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Monothéisme et trinité

 | 
Paul Beauchamp
, 
Boris Bobrinskoy
, 
Étienne Cornélis
, 
et al.

Avant-propos

Claude Castiau

Texte intégral

  • 1 Cf. à ce propos les réflexions décisives de C. DUQUOC, Alliance et Révélation, dans Initiation à l (...)

1La doctrine de la Trinité, loin de consister en une abstraction stérile, coïncide avec la confession chrétienne de Dieu, tel qu’il se révèle, se manifeste et se communique lui-même dans l’événement englobant Incarnation, Croix/Résurrection, Pentecôte. Cette confession est, en outre, étroitement solidaire de la reconnaissance de la « divinisation » de l’homme, selon un thème privilégié de la pensée des Pères grecs, à condition toutefois de penser cette divinisation comme ouverture radicale, relation : elle vise alors l’intimité indicible de l’Esprit à notre esprit et la gratuité totale du Don par laquelle Dieu lui-même s’offre à nous1.

  • 2 On se fera une idée de la difficulté — en tout cas de la délicatesse — de la tâche en prenant conn (...)
  • 3 A titre d’exemple, sur la problématique de l’unicité à double entente du divin, voir la belle réfl (...)

2Mystère central de la religion chrétienne en tant qu’elle en exprime l’audace conjointe quant à la vérité de Dieu et quant à la vérité de l’homme, la confession de la Tri-Unité est la reconnaissance proprement chrétienne de l’Unicité de Dieu, telle qu’elle « accomplit » —à la fois subvertit et honore—le récit scandé par les crises de l’Alliance. Ce serait donc trop peu dire que d’assigner comme tâche à la réflexion théologique de maintenir la visée du Mystère de l’Un sans que soient pour autant minimisés les dogmes centraux de l’Incarnation et de la Trinité. Reste que cette formulation, un peu malencontreuse en ce qu’elle suggère la mise en équilibre de deux « logiques » autonomes, exprime bien les difficultés, récurrentes dans l’histoire de la pensée chrétienne, à maintenir la visée propre au mystère du Dieu Un et Trine, tant elle est paradoxale et sujette à toutes sortes de gauchissements. L’objectif de la session, organisée aux Facultés universitaires Saint-Louis en 1990 dans le cadre de l’Ecole des sciences philosophiques et religieuses s’est voulu modeste. Il ne pouvait être question de retracer l’histoire de l’élaboration du dogme, des schèmes philosophiques et culturels qui ont servi à y tracer des axes d’intelligibilité. C’eût été s’engager dans une réflexion, de statut épistémologique, sur les rapports entre théologie et philosophie qui excède les limites du genre ici adopté2. Le « et » liant les deux termes du titre choisi pour l’ensemble du parcours est à comprendre comme exprimant un rapport de tension, voire de conflictualité radicale, entre le monothéisme trinitaire d’une part et diverses formes d’insistance sur le pôle d’« Unité » du divin d’autre part, qu’il s’agisse du monothéisme strict des deux autres grandes traditions religieuses à conscience élective le Judaïsme et l’Islam —, ou de sagesses à visée hénologique, y compris celles qui reprochent au christianisme, et à ses diverses relèves rationnelles modernes, son « péché originel » de répression du multiple, de violence tendanciellement totalitaire contre les autres cultures et la nature en son jeu multiple et irréductible. Qu’il s’agisse là d’une question cruciale pour l’avenir de la foi chrétienne, parce qu’au delà des évidence culturelles défuntes du théisme classique et du déisme elle oblige à ré-interroger la notion chrétienne de Dieu, au titre de sa « vérité » sur l’horizon d’une visée de communication universelle, voilà la conviction qui a commandé la session dans l’articulation de ses apports3. Deux sessions précédentes ayant traité l’une de la foi de l’Islam et l’autre du Judaïsme dans sa posture de vis-à-vis permanent face au Christianisme, il nous a semblé possible et plus honnête de centrer l’investigation sur les défis provenant des sagesses extrêmes-orientales d’une part, et d’autre part sur le terrain propre de la mystique chrétienne—celle qui s’enracine dans le mystère du Christ, tel que les grandes épîtres pauliniennes le méditent —, de la rencontre avec et de l’utilisation des schèmes d’origine néo-platonicienne.

3E. Cornélis, dans un parcours tout en nuances et dont le style est bien homogène à une sagesse pratique ne se laissant pas enfermer dans un instrumental conceptuel pourtant parfaitement maîtrisé, situe bien et les différences irréductibles entre la tradition relevant du prophétisme créationniste et eschatologique des témoins d’un Dieu qui guide les siens au cours de l’histoire du Salut et, face à cela, « la lignée des ascètes et des mystiques orientaux qui ont entrepris avec une intrépidité extraordinaire la descente dans le gouffre piégé de leur propre cœur et en sont revenus avec des évocations abruptes et provoquantes du mystère ultime »... Retenons, comme point de tangence possible entre les deux voies, le thème de la critique des idoles, à condition toutefois de ne pas s’arrêter au pôle de la négation et de la critique : c’est la fixité, si l’on comprend bien, qui serait l’ultime piège et l’idolâtrie cette fois sans remède. Autrement dit : la voie vers la vacuité est inséparable de l’expérience de l’imperfection et du trébuchement de l’itinérant, expérience qui seule « entretient en lui le feu de l’esprit vivant ». À retenir aussi le fait que les traditions orientales n’ont pas été exemptes de gauchissements fanatiques, via les pièges d’une « eschatologisation » de leur voie de purification.

  • 4 Cf. E. CORNELIS, Les limites indécises des notions de l’ultime, dans Concilium, 197, 1985, p. 15-2 (...)

4Reste que nous est ici suggéré que d’autres voies que l’athéisme ou que le simple enchantement « polythéiste » sont possibles pour surmonter les tentations de violence fanatique inhérentes au monothéisme. C’est que l’interprétation active qui souligne et exerce la « puissance d’effacement » propre aux deux chemins irréductibles permet de pointer, caché et visé par eux, un absolu « pratiquement un »4.

5L’exposé d’A. de Libera nous paraît illustrer à merveille une observation très pertinente de C. Theobald dans le bulletin déjà mentionné ; au modèle déjà ancien qui critiquait l’hellénisation indue du christianisme primitif à propos du traitement des rapports entre le « nom de Dieu » et les schèmes grecs s’en substitue une autre : celui d’une inculturation, progressive, tâtonnante et à double sens.

6Il s’agit, en effet, de mettre en relief les principales difficultés de la théologie eckhartienne, ses séductions et ses dangers. La tension entre la théologie trinitaire et la pensée de l’Un, en tant qu’elle appelle une doctrine de l’émanation, s’y manifeste de façon particulièrement aiguë, ce qui est finement illustré par un examen du dossier de la réception contrastée de la doctrine du maître : une version illustrant les thèses de la secte du Libre-Esprit ; une autre, de la plume de Suso, corrigeant l’enseignement d’Eckhart dans le sens d’une orthodoxie sourcilleuse. Une analyse minutieuse des textes tend à montrer qu’Eckhart ne place pas l’Un au dessus de la Trinité ; sa position serait plutôt « que l’âme ne peut saisir l’unité d’essence des Trois avec les vestiges qui sont en elles : amour et connaissance, intellect ou volonté ». Par delà l’opération, il y a la « pauvreté » en esprit qui est supérieure à la connaissance et à l’amour, située qu’elle est au centre de tout. Reste que le risque inhérent à cette théologie négative mystique vient de ce que l’application du ternaire « essence, puissance, opération » à la Tri-Unité peut difficilement se passer du schème de la hiérarchisation des hypostases de type émanatiste. La question de la confrontation du monothéisme trinitaire à son véritable contraire l’hénologie polythéiste se joue, en réalité, sur le rapport à la suite d’une terminologie héritée, via traductions et transpositions, du pseudo-Denys, entre l’« unité » conçue comme attribut transcendent de Dieu et l’« Unité » en tant que, mystiquement, elle désigne l’union à Dieu par delà les puissances de l’âme.

7Il revenait à P. Beauchamp d’offrir une lecture des « chemins bibliques de la révélation trinitaire », et de pratiquer, avec subtilité, l’indispensable audace de traverser l’espace entier du livre, dans la conviction que la pleine lumière, y compris et surtout en matière de monothéisme trinitaire, « ne peut venir que de la relation des deux Testaments ». La problématique pourrait se formuler ainsi : le Dieu de la Bible est un Dieu qui se manifeste par sa parole et par l’action. Quelle est alors l’unité de ces manifestations, dispersées dans l’espace et dans le temps, unité requise de par l’unicité de Dieu, qui est effectivement la confession centrale de toute l’Ecriture ? Et s’il est une somme de toutes ces manifestations un « accomplissement des figures » quelle est la force et la nature de son lien avec l’Un, qui ne peut-être confondu avec rien ? Pour établir ces questions et déployer la réponse que la Bible comme parcours total leur donne, une approche narrative s’impose, et le moins qu’on puisse dire c’est qu’elle ne se révèle pas ennemie de l’élaboration d’une conceptualité où rigueur et finesse s’allient. Le texte qu’on lira offre, à mes yeux, une synthèse exceptionnelle du patient travail, plus unique que rare, que P. Beauchamp poursuit, à l’abri des modes mais sans ignorer aucune des ressources des savoirs contemporains quand il est question de désir, de corps, de violence, de parole et de texte, pour construire une théologie biblique digne de sa visée et de l’épreuve croyante en notre temps.

8Le parcours consiste à montrer que la réponse aux questions formulées ne peut advenir et advient que dans un don gratuit, événement pur et transformation interne radicale de l’homme, qui signe la « surtranscendance » de Dieu. Il faut parcourir tout l’espace-temps biblique, en suivant le vecteur de l’élection/séparation (qui rythme les crises où Israël est, à chaque fois, face au retour du commencement, placé devant le choix absolu) pour qu’enfin « l’Origine produise le nouveau sous forme de l’Unique ». La poussée du récit est le fait du désir, tourné vers l’origine—cachée, obturée par le commencement et qui ne se manifestera, par delà tous les masques, que dans la nouveauté, surgissant dans l’événement pur du don gratuit, sans cause, mais susceptible d’être reconnu comme dénouement inouï de l’intrigue entière de par la force illuminante que le Nouveau lui-même communique : le renouvelant c’est-à-dire l’Esprit, le « secret ultime de la Trinité ». A partir de là, la dernière partie de l’exposé montre comme l’Esprit opère le dépassement du dédoublement du féminin en amour maternel et en amour nuptial dans la « figure » de Marie où se livre, mystérieusement, par la négation des limites propres à chacun de ses amours, le dénouement ultime du récit : dépassement de la loi (et de la loi structurante de l’interdit de l’inceste, voir Gn 2,24) qui n’en est pas l’abolition, mais le renouvellement par la conversion et la libération du désir aspirant synergie à la jointure du corps et de la parole, de l’esprit créé et de l’Esprit incréé vers l’Un transcendant.

9B. Bobrinskoy s’est acquitté remarquablement d’une double tâche : celle, d’abord de restituer l’essentiel de la manière dont l’Orthodoxie, héritière directe des élaborations des Pères grecs mais aussi d’une sensibilité vécue de louange et d’adoration, a visé et célébré le Mystère de la Trinité ; celle, ensuite, et sur cette base, de formuler l’enjeu du différend avec l’Occident, cristallisé dans la querelle du « Filioque » et de baliser, d’un point de vue oriental, la route de son possible et souhaitable dépassement.

10Retenons de cette belle contribution la détermination de ne jamais dissocier l’élaboration doctrinale de l’expérience vécue, en Église ; de tenir, tout aussi décidément, la continuité profonde entre les formulations doctrinales et le donné biblique, ce qui impose de ne jamais esquiver l’expérience crucifiante du déchirement de l’intelligence discursive sans l’humilier jamais, quand elle tente de faire droit au mystère révélé, et ce qui permet d’espérer un dépassement en profondeur des controverses ; la proposition faite, aux théologies occidentales, de redonner toute sa portée à un des schémas bibliques de la Trinité : le schéma messianique, qui parle de l’Esprit du Père reposant sur le Fils, et de lui, sur toute créature. La perspective du « Filioque », développée à partir du schéma christologique, serait ainsi arrachée à sa fixité unilatérale et réintégrée dans la vision trinitaire de réciprocité circulaire (périchorèse), par delà tout usage de la catégorie de causalité.

  • 5 Démarche de théologie systématique et fondamentale, au sens renouvelé de ce terme, elle illustre l (...)

11Avec la contribution de C. Theobald, nous sommes en présence d’un très grand texte théologique5. Il s’agit d’un plaidoyer décidé en faveur du célèbre axiome rahnérien : « La Trinité qui se manifeste dans l’économie du Salut est la Trinité immanente, et réciproquement. ». Plaidoyer qui le renouvelle et lui donne une singulière ampleur dans la mesure où il en fait la « règle » du « travail spirituel, à la découverte, laborieuse et ludique en même temps, que Dieu lui-même est au travail dans le travail de l’homme ». Règle qui en commande une autre, de nature épistémologique : la mise en jeu de la foi trinitaire décide de la conception des rapports entre règle dogmatique d’une part et créativité théologique d’autre part ; l’établissement de la frontière mouvante être les deux relève elle-même d’une interprétation précise du dogme trinitaire. Voilà l’entreprise théologique placée sciemment sous la loi de la circularité herméneutique qui est de nature à garantir et le dépassement des raidissements autoritaires, toujours peu ou prou prisonniers d’un instrumentalisation philosophique de type onto-théologique et le maintien d’un « style » propre : ce que l’auteur vise, si nous l’entendons bien, par « normativité ouverte ».

12Le parcours rappelle d’abord la thèse pétersonienne concernant le rôle décisif du dogme trinitaire, tel qu’il reçoit son élaboration définitive dans les grands conciles de l’Antiquité tardive, dans une position qui autonomise, de façon elle aussi définitive, la foi et l’Eglise chrétiennes, face aux « récupérations » politiques qui, par le truchement d’un monothéisme strict et d’une déseschatologisation en faveur de l’Empire en font, en quelque sorte, une religion civile et politique. L’héritage pétersonien, fort contrasté, est restitué avec finesse. Mais c’est pour camper, en nette contre position, un nouveau régime de l’agir et de la pensée chrétiennes. L’enjeu est désormais de manifester « la plausibilité et la pertinence de la foi chrétienne dans une société démocratique soucieuse du respect de son auto-institution » et traversée, sauf régression idéologique, de la conscience du caractère énigmatique et incurable du lien social. La question centrale devient alors : « les chrétiens disposent-ils d’une critériologie dogmatique pour se situer dans cette conjoncture totalement inédite ? » L’option architectonique qui commande la suite du parcours consiste, à l’inverse du choix pétersonien, de remonter de l’énoncé trinitaire à l’instance énonciatrice de la foi trinitaire et de voir dans celle-ci le « régulateur de la manière spécifique des chrétiens de se situer, toujours diversement, par rapport à l’énigme du lien social ». A la recherche d’un « style de communication » propre aux chrétiens, on rencontre d’abord l’obstacle de la conscience élective propre, et à chaque fois spécifique, aux trois grandes religions. Obstacle levé, dans un premier temps, par la mise en jeu de la « réserve eschatologique », et d’une reprise éthique de l’élection qui en fait une visée utopique de la communication universelle, par-delà la violence, dans le registre de la responsabilité. Dans un second temps, décisif, par un déploiement du travail qu’accomplit la « figuration trinitaire » dans la société. L’élément-clé de la démarche consiste à poser une homologie de structure entre le caractère incernable de l’Un social, propre à l’éthos démocratique, et le statut énigmatique de l’Esprit, dans sa triple fonction dynamique — l’Esprit suscite un mouvement d’« excès » et de démesure face à l’état donné des droits dans une société—, critique—l’Esprit rend vivante et opérante la référence messianique paradoxale de Jésus, telle que la Croix en constitue la révélation—et réflexive — l’Esprit ouvre, pour le disciple en position d’identification au « Messie inversé », une capacité indéfinie d’apprentissage à ce qu’il n’a pas et n’est pas. Au cœur de ce travail, il y a la découverte essentielle d’un « pardon déjà accordé par quelqu’un ». Voilà ce qui permet de soutenir l’énigme et même de la subvertir de l’intérieur sans prétendre, illusoirement, la surmonter ou encore moins la supprimer. Le « style chrétien » consistera dès lors à donner corps, de façon à chaque fois nouvelle, à la force d’effacement qui dit le chemin total du Maître. Il est clair mais il est bon de le rappeller ! que le travail instauré par la figuration trinitaire et portant sur l’imaginaire toujours à l’œuvre dans le social et le politique, se pervertirait en se fixant, par une réduction de la foi trinitaire à une gnose, dans une prise, fût-elle dite contemplative, sur le mystère de l’origine. Des précisions décisives sont ici apportées sur la question de la notion de « personne » : « la question des personnes en Dieu ne peut être abordée que dans la perspective économique : c’est-à-dire à travers des personnalisations offertes à tout homme ».

13On le voit, l’affirmation selon laquelle l’Esprit Saint est le « Sceau de la Trinité », qui traverse peu ou prou l’ensemble des contributions de ce volume, reçoit ici une interprétation d’une singulière profondeur : elle fonctionne, du cœur même de l’affirmation dogmatique, comme ce qui en indique le bon mode d’emploi et peut préserver le croyant d’une dérive dogmatique lourde, sur le plan théologico-politique, de toutes les nostalgies intégralistes. Ce primat de l’approche pneumatologique pour viser le mystère en tant que tel rejoint un trait dominant de la réflexion théologique contemporaine : elle a le mérite de ne pas dissocier l’insistance sur une dimension apophatique — « Nul ne sait ni d’où il vient, ni où il va » — d’un travail intérieur, qui porte sur les représentations du collectif, où l’identification au Maître joint, dans une circularité irreprésentable, le Fils et l’Esprit— « il le mènera là où tu ne voudrais pas ». N’est-ce pas cela que vise le concept de surtranscendance ?

Notes

1 Cf. à ce propos les réflexions décisives de C. DUQUOC, Alliance et Révélation, dans Initiation à la pratique de la théologie, Dogmatique I, Paris, Cerf, 1982, 58-67.

2 On se fera une idée de la difficulté — en tout cas de la délicatesse — de la tâche en prenant connaissance du remarquable panorama brossé par C. Theobald des publications récentes concernant « Dieu et la Trinité » dans Recherches de Sciences Religieuses, t. 78, 1990, 1 et 2, p. 97-130 et 241-268. Plus que d’un panorama, il s’agit d’une mise en perspective d’épistémologie théologique. Dans l’espace désormais ouvert entre Dieu et l’être, les approches de la question se font anthropologiques, s’appuyant diversement sur les sciences humaines et devant s’expliquer sur les « modèles de communications empruntés à l’horizon contemporain d’intelligibilité constitué par les sciences et philosophies du langage ».

3 A titre d’exemple, sur la problématique de l’unicité à double entente du divin, voir la belle réflexion de S. BRETON, Dieu est Dieu. Essai sur la violence des propositions tautologiques, dans Philosophie buissonnière, Paris, Jérôme Millon, 1989, p. 131-141.

4 Cf. E. CORNELIS, Les limites indécises des notions de l’ultime, dans Concilium, 197, 1985, p. 15-27.

5 Démarche de théologie systématique et fondamentale, au sens renouvelé de ce terme, elle illustre la maîtrise épistémologique de l’auteur, qui en déploye les articulations et les fondements dans Maurice Bondel das Problem der Modernitat, Frankfurt am Main, Josef Knecht, 1988 (Frankfurter Theologische Studien, 35), que nous considérons comme une des oeuvres les plus novatrices parues, dans le champ catholique au moins, ces dernières années.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1991

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