais entourée d’une attestation prise en charge par des témoins qui courent le risque de donner des mots à leur expérience, mots nouveaux d’âge en âge et de lieu en lieu.

22De notre foi, il résulte que tout exposé de la révélation trinitaire qui n’en ferait pas sentir le bienfait serait vain. C’est que l’étonnant de cette révélation consiste en ceci : si mystérieuse qu’elle soit, elle porte à l’extrême la proximité du créateur et de la créature. Par elle, en effet, ce n’est pas seulement un objet qui est communiqué : est communiqué ce qui est de nature une communication, par quoi est signifiée une pénétration combien plus grande du don dans le bénéficiaire. De ce fait qu’il est Trinité, le créateur s’unit sans réserve à sa créature et s’y transporte, pour autant qu’elle respecte la gratuité de ce don.

Les deux créations

23Du côté du récit biblique pris dans toute son extension, nous avons déjà reconnu que celui qui est l’origine est à la fois Père de l’unique nouveau et créateur du tout. Et cette dualité de fonction s’exprime précisément dans le récit biblique. Le récit relie dans leur ordre de succession l’ancien avec le nouveau et rassemble le multiple sur convocation de l’unique élu. En fait, le concept de création détient l’énergie de la transformation narrative qui se déploie dans la Bible et ceci à cause de sa richesse contrastée. Car le fil qui nous permet de traverser la Bible d’une extrémité à l’autre narrativement, c’est celui qui nous conduit de la première à la deuxième création. Etre à la fois premier et deuxième, là réside la force de l’acte créateur et la richesse de son concept.

24C’est que la création, acte divin, met Dieu en relation avec ce qui n’est pas Dieu. En elle, un acte éternel se mesure au temps, comme le montre en toute franchise le récit des sept jours (ou six) de la création, étalant l’acte créateur sur une durée comptable et rythmée. Cette formule peut légitimement, croyons-nous, valoir comme matrice du récit biblique pris en totalité, puisque la première semaine symbolise l’ensemble du temps : ce n’est pas sans raison qu’à travers l’histoire plusieurs interprètes y ont vu la maquette de tout le récit biblique. Présentation plus riche en contraste, la partie centrale du recueil isaïen appelée « deuxième Isaïe » (Is 40—55, surtout 40—48), message du temps de l’exil, ne cesse d’en appeler au témoignage de la création du commencement pour annoncer le nouveau, qui se dit lui aussi en termes de création. Le nouveau dont il s’agit ici ne se situe pas seulement face à l’origine comme son issue parfaite : il s’oppose à l’ancien. A cet ancien, sous sa forme extrême, nous avons donné le nom de « commencement ». Ce faisant, nous le distinguons formellement de l’origine. Si l’origine est unique, par contre, le commencement est toujours pluriel, ce que le langage exprime en disant « les origines » lorsqu’il veut parler du commencement — bien que, naturellement, cette distinction (essentielle à nos yeux) entre origine et commencement ne fasse pas toujours loi dans le langage courant. Elle est seulement indispensable pour le discours que nous tenons ici.

25La distinction entre origine et commencement apparaît notamment dans le fait que le commencement a une fin, alors que l’origine n’en a pas. En se distinguant du commencement, au contraire, le nouveau montre qu’il a besoin du temps. Le nouveau, dirons-nous, prend son temps. Le temps de passer de l’ancien au nouveau, c’est le temps du récit biblique. Le nouveau, à l’issue de ce récit, manifeste son absolue différence avec l’ancien. Nous dirons alors que le nouveau se manifeste comme fin de l’ancien. Et la différence est absolue parce qu’elle le distingue de l’absolument ancien qui est le commencement. Cet ancien qui est pluriel, est représenté sous la forme de la totalité de dispersion du chaos primitif, qui est aussi totalité de confusion. En manifestant sa différence absolue d’avec cet absolument ancien, le nouveau a manifesté, du même coup, que l’origine n’est en rien le commencement. Le commencement, manifesté comme n’étant en rien l’origine, c’est apparemment ce néant dont il est dit que nous avons été tirés. Il y a cependant, si néant soit-il, tangence entre le commencement et l’origine, parce que rien n’échappe à l’origine. Cette relation entre le commencement et l’origine, c’est l’acte créateur qui tire du néant, l’Esprit couvrant la dispersion et la confusion de son mouvement de va-et-vient.

Le Renouvelant et l’Unifiant

26Le nouveau final qui s’oppose à l’ancien s’oppose aussi au multiple. Aussi se manifestera-t-il sous forme de l’un numérique et isolé, de l’élu. Le message du deuxième Isaïe, rarement égalé pour son universalisme, n’atténue pas pour autant — il s’en faut — le relief qu’il donne à l’élection d’Israël et même à l’élection, au sein d’Israël, d’un « Serviteur » investi d’une mission envers son peuple, comme envers les Nations. Ce renforcement dans la valorisation de l’unique est même la condition pour que l’autre pôle soit honoré autant qu’il lui est dû.

27Or, de même que pour se distinguer du commencement ancien, le nouveau a besoin du temps, prend son temps — ainsi pour se distinguer du multiple, l’unique a besoin de lui et de tout son espace. Sur ce registre, il ne nous est permis de rien dissimuler de la déficience du nouveau et de l’unique. Certes, l’unicité éternelle n’est pas une déficience, mais l’unicité terrestre ne peut échapper à cet aspect. Cet unique-nouveau paie sa qualité avec ce qui lui manque. Tel est l’anéantissement qu’il accepte. Telle est l’inanition dont la mort en forme d’esclave n’est que le prolongement le plus résolu : il n’est qu’alors, il n’est que là. Pour être celui-ci, il lui faut n’être aucun autre. En se retirant dans la mort humiliée, il cède la place à tout être. C’est la faiblesse du verbe incarné en Jésus, sa kénose. Dans le « n’être qu’ici et n’être que là », se manifeste, de par l’élection, l’unicité de l’origine : « Écoute, Israël, YHWH ton Dieu est YHWH unique ». Cette exténuation de l’être limité est commune à chaque existant. Ecoutons Pascal :

... Je me vois attaché à un point de cette vaste étendue, sans que je sache pourquoi je suis plutôt placé en ce lieu qu’en un autre, ni pourquoi ce peu de temps qui m’est donné à vivre m’est assigné à ce point plutôt qu’à un autre de toute l’éternité qui m’a précédé et de toute celle qui me suit. Je ne vois que des infinités de toutes parts, qui m’enferment comme un atome... (Pensées, 194)

28Ne suffisant certes pas à manifester l’unicité, cet extrême de la contingence est assumé et promu comme condition nécessaire de cette manifestation. Il a fallu que l’élection prenne appui sur ce négatif et le retourne en sens contraire, qu’elle retourne ce négatif de la limite en positif de la préférence. Bien que cette préférence nous apparaisse d’abord comme privilège et doive même, à ce titre et vu ce que nous sommes, nous inspirer de l’éloignement ou de l’aversion, il nous est bon de découvrir qu’elle serait impossible sans la totalité qui entoure l’élu. L’unique-nouveau a besoin de l’espace-temps dans tout son volume : ce volume est sa matrice. Mais dire cela, c’est dire que l’élu a besoin de nous. Nous lui donnons ce qu’il est. Il est faible, dans sa kénose. C’est pour recevoir et pour recevoir de nous. La première forme d’amour que nous manifeste le Verbe incarné consiste en ce qu’il prend de notre bien. Il est juste et bénéfique de penser au Verbe incarné comme à celui qui nous donne, mais l’Écriture n’en parle pas seulement ainsi : « Ma mère et mes frères, ce sont ceux qui écoutent la parole de Dieu et la mettent en pratique » (Lc 8, 21).

29Le couple « mère-frères » se situe du côté qui donne à Jésus plus que du côté opposé, et ceci jusque dans la relation à la parole. Il est une autre expression, plus frappante encore, qui ne nous met ni avec ceux qui reçoivent de Jésus, ni avec ceux qui lui donnent. Le Jésus johannique répète à maintes reprises que le Père nous a donnés à lui (Jn 6, 37.39 ; 17, 2.6.9.24 ; 18, 9). Dans ce vocabulaire, l’idée que Jésus prend de notre bien — prend notre humanité — étant exprimée en termes de « don », nous ne pouvons pas ne pas comprendre que ce don est aussi celui que Jésus fait au Père : il nous « donne » à lui. Il se découvre ainsi que nous sommes mis à l’emplacement occupé par l’Esprit : entre le Père et le Fils. Et même dans une fonction que nous qualifions d’homologue, non identique : l’Esprit est le don que s’échangent le Père et le Fils et nous sommes le don que s’échangent le Père et le Fils. Le recul que doit nous inspirer ce parallèle (« Éloigne-toi de moi... ») fera place à une admiration révérentielle plus profonde si nous percevons la manière dont l’Esprit remplit envers nous sa mission.

30L’ancien et le multiple (c’est-à-dire, encore une fois, nous-mêmes) ayant joué tout leur rôle dans la révélation trinitaire, alors, dans le moment final où il se sépare de la matrice de ce monde, le récit étant dénoué avec sa victoire sur la mort, l’unique nouveau remonte à l’origine et, se séparant de ce monde ancien, il le renouvelle. Les mots du langage biblique nous enseignent que le Fils quitte ce monde et retourne au Père pour envoyer l’Esprit qui vient ici-bas. Après l’origine et le nouveau, vient, en tiers, le renouvelant et, après l’unique, l’unifiant. Le Fils est le nouveau et l’Esprit le renouvelant. Ainsi l’action de l’Esprit incréé est-elle ce qui nous fait voir dans sa radicalité notre condition créée.

L’Esprit et l’Un

31Ici apparaît l’effet de recueillement du récit, son dénouement et comme sa disparition dans la profondeur de l’Un. L’Esprit a son lieu propre dans l’espace-temps qui est la matrice de l’incarnation et donc la précède, mais aussi dans l’espace-temps qui lui fait suite et s’en trouve fécondé.

32Or la puissance de l’Un (dont l’affirmation biblique, ne l’oublions jamais, commande toute la doctrine trinitaire) exige que la manifestation divine ne reste pas divisée ni dédoublée en un avant et un après. C’est en découvrant que l’Esprit qui conduisait au Verbe unique avant son passage est le même que l’Esprit qui découle du Verbe après celui-ci, que nous le découvrons éternel et incréé. Cette identité du même, si elle était immobile, ne serait éternelle qu’en parodie mais, se dévoilant seulement après et par la victoire du Verbe sur l’immobilité de la mort, c’est seulement comme vie qu’elle se montre éternelle. Déjà, de porter en soi le mouvement qui aboutit à l’unique et celui, inverse, qui en part vers la totalité, pour le révéler à travers la victoire du Verbe comme étant un seul mouvement, l’Esprit fait voir qu’il ne se meut pas à la manière dont les êtres créés se déplacent. Son action peut se décrire comme celle de la Sagesse qui « restant en elle-même, renouvelle toute chose » (Sg 7, 27). La puissance de renouvellement qu’il exerce sur nous, montre qu’étant éternel, il n’est pas immobile.

33Par ce travail de l’Esprit, nous sommes renouvelés, c’est-à-dire portés de notre ancienneté à la nouveauté du Fils, donc engendrés. Nous sommes rendus Fils comme le Fils et grâce à l’Esprit qu’il nous envoie. Le terme de cette action est la divinisation de l’homme. Ainsi, par l’Esprit, la profusion créatrice n’est plus ennemie de l’unité, mais lui rend témoignage et la distension du temps reçoit la marque de l’éternité. Dans les choses de Dieu, toute image est déjouée et refondue : engendrés comme Fils, nous engendrons aussi le Fils en nous, par l’Esprit. Nés après l’incarnation du Verbe, nous reconnaissons pourtant en nous le mouvement qui l’a attiré à naître avant nous depuis le commencement, à travers les jours anciens. Et ce dernier effet est spécifiquement celui que produit l’Esprit par le moyen des Écritures.

34Si nous appelons récit biblique le chemin du Père jusqu’au Fils, chemin tracé sur la création et l’histoire et continué par celui qui fait remonter vers le Père l’ancien et le multiple, il est juste alors de reconnaître dans ce chemin le lieu propre de l’Esprit et même son œuvre spécifique. C’est pourquoi nous disons : locutus est per prophetas, car le nom de « prophètes », par extension, convient tout à fait à ceux, quels qu’ils soient, qui ont raconté l’itinéraire précédant la pleine révélation du Père dans le Fils. En effet, les Écritures portent témoignage, par leur récit, de l’attraction exercée sur toute l’humanité moyennant l’intermédiaire d’Israël, par l’unique-nouveau. Mais ce témoignage écrit n’est identifiable que sous la forme vivante du témoignage de l’Esprit qui est en nous et nous fait reconnaître dans le mouvement qui, en nous, enfante le Verbe, ce même mouvement qui l’a fait enfanter à travers toute l’humanité jusqu’à ce que Marie, sa mère, lui donne chair. Sans doute, les phases du mouvement étaient jadis séparées de siècle en siècle, mais elles se récapitulaient aussi de siècle en siècle jusqu’à former une unité présente de son commencement à son terme dans celle et dans ceux qui furent la première Église de Jésus — « sa mère et ses frères ». Plus cette co-présence du commencement et de la fin devient possible, plus l’animation du livre par un esprit est possible : pas de sens en dehors d’un commencement et d’une fin, qui se manifestent peu à peu comme tels. C’est le propre du texte écrit, sous forme d’un livre achevé, que de maintenir accessible pour nous cette totalité. Mais c’est le propre de l’Esprit que de nous faire revivre le renouvellement de la lettre qui a été expérimenté par cette première Église. L’effet de ce « sens spirituel » est plus radical qu’une remise à neuf de nombreux passages ou même qu’un approfondissement du tout : l’Esprit porte témoignage de l’identité du mouvement qui va des origines au Verbe à travers les siècles avec le mouvement qui, sur la durée d’une seule génération, de génération en génération, nous traverse depuis notre propre ancienneté de « vieil homme » (Rm 6, 6). Or à travers la saisie de cette identité, c’est l’éternité de l’Esprit qui nous est donnée à goûter en pressentiment et sa divinité qui nous est donnée à croire.

Le sceau de la Trinité

35Concluons : c’est lui, cet Esprit, qui est le secret ultime de la Trinité. Le Père est connu de tous par la création, quoiqu’invisible ; le Fils, visible à tous, n’est pas reconnu de tous ; l’Esprit au contraire est inconnu à tous et agissant en tous, mais manifesté à quelques-uns. Révélé à ceux-là (ceux qui confessent la Trinité) comme le sigillum Trinitatis, il leur montre l’union du Père et du Fils, ce qu’il ne peut faire sans l’établir au fond d’eux-mêmes et parce qu’il le fait « sans mesure » (Jn 3, 34).

36S’il n’y avait pas le troisième de la Trinité, le bienfait éprouvé par les hommes après le retour vers le Père de l’unique-nouveau pourrait paraître comme le souvenir de celui-ci, comme le retentissement de ses leçons : répercussions plus ou moins atténuées d’un moment enfui. Quand on parlerait de sa présence (comme le fait, par exemple, Mt 28, 20), cela risquerait toujours d’être entendu comme un prolongement du passé, au détriment de la radicale nouveauté et hardiesse post-pascale. Sans l’Esprit, le Christ nous donnerait seulement une portion de sa nouveauté, mais il ne peut nous la donner plus radicale qu’en nous la donnant par ce tiers distinct de lui et issu de la même origine, en nous donnant ce tiers lui-même. Il se donne, disons-nous avec raison et gratitude, mais il comble et, si c’était possible, dépasse ce don en nous donnant un autre que lui, auquel il fait place. Aussi le don de l’Esprit est-il sceau, non seulement de la Trinité, mais aussi de la liberté de l’Église, non soumise à la tâche de répéter l’unique.

37La raison la plus simple qui fait dire à l’Église que l’Esprit Saint est Dieu, elle est peut-être dans l’expérience du don de Dieu comme plénitude. Je citerai Maître Eckhart bien que ce ne soit pas spécifiquement de l’Esprit Saint qu’il parle :

  • 5 Sermons, traduits de l’allemand par Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, Le Seuil, 1974, tome 1, p. 70.

Dieu ne peut pas donner peu de choses : ou bien il doit tout donner ou bien ne pas donner du tout. Son don est absolument simple et parfait, sans partage et hors du temps, sans cesse et dans l’éternité. Soyez-en aussi certaines que de mon existence5.

38Et plus loin, il s’étonne de ce que

certains clercs qui sont bien instruits et veulent être de grands clercs, se satisfont si vite, se laissent tromper

  • 6 Ibidem, p. 239.

39en croyant que les mots de Jésus : « Tout ce que j’ai appris de mon Père, je vous l’ai fait connaître », veulent dire seulement « il nous a révélé autant qu’il nous est nécessaire pour notre salut »6. Pour parler un langage proche de celui de Maître Eckhart, nous dirons que c’est en recevant l’identification entière au Fils Unique, par le degré de notre identification, soit en devenant le fils monogène, que nous découvrons le tiers divin, l’Esprit Saint.

40C’est donc à partir de l’expérience du chrétien que nous nous sommes attardés sur la relation du successif et de l’éternel. Persuadés de cette « surtranscendance » qu’est la présence en l’homme du Dieu trinitaire, parce que trinitaire, nous pourrons repartir sur les traces qui forment le chemin biblique, avec le dessein de découvrir peu à peu sur quelles voies de transformation nous conduit la révélation trinitaire. Transformation, car cette révélation ne peut se faire sans révéler l’homme à lui-même. Ceci suppose d’abord que nous ayons écarté le schéma indigent selon lequel à partir de la création pourrait se construire un déisme rationnel que l’événement chrétien viendrait, soudainement et à lui seul, bouleverser. Ce schéma n’est pas biblique, on le sait. La notion d’un Dieu qui soit créateur de tout se bâtit assez lentement, au long de la maturation d’Israël, pour que ce Dieu ait le temps d’apparaître comme posant cet acte avec la plénitude de sa parole, ceci dès le deuxième Isaïe. Dans une version plus précise, nous voyons, en même temps qu’il crée, procéder de lui une entité qui transcende la créature. C’est la Sagesse, selon un texte (Pr 8, 22-31) qui n’est sans doute pas plus récent que l’exil. Le concept de création a introduit, à l’intérieur de Dieu lui-même, le concept d’altérité. Il n’est pas surprenant, dès lors, qu’au sein de la pluralité humaine se soit posé le travail de l’unité divine et c’est ainsi que, déployant la relation de l’homme et de la femme, d’Israël et des nations, le récit biblique nous parle du Dieu un.

41Revenons donc au récit, mais ce sera cette fois en nous rapprochant de la qualité de narrateur.

3. Le fil narratif

Séparation et élection7

  • 7 Nous avons développé à loisir cet élément du schéma narratif biblique dans L’un et l’Autre Testame (...)

42Pour mettre en place le Fils monogène ou le nouveau sous forme de l’unique, il faut ce qu’apporte la création des astres dès la première page de la Bible : que la position des astres leur soit fixée comme à des « signes » pour le calendrier, condition de la singularité dans le temps, et il faut la dissémination de ces mêmes astres comme « poussière » cosmique innombrable, condition pour une singularité dans l’espace.

43L’espace-temps cosmique est le cadre pour l’unique.

44Elle est, cette création, autre que l’Esprit : au-dessus d’elle, sur toutes ses composantes, s’étend l’Esprit autre qu’elle.

45Par quelles voies se fera cette lente propulsion de l’unique hors de sa matrice créée jusqu’à ce que vienne l’heure où l’unique révèle l’unique, où le nouveau révèle l’origine, où le Fils révèle le Père ? Le processus est celui d’une série de séparations successives, par lesquelles une nouveauté se sépare d’un commencement, lieu d’ancienneté. Heure à chaque fois décisive, crise, car la séparation n’est pas rejet mais peut le devenir et combien de fois arrivera-t-il à l’homme de n’échapper à la confusion que par la tension hostile ? La route de l’histoire n’est pas droite. Elle le serait si l’homme pouvait, d’heure en heure, éviter à la fois le piège de la confusion et celui de l’inimitié, mais quand l’homme évite la confusion, il n’évite pas l’inimitié, et inversement.

46Le vecteur de propulsion apparaît comme traversant toute l’histoire dès lors qu’on le reconnaît sous son nom biblique d’élection. Sa forme la plus reconnaissable est l’élection d’un peuple parmi tous les peuples. Nous donnons à entendre, disant cela, qu’une théologie du Fils monogène ne peut pas se construire bibliquement, c’est-à-dire ne peut pas se construire comme chrétienne, sans situer jusqu’au bout ce Fils par rapport à l’élection d’Israël. Mais il faut pour cela suivre le récit biblique de part en part et pas seulement dans ses grands moments car c’est lui le fil visible ou lisible qui relie le nouveau à l’origine, le Père au Fils. Pour cela, sont à prendre en considération et l’avant et l’après de l’élection.

Élection et violence

47Avant l’élection, Dieu choisit l’homme d’entre les vivants et, le séparant d’eux, le sépare de tout le cosmos. A la création de la première femme, après séparation d’entre l’humain et les animaux, l’Écriture dit : « c’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère » et pourtant Adam n’a ni père ni mère. Mais il a connu la tardémah (Gn 2, 21), la nuit séparatrice. Il a connu à fond la différence d’avec ceux qui proviennent de la même glaise que lui, les animaux. Séparation qui est crise : l’homme créé différent des animaux pour être leur pasteur de paix devient, après le déluge, en quelque sorte leur tyran : « soyez la crainte et l’effroi de tous les animaux », dit Dieu aux fils de Noé. Après cette date et avant la réconciliation en Christ, il n’y aura pas de séparation historique qui soit pure de tension hostile et d’inimitié. C’est à l’intérieur d’une universalité des nations déjà traversée de violence que, selon la Bible, Israël est choisi. C’est assurément pour remédier à cette violence que ce choix est fait. Mais, loin d’être immédiat, le remède est plutôt, oserais-je dire, homéopathique.

48Israël est une nouveauté qui se sépare d’un commencement, les Nations. Mais le temps n’est pas venu vraiment de la manifestation de l’unique : il s’agit d’une étape où l’unique est préfiguré, encore absent.

49Avec Israël, c’est encore seulement un collectif (donc encore un pluriel) qui se sépare d’une multitude « babélienne », inorganisée et violente. Certes, ce collectif est précédé d’un individu, Abraham. C’est lui d’abord qui entend l’appel à se séparer : lekh lekha, ce qui veut dire « Pars » (Gn 12, 1). Mais ce que garde d’indécision cette séparation et ce qu’elle sécrète de violence, le récit biblique l’enregistre avec décision et précision, à un degré vraiment inouï.

50Habitués par une lecture psychologique et idéaliste à ne retenir des premiers pas d’Abraham que le libre héroïsme de sa réponse, nous en sommes devenus presque insensibles, dans l’épisode, à ses alentours de confusion et de tension hostile, de violence. Adhérence suspecte au monde païen : voici l’épouse d’Abraham, qui est « comme son propre corps », partagée avec le Pharaon ! Obstacles, directement perçus comme tels par le texte, dans l’engendrement de l’unique. Abraham a-t-il « quitté son père et sa mère » en vérité, quand il lui faut — en mensonge — appeler Saraï sa sœur devant ce même Pharaon ? Revenir ou non à la terre du commencement, la terre des païens : la question traverse tout le livre de la Genèse, reliée au thème des épouses, qui sont plus proches du commencement — et des païens— que leurs hommes. Confusion, mais aussi violence. Dès l’appel d’Abraham se profile, dans l’apparition inattendue, mais pleine de présages, du Pharaon, les thèmes de l’Exode avec, déjà, les « plaies » qui viennent lui faire lâcher prise au profit d’Abraham. Avec l’Exode, il s’agira bien encore de la propulsion d’un fils hors de la matrice des nations. Après le fils unique d’Abraham, ce sera un fils collectif : « Laisse partir mon fils premier-né, Israël » (cf. Ex 4, 22s) — mais ce fils ne sera libéré, à la Pâque, que moyennant le sang de l’agneau et le régime sacrificiel de l’agneau pascal servira à marquer avec du sang la distance entre cette violence et la vérité. Elle le marquera par une répétition qui ne prendra fin que sous l’effet d’un moment unique de l’histoire, d’un ἐφάπαξ (Rm 6,10 ; He 9,12...), « une fois pour toutes ». Moment unique, celui de la mort du Fils monogène.

51Avec, donc, l’histoire d’Israël et avec son élection, se lit la première étape vers l’unique. Les cicatrices qui marquent ce récit signalisent le fait que Dieu appelle Israël pour se réconcilier par lui tous les hommes, pourvu qu’ils consentent à bénir les fils d’Abraham. Séparation n’est pas rejet.

52En aval, maintenant, de l’élection collective d’Israël, vient une autre élection qui rapproche de l’unique monogène, c’est celle de l’élu parmi les élus. Élection dans l’élection, elle se porte, cette fois, sur l’individu. Le thème traverse toute la Genèse et voilà que la ligne de séparation se reconstitue à l’intérieur de la descendance d’Abraham, progressivement : entre Agar et Sara, puis dans le sein même de Rébecca, laissant encore Esaü hors d’Israël et laissant l’épouse, telle Sara tout à l’heure, Rébecca maintenant, quelque part entre le commencement et l’unique. Enfin séparation qui se trace entre Israël et Israël, entre fils de Léa et fils de Rachel, jusqu’à ce que ce soit, par une belle progressivité, finalement entre Joseph et la totalité, devenue confuse et violente, de ses frères. Séparation qui, dans ce cas tout particulièrement, est chargée d’une meurtrière hostilité. Avec cette élection au second degré, tout est déjà signifié, schématiquement, du récit biblique. — Ainsi est-il porté remède à notre impossibilité de lire exhaustivement le récit, grâce à la propriété donnée aux segments narratifs de dire la même chose que le tout.

L’histoire, lieu pour l’unique et pour l’universel

  • 8 Nous nous appuyons ici sur l’hypothèse d’une visée de légitimation de la lignée royale dans le yah (...)

53Encore faut-il que le tout soit représenté en quelque manière que ce soit. Ces récits archétypaux de la Torah pointent, en effet, vers le tout en désignant à l’avance le roi8 comme l’élu parmi les élus, sur lequel se reposera le dessein de Dieu et, pour parler un langage proche d’Isaïe 11, son Esprit. Avec le roi, nous entrons dans le récit total non seulement par l’extension, mais aussi et surtout qualitativement, car la porte s’ouvre déjà sur l’histoire, c’est-à-dire sur le récit à multiples segments, capable d’être traversé, en des points identifiables, par tout autre récit, biblique ou non.

54Avec la fin de la Genèse, le récit biblique apporte une grande avancée. Joseph est à la fois l’élu d’un peuple et celui qui rapproche son peuple des Nations. Le commencement quitté est retrouvé et la paix est faite avec lui. On dirait que le plan de Dieu, de bénir les Nations par Israël, est accompli. Deux observations s’imposent aussitôt : 1. l’élection de Joseph, élu parmi ses frères, a entraîné violence, puis réconciliation : Dieu a utilisé — dès avant la Passion de Jésus — le mal pour le bien de son peuple (Gn 50,20) ; 2. avec les Nations, l’union a évité ici la confusion comme l’hostilité. C’est par un mariage que l’élu d’Israël est uni à l’Égypte. Pourtant l’union d’Israël et des Nations est anticipée moyennant une situation où l’on ne saurait parler de réconciliation, puisqu’elle ne succédait à aucun état de violence entre Israël et l’Egypte. L’histoire marchant d’un pas dissymétrique, c’est à l’étape suivante que l’Exode nous montrera la violence, mais aucune réconciliation. Pourtant l’histoire est en marche vers un fils qui aura traversé la violence afin de réconcilier Israël et les Nations. Quand l’Esprit Saint visitera la mémoire pour une relecture du récit d’Israël, tout paraîtra en place, dans ce récit, pour faire attendre et même reconnaître un jour un nouveau Moïse, fils d’Israël qui, lui, meurt à la place de l’agneau pour réconcilier les fils d’Egypte (au lieu qu’ils soient frappés) et les fils de son peuple. Non seulement cela, mais pour libérer les Égyptiens aussi de l’esclavage de la mort en communiquant gratuitement la vertu de sa propre résurrection, aux uns comme aux autres, sans privilège. A ces signes, puisque signes il y a, le Fils sera reconnu comme nouveau, issu de l’origine. Ce sera l’Unique, unifiant par l’Esprit et le Nouveau renouvelant par l’Esprit.

55Pour la pleine reconnaissance, le récit devait rejoindre l’histoire. Non sous forme d’une promotion, car la dimension originale et irremplaçable du récit se maintient nécessairement jusqu’au bout. Mais sous forme d’une rencontre avec l’histoire. Au vrai, l’histoire est elle-même collection de récits interrompus, coupés, resurgissant de leurs interruptions, se recoupant sur certains points, une liasse de récits plutôt qu’une suite de récits. Il faut cela, cette relative dispersion des témoins, pour que, une par une, viennent se succéder au même emplacement les figures de celui qui doit venir, ayant été séparé contre la confusion, pour réconcilier contre la violence homicide. Figures du nouveau Moïse, du « prophète », du psalmiste royal, du roi exclu, du serviteur souffrant... Ce que l’Ancien Testament met en place avec une frappante netteté, c’est l’interaction de trois grandeurs également indispensables à la manifestation finale : l’humanité universelle, un peuple ou une cité, et enfin l’individu. Leur co-présence vécue, le déroulement de leur interaction est ce qui constitue l’histoire. Dire que Dieu ne se manifeste dans l’individu unique qu’à la condition de l’histoire, cela revient à dire que l’individu ne peut se manifester comme l’unique que dans la mesure où son rapport à son peuple et à l’universel a été déployé. Or ceci est le propre du récit biblique, pris depuis son commencement. Ainsi la croix de Jésus, lieu extrême de sa manifestation, le sépare à la fois des Juifs et des Nations mais, dire cela, c’est aussi situer cette croix comme lieu extrême de l’histoire et du récit. Elle est unique à ce titre. C’est alors que l’unicité du Fils révèle le Père comme unique. Unique issu de l’unique. Alors aussi, et à cette condition, celui qui a été séparé et des Juifs et des Nations, unit les Juifs et les Nations (Ep 2,14). Œuvre de l’amour qui n’est ni des Juifs ni des Nations : œuvre de l’Esprit Saint qui transcende l’homme et se donne aux Nations (Ep 1,13s) non moins qu’aux Juifs (Ac 10,47).

Dénouement et transcendance

56Que le « deuxième Unique » — car il est juste d’appeler ainsi celui qui est la deuxième hypostase, le Nouveau, soit issu du premier Unique, de l’origine ou du Père, il a fallu pour révéler cela qu’il apparût comme le dénouement d’un récit qui partît du commencement de tout. Dénouement : vocable qui convient pour dire la fin heureuse de ce que l’inachèvement du récit faisait porter non seulement d’angoisse mais de servitude. Dénouement des liens de l’esclave. Encore faut-il que le récit soit avéré comme venant bien du commencement, pour qu’il en sépare absolument, en sorte que son dénouement puisse être appelé une nouvelle création. Que la mort de Jésus le sépare radicalement et de la première création et de l’histoire qui s’y enracine, qu’elle le fasse plus radicalement (c’est-à-dire absolument), que ne font les autres morts individuelles, c’est sans doute, vu d’un côté, un fait qui n’a pas de pourquoi, pas de cause. Mais en rester là serait une défaite, eu égard à notre projet d’exposer la révélation de l’unicité du Fils comme n’étant pas seulement directe et immédiate mais médiate puisque « narrative ». Vu d’un autre côté donc, ce fait d’une séparation absolue d’avec le commencement est supporté par la possibilité d’expérimenter que la solidarité de Jésus d’avec ce commencement dans la première création était elle-même unique et absolue. La mort de Jésus est sans pareille parce qu’elle rompt un lien sans pareil avec tout le créé et avec toute l’histoire. Il n’y a pas eu d’autre raison pour que fût racontée sa vie, son amour de la vie, lisible dans le nourrir et le guérir, sa mémoire incomparable de l’héritage d’Israël et c’est avant tout, à ce titre de porteur de la vie d’Adam et de l’espérance d’Abraham qu’il se dit, sur la croix, abandonné... Il n’est pas jusqu’à sa solidarité avec les rebuts de la création et de l’histoire, malades, possédés, exclus, qui ne vienne confirmer sa présence unique à l’acte créateur. La positivité de ces valeurs s’éclipse et se vide dans la mort, pour faire place à tout ce qui ne vient que du Père, cette fois directement, pour que la puissance créatrice apparaisse sur le tohu wabohu, sur les ténèbres de l’abîme, sur les eaux primordiales d’un nouveau baptême, s’étant dénoués les liens qui retenaient le monde ancien de choir. A ces conditions, le Fils unique révèle l’origine comme étant elle-même unique. C’est alors l’heure de l’Esprit par lequel il se manifestera bientôt que le nouveau a puissance pour renouveler. Par l’Esprit, le nouveau, alors, renouvelle. De même que le rapport de l’origine et du nouveau a eu quelque chose d’indirect, puisque médiatisé par le récit, dans lequel le nouveau prenait son temps, ainsi l’Esprit, dont ce rapport dans l’histoire humaine était l’œuvre et la manifestation créée, est révélé comme tiers du Père et du Fils et reçoit libre cours dans les créatures que nous sommes.

57Certes, les raisons logiques pour qu’il y ait un Esprit sont fortes — une fois du moins que le deux est admis — et elles peuvent s’énoncer d’un mot : « Trois est plus un — est mieux un— que deux ne l’est. » Mais cette logique ne saurait nous combler, ni même nous nourrir. C’est, tout au contraire, de l’aspect le plus anthropologique du récit que nous repartirons d’un nouveau pas, dans une dernière partie.

4. Anthropologie et Trinité

Maternité et nuptialité

  • 9 Le Paraclet, Paris, Aubier 1946, p. 180, n. 1.

58Nous étions partis du couple du Père et du Fils. Ce choix ne reposait pas seulement sur le vocabulaire du Nouveau Testament mais aussi sur les données de l’Ancien. Car le Nouveau Testament, à son tour, s’appuie sur l’axe généalogique du récit biblique antérieur, comme le rappellent Matthieu et Luc. La bénédiction, depuis Adam, se transmet de père en fils. La Genèse est l’histoire des paternités. Le Livre des Chroniques rattache David à cette série ; le roi, selon les Psaumes, peut appeler Dieu son Père (Ps 89,27 cf. Ps 2,7) mais déjà tout Israël formait un peuple de Fils. D’un côté, une certaine discrétion tempère l’attribution du titre de père au Dieu d’Israël, notamment et lisiblement dans le livre de la Genèse. C’est que, si Dieu est père d’Adam, où est la mère ? D’un autre côté, il n’est pas de paternité sans que la femme y contribue, dès lors qu’on veut donner une dimension vraiment anthropologique, ainsi que je viens de l’annoncer, à ce concept. Or le thème d’Israël épouse de YHWH s’affirme avec force à travers l’Ancien Testament. De cela, ce n’est pas un recueil de citations qui pourra donner une idée juste car, une fois reconnu le fonctionnement de cette donnée comme ressort narratif du récit en tant que tel, ce qui nous intéresse est la lumière que l’Esprit Saint nous peut accorder sur lui-même par ce fonctionnement. Là se trouve l’enracinement anthropologique du thème de l’Esprit, enracinement que toute théologie de l’Esprit se doit, aujourd’hui, de sonder. Aujourd’hui ? Non que nous soyons les premiers. La théologie de la Sophia, qui trouve un de ses couronnements dans l’œuvre de Serge Boulgakov, y introduisait déjà. Lui-même relève au passage que « dans le vieil Évangile des Hébreux, cité, dit-il, par S. Jérôme et Origène, le Seigneur parle du Saint Esprit comme de sa Mère »9. Le genre féminin du mot « Esprit » en hébreu et en syriaque donne l’occasion de ce court-circuit, regrettable en ce qu’il fait disparaître celle qui, précisément, est la mère. Pas plus que Boulgakov, nous ne retiendrons cette solution trop facile qui, par excès de symétrie, fait succéder la mère au père et au fils dans la triade. Solution qui subtilise Marie et, de plus, fait oublier qu’il s’agit de prendre en considération le féminin non seulement en tant qu’il est maternel, mais aussi en tant qu’il est nuptial. Et que, précisément, le nœud de la question est là. L’Esprit est concerné par ces deux fonctions également, alors que père et fils gardent leur séparation dans la première dyade. Là est la différence entre les modalités d’attribution, là même peut-être est l’obstacle qui nous arrête pour bien parler de l’Esprit.

59Mais nous pouvons en repartir, de cet obstacle, en observant d’abord le support qu’apporte à la narrativité le redoublement ou le dédoublement mère-épouse. Je dirais volontiers que c’est lui qui donne le branle au récit biblique, qui en déclenche le départ. « L’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme » (Gn 2,24). Remarquable est la coïncidence, le synchronisme exact entre l’énoncé de ce principe et la naissance de la parole (au sens d’un Verbe qui engage) avec l’exclamation d’Adam : « Cette fois-ci celle-ci est la chair de ma chair ». Le déhanchement du récit, pareil à l’allure de Jacob, est ce qui le porte en avant. Le plus beau est que, dans ce déséquilibre, ce porte-à-faux, cet écart qui sépare la mère et l’épouse, viennent s’inscrire à la fois et la parole, et la chair naissante, et ce mouvement qui est lui-même la condition pour qu’il se passe quelque chose. Mouvement combien déconcertant et mystérieux, puisqu’en lui se rejoignent la chose à raconter et la parole qui raconte : la parole n’obéit pas au racontable, elle le crée, de même qu’en hébreu davar veut dire à la fois « chose » et « parole ». Grâce à cela, au lieu de passer, les choses « se passent ». Ce mouvement — passer de la mère à l’épouse — est la loi de l’homme et l’anthropologie de notre siècle y découvre sa crise fondatrice. Le récit biblique n’infirme pas cette vue. Quitter père et mère pour trouver l’épouse, le précepte repris dans la bouche d’Abraham avant le mariage de son fils Isaac en montre, à mon avis, à la fois la permanence et les aléas : « Tu ne prendras pas pour mon fils une femme parmi les filles des Cananéens parmi lesquels j’habite ». Il y aura donc séparation.

Circularité et nouveauté

60Mais j’ai parlé d’aléa parce qu’il y aura aussi retour : « Tu iras dans mon pays, dans ma parenté et tu choisiras une femme pour mon fils Isaac » (Gn 24,3s). Ici le précepte adamique peut se trouver contredit, mais c’est que linéarité et circularité sont la loi de tout récit, y compris du récit biblique. Sous divers avatars, le précepte réapparaît. Il constitue un des topoi de l’érotique de l’Ancien Testament, avec le Cantique des Cantiques (seul livre de la Bible dont on peut rêver sans effort qu’il ait été écrit par une femme — au moins le contraire ne sera-t-il pas démontré !) le côté du retour apparaît clairement. Ici, la bien-aimée veut introduire son bien-aimé « dans la maison de ma mère », dit-elle, « dans la chambre de celle qui m’a conçue » (3,4) puis, reprend-elle un peu plus tard, « là où ta mère t’a conçu » (8,5). C’est qu’il y a une étroite liaison entre la formule de tout récit, — à savoir le couplage d’une linéarité avec un mouvement circulaire — et la formule de l’amour entre les sexes : quitter père et mère — ce qui est rupture linéaire, mais, en ce lieu de la violence d’une rupture et au lieu et place de celle-ci, laisser venir l’honneur rendu aux père et mère, l’honneur rendu au commencement, se référer encore au commencement dans la déférence de la mémoire. Les fruits d’amour, « les nouveaux et les anciens, mon bien-aimé, je les ai réservés pour toi » (7,14). Du côté synchronique et du côté diachronique, un seul et même amour. Condition pour qu’il dépasse l’un et l’autre. Condition pour que la séparation ne soit pas rejet, pour que le nouveau soit réconciliation. Nous savons comment l’Ancien Testament annonce le retour d’Elie et quel effet il en attend : « ramener le cœur des pères vers leurs fils et le cœur des fils vers leurs pères » (Ml 3,24).

61La réconciliation mutuelle des pères et des fils reste du côté masculin. Mais, vu du côté du féminin, qu’en est-il ? Si cette distinction dans la figure de la femme entre la mère et l’épouse est le moteur du récit, sur quel horizon la fin du récit se dessine-t-elle ? Lorsque le regard prophétique devance le dénouement, quelle forme lui assigne-t-il ? On est assez peu aidé, reconnaissons-le, lorsqu’on cherche réponse chez les commentateurs. C’est peut-être, encore une fois, la tradition orthodoxe qui nous aide le plus, et j’y reviendrai. En tout cas, Serge Boulgakov était sensible à ce que nous voulons dire. Il notait que

  • 10 Ibidem, p. 324, n. 1

le domaine de l’érotique n’a en fait jamais été l’objet d’une monographie dogmatique, ou pastorale ; et la théologie chrétienne ne peut rien opposer de parallèle à l’antique Banquet de Platon ni même à certaines pages d’Aristote10.

  • 11 Is 51,2 ; 54,1 ; 54,3 ; cf. Gn 17,16 ; 35,11.

62Il faut donc s’aventurer. En fait, si les commentaires sont réticents, les textes ne le sont pas, mais plutôt assez francs. Dès le livre d’Osée il est explicite et évident que YHWH est aussi bien et simultanément père et époux d’Israël. Ainsi le cercle narratif trouve son centre et la linéarité narrative trouve son terme dans l’insaisissable éternité d’un Dieu à la fois égal à soi-même et différent de soi-même, Dieu décalé. Que cette coïncidence anticipée de l’avant et de l’après soit vérité de l’homme et de Dieu, qu’elle ne soit pas ce que toute parabole garde de résiduel arbitraire, c’est la répétition qui nous en assure : « Ton époux, c’est celui qui t’a faite », lisons-nous sous forme sobre et schématique dans un passage tardif du recueil isaïen (54,5) et même : « Tes Fils t’épouseront » (62,5). Modulation du même thème, Ezéchiel annonce : « Je prendrai tes sœurs et te les donnerai pour filles » (16,61). Etre mère de ses sœurs, c’est encore subvertir l’ordre des générations, supprimer l’espace de temps qui s’intercale entre deux mères successives. « Un peuple est-il enfanté en un seul jour ? » demande encore le recueil isaïen tardif (Is 66,8), pour donner à entendre que c’est imminent. N’omettons pas de remarquer comment se fait la greffe de ces promesses sur celle faite à Abraham et sur les étapes de son accomplissement. Les allusions du recueil isaïen à la geste patriarcale permettent de croire qu’il y a eu greffe11. Mais l’épouse est devenue ici corps social. Moment capital que celui où l’histoire d’un peuple et celle de toute l’humanité se rejoignent dans la figure féminine et nuptiale. Il s’agit à la fois de l’histoire et, plus ou moins explicitement, de vues eschatologiques pressentant la fin de l’histoire.

Marie

63Ce tracé des lignes qui convergent vers leur horizon est nécessaire pour qui veut entendre le dénouement tel que l’Évangile le proclame. Pour autant que je le sache, la tradition orthodoxe a plus d’audace que nous pour appliquer à Marie le langage paradoxal tenu par Osée, Isaïe, Ezéchiel, à propos de Sion. Je lis dans Vladimir Soloviev que Marie est « la fiancée et l’épouse du verbe divin » (La Sophia et autres écrits, p.265), alors qu’elle en est évidemment la Mère. S. Boulgakov, certes moins éloigné que Soloviev des normes de la théologie, n’hésite pas non plus :

  • 12 Du Verbe incarné, Paris, L’Age d’Homme, 1982, p. 130 (russe 1933).

En tant que celle qui a donné au Logos l’essence humaine, la vierge Marie est sa très sainte mère... en tant que celle qui l’a reçu, elle est la fiancée du logos ou son épouse qui s’est préparée pour les noces (Ap. 19,7 ; 21,9)12.

  • 13 Ibidem, p. 104.

64Sans écarter a priori ces formulations, je voudrais faire retour à la pénombre évangélique, version plus déliée de la même réalité. Ne faut-il pas rapprocher l’ombre dont l’Esprit Saint couvre la vierge Marie d’après saint Luc, et la torpeur du sommeil de nescience dans lequel la première femme est séparée du premier homme en même temps que donnée à lui ? Silence du non dicible. Au moins puis-je affirmer, car il est non seulement impossible mais sans doute illicite de faire davantage en peu de pages (le récit doit « prendre son temps ») qu’il n’est pas de pneumatologie possible sans prise en considération du féminin et, comme lieu central de révélation, de Marie. Ce qui revient à dire qu’aucune (bonne) théologie de la Trinité n’est possible sans elle. Mais je veux dire par là qu’elle est impossible sans Marie telle qu’elle se comprend elle-même selon les termes du récit lucanien, c’est-à-dire comme expression parfaite à la fois de l’Ancien et du Nouveau Testament. C’est encore Boulgakov qui écrit (ce qui me semble, d’ailleurs, impossible à nier) que « son apparition dans le monde fut l’œuvre (il souligne) principale de l’Église de l’Ancien Testament »13.

65Pourtant, Luc est plus délié encore. Le retour des pères vers les fils et des fils vers leurs pères s’écrit chez lui en termes de mère et de fille. La déférence de Marie vers le commencement la conduit, avec la hâte de la fiancée du Cantique, vers la « maison de ma mère » figurée par la maison d’Elisabeth. Sa mère — parce qu’Elisabeth, stérile et mère dans son grand âge, n’est autre que Sara reconduite ici depuis les récits du commencement. Deux générations successives enfantent en même temps, dirait Isaïe — en même temps ou presque : le Jour de YHWH est « presque » là. Le Nouveau se manifeste comme issu de l’origine et comme fin de l’Ancien, mais non sans la déférence à l’Ancien, en ce peu de jours où se posent à la fois l’hommage et la séparation : une simple « visite », ou visitation dont le signe de vérité est le tressaillement de l’Esprit. Qu’en sera-t-il lorsque l’Esprit se signalera par bien plus qu’un tressaillement, dans la grande secousse de la pentecôte : n’y aura-t-il pas là l’éclair de la nouveauté, avec la présence simultanée du commencement dans Sion épouse et mère, au cœur de Jérusalem, et de l’unicité, avec Marie au milieu des apôtres ?

66Autre suspension du temps, au calvaire selon S. Jean. C’est l’heure par excellence et, à cette heure, Jésus donne à sa mère un fils par la parole et à lui-même un frère, mais c’est par elle. Si bien que tout le registre de la chair, y compris celui où risquerait de s’exprimer la maternité de Marie par rapport à nous-mêmes, se trouve subverti. Tout le charnel aboutit, mais disparaît, — disparaît, mais aboutit dans cette ombre dont l’Esprit couvre Marie. Lui qui est présent sur elle, avant Jésus et après lui, en signe de la circularité du récit biblique. Rien pourtant n’est moins statique que cette circularité, puisqu’en son sein, abri de la finitude, tout est renouvelé à l’infini.

Conclusion

67Mais ce qui importe est assurément ce qu’exprime — pour le citer une deuxième fois — S. Grégoire de Nazianze : « aujourd’hui l’Esprit vit parmi nous et se fait plus clairement connaître ». Qu’il vive parmi nous et qu’il se fasse mieux connaître, l’un ne va pas sans l’autre. Comment le formuler, sur le seuil où je voudrais vous avoir conduits, en sorte de nous donner les uns aux autres espoir d’aller plus loin dans notre quête ?

68Je conclurai ainsi, en reprenant depuis le principe régulateur de notre exposé narratif emprunté à Gn 2 : la règle de la parole et du récit, c’était la disjonction de la mère et de l’épouse. Or nul n’ignore que la transgression de cette règle s’appelle l’inceste, que d’ailleurs Israël dénonce à plusieurs reprises comme une pratique de ce Canaan où Isaac ne prendra pas femme (Lv 18—20 ; 2 S 13,12) voire comme une pratique dont la contagion (Amos 2,7) menace et que la religiosité d’ailleurs favorise, mélangeant Dieu et Baal. Contre cette transgression de l’inceste, s’élève une loi déclarée par les anthropologues comme fondatrice de toute loi : l’interdit de l’inceste. Si telle est la règle du récit, on ne peut certes, sauf à blasphémer en adorant Dieu sous les traits de Baal, dire que le dénouement du récit supprime la disjonction et abolit la Loi. Il fallait, sans doute pour nous éclairer, que quelqu’un dans la communauté corinthienne aille jusque-là ! L’incestueux de Corinthe, qui « vit avec la femme de son père » (1 Co 5,1) symbolise en sa propre chair le dévoiement d’une communauté qui a confondu le dépassement spirituel de la Loi avec son abolition. En venir là, ce serait tout annuler du récit en faveur du chaos initial. Mais si, de toute évidence, le dénouement doit échapper au chaos, il est juste qu’il dépasse aussi le récit lui-même. Ou, pour le dire autrement et mieux, qu’il dépasse plus que le chaos, puisque cela, la Loi le faisait déjà, mais qu’il dépasse la Loi elle-même. Qu’il remédie à la « faiblesse de la Loi », pour parler en termes pauliniens, c’est bien cela qu’on attend de l’Esprit, et qu’il apporte. Or l’avènement du nouveau avec Jésus se reconnaît à ce fruit qui est, non l’abolition, mais bien le renouvellement de la Loi par l’amour. Il y a lieu de préciser : tout se passe comme si la Loi, heureusement capable d’empêcher la confusion, restait encore inefficace contre la violence. La manière dont les femmes de la Genèse s’attardent du côté du commencement annonce dans l’infirmité une victoire que, dans la perfection plus forte que la force, l’Esprit remportera sur la dureté de la Loi. Sans doute, la loi nous dit que l’amour doit être chasteté. Mais l’esprit nous dit quelque chose de plus en nous enseignant que la chasteté doit être amour ! Surtout, lui seul le rend possible.

69Nous voici emmenés, c’est, vrai, loin des considérations exégétiques et tout aussi loin de la spéculation. Mais nous nous sentons également éloigné de l’intention de conclure par quelque appendice « plus orienté vers la pratique ». La Trinité se révélant à la mesure de la volonté divine d’envahir nos vies, et l’Esprit Saint étant le sceau de la Trinité, il se donne à découvrir dans ce qu’il a construit comme son Temple, dans nos corps. Nous ne sommes donc pas dans une parole qui serait « plus orientée vers la pratique » mais à la fois pratique et théologique. Cela est inscrit dans l’exigence d’une parole sur l’Esprit et, tout autant, d’une parole sur Marie.

70Au sujet de Marie, si nous devons mieux exprimer la manière unique dont s’associent en elle maternité et nuptialité, ne peut-on dire que l’Esprit la fait aller plus loin que ces deux positions ? Dépassant celle de mère et celle d’épouse, elle va plus haut que ce qui les oppose. Elle les dépasse en étant attirée, aspirée dans un amour qui est celui de l’Un transcendant, fondateur. Laissons une fois encore la parole à Maître Eckhart :

  • 14 Sermons, 1, p. 185-186.

Que désigne« Un » ?« Un » désigne ce à quoi rien n’est ajouté... « Un « désigne la négation de la négation. Toutes les créatures sont elles-mêmes une négation ; Tune nie qu’elle soit l’autre... Mais Dieu a une négation de la négation. Il est Dieu et nie toute autre chose... Dieu est « Un », il est une négation de la négation14.

71Appliquons cela à notre problématique. Il est vrai, pour employer le même langage, que chacun de ces deux amours, de l’épouse et de la mère, « nie qu’il soit l’autre » et que Dieu, en Marie, nie cette négation : l’Esprit, en Marie, l’attire vers l’unique Père, principe inaccessible de toute unité. Ce qui est à recueillir de ce mouvement pour notre bien, c’est la possibilité, la révélation, le don d’un amour qui se libère de toute « négation » au sens où Eckhart le comprend. Habite au milieu de nous un Esprit d’amour qui n’est ni nuptial, ni maternel et qui est seulement l’Amour. Le dédoublement de la figure féminine, principe du récit, appelle à son dépassement, dénouement du récit, vers l’Un transcendant. Découvrir qu’aucune forme de l’amour n’est plus l’amour que les autres formes, c’est là un effet particulièrement libérant produit par cet Esprit qui « vit aujourd’hui parmi nous ».

72Nous pensons que l’acquisition d’une vue plus juste de Marie, qui soit à la mesure de sa vérité trinitaire, la libérerait, si l’on peut dire, d’une image exclusivement maternelle et que, du même coup, notre conception d’une Église épouse habitée par l’Esprit gagnerait à ce correctif... ce qui relèverait d’une nouvelle enquête.

Notes

1 J. MOLTMANN, Trinité et Royaume de Dieu, Paris, Cerf, 1984 (allemand 1980), p. 89.

2 Ibidem, p. 237.

3 Grégoire DE NAZIANZE, Oratio Theologica, 5, 26 ; Patrologie grecque 36, 161 ; Sources chrétiennes, n. 250, Paris, p. 326-327.

4 Paul RICŒUR, L’identité narrative, dans Esprit, 7-8 (juillet-août 1988), p. 295-304.

5 Sermons, traduits de l’allemand par Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, Le Seuil, 1974, tome 1, p. 70.

6 Ibidem, p. 239.

7 Nous avons développé à loisir cet élément du schéma narratif biblique dans L’un et l’Autre Testament, 2. Accomplir les Ecritures, Paris, Seuil, 1990.

8 Nous nous appuyons ici sur l’hypothèse d’une visée de légitimation de la lignée royale dans le yahwiste.

9 Le Paraclet, Paris, Aubier 1946, p. 180, n. 1.

10 Ibidem, p. 324, n. 1

11 Is 51,2 ; 54,1 ; 54,3 ; cf. Gn 17,16 ; 35,11.

12 Du Verbe incarné, Paris, L’Age d’Homme, 1982, p. 130 (russe 1933).

13 Ibidem, p. 104.

14 Sermons, 1, p. 185-186.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1991

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