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Castoriadis et la question de la vérité

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

« Le mouvement interminable de penser le pensable... ». Philosopher comme ouverture de validités nouvelles

Alice Pechriggl

Texte intégral

Introduction

  • 1 Je m’appuie sur mes propres notes et sur la transcription établie par Nikos Papa-dopoulos à partir (...)
  • 2 Castoriadis (C.), Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987. La créati (...)

1La question de la vérité apparaît comme le fil rouge des séminaires que Cornelius Castoriadis a tenus à l’EHESS. Dans un sens plus large, elle apparaît comme le fil rouge de toute son activité « pratico-poétique », qu’elle soit philosophique, didactique, thérapeutique ou politique. Néanmoins, dans la réflexion explicite qu’il lui dédie, le concept philosophique de vérité comme tel cède tantôt la place à celui de « validité de droit », tantôt à ce qu’il conçoit comme « le mouvement interminable de penser le pensable ». Je tenterai de retracer ces développements de la pensée de Castoriadis en mettant au centre de mon examen le séminaire (non encore publié) qu’il a tenu pendant l’année universitaire 1988-19891. Il y reprend la question de l’institution des valeurs et de la validité comme telle2, et élabore une différenciation fondamentale entre validité de fait (de facto) et validité de droit (de jure). Dans la mesure où la validité de droit est conceptuelle (dynamei, selon l’eidos) et donc reliée au devoir (Sollen) et à la visée aussi bien qu’aux conditions de tout ce qui est considéré comme valide, elle se rapproche du transcendantal kantien (a priori) sans pour autant s’y identifier. Mais la validité de fait est elle aussi transcendantale, dans la mesure où elle constitue l’effectivité empirique (a posteriori chez Kant) comme condition incontournable (a priori concret) de toute élaboration secondaire et conceptuelle (ou théorique) d’une quelconque validité de droit. En fait, il ne s’agit plus, pour Castoriadis, de poser un terme premier, une archê, dans ce rapport, mais de préciser les termes de la circularité entre de jure (ce qui vaut de droit comme vrai et juste) et de facto (ce qui est valide de fait sans nécessairement être conçu comme juste ou comme faisant partie de la vérité).

  • 3 Il me paraît intéressant de trouver certaines parallèles entre Castoriadis et cet autre psychanaly (...)

2Mais une autre perspective que celle plutôt onto-et gnoséologique d’une telle différenciation me paraît plus importante, à savoir la perspective psychanalytique qui est capable de prendre en compte les « résistances » et les « défenses » mises en œuvre de façon inconsciente contre la quête du sens et de la vérité. Avec cette perspective, nous entrons directement dans le champ de l’intersection entre connaissance et praxis, si bien séparées par la tradition philosophique moderne depuis Kant. C’est dans ce champ d’intersection que je tenterai d’analyser l’activité instituante d’une vérité conçue comme « mouvement interminable de penser le pensable ». Ce mouvement oscillatoire entre « chaos » et « cosmos » est une activité tout aussi créatrice qu’organisatrice, cherchant à déterminer – tant que faire se peut et selon les termes de la dimension ensembliste-identitaire – l’être « magmatique », voire indéterminable en « dernière instance ». Le telos inachevable de ce mouvement, en tant qu’activité pensante, philosophique ou scientifique, est la position de validités nouvelles (ou l’affirmation, après examen critique, de certaines validités déjà valables). Dans ces domaines, le telos en question, et donc le côté instituant, est le plus souvent caché derrière les illusions de l’ousia (essence) de la vérité à dé-couvrir (alêtheia) par un dispositif spécifique d’expérimentations et d’observations mesurables. Une fois de plus, la tâche que Castoriadis se donne en tant que philosophe et psychanalyste, est de dé-couvrir les raisons et les raisonnements de ce recouvrement plus fondamental3.

I. La vérité philosophique est historique

3Le concept de vérité a, tout au long de l’histoire de la philosophie, constamment oscillé entre celui d’une vérité fermée, aussi réifiée qu’idéalisée, et celui d’une vérité inaccessible, voire même complètement illusoire, au point de ne plus faire sens du tout. Entre ces deux pôles se situe le concept limite d’horizon de sens (Sinnhorizont). Ce « concept limite » rend compte de l’impossible rencontre, au sens fort, – rencontre qui est simultanément incontournable comme rapprochement, et approche – entre ce qui est censé être vrai, voire le « quoi » de la vérité, et la représentation, l’entendement, l’intuition, la réflexion, la conceptualisation, etc. de celui, celle ou ceux qui sont capables non seulement de connaître mais surtout de reconnaître (anerkennen) cette « vérité ». La reconnaissance du vrai, voire, de la vérité comme changeante (et donc de l’être comme changeant) se fait toujours contre des résistances et des défenses censées maintenir l’illusion parménidienne de l’immuabilité de l’essence et donc de la vérité. Castoriadis n’a certes pas choisi l’une des positions extrêmes de cette polarisation, mais la troisième voie, – ou le troisième terme – metaxy, celui de la rencontre, qui est celui de la difficulté, de l’aporie, mais aussi celui de la médiation, du « milieu », au double sens du terme.

  • 4 Cf. à ce propos la prise de position de Castoriadis dans un conflit entre Vidal-Naquet et Bernard- (...)

4La formule qui décrit la vérité comme « le mouvement interminable de penser le pensable » – sous-entendu : « Tant que faire se peut » – renvoie d’abord à ce metaxy (entre-deux, milieu) qu’Aristote met au centre de sa « psychologie cognitive » dans le Peri Psychês, lorsqu’il essaie de comprendre la pensée comme noêsis noêseôn. On peut se demander ce que l’on gagne à envisager la vérité à partir d’une perspective qui se concentre sur l’intersection du « penser le pensable », voire, sur le milieu entre penser, pensée et pensable ? D’abord, on y gagne la possibilité d’assurer la philosophie comme activité interminable. Cela ressort déjà explicitement avec le scepticisme et le réalisme qu’il vise, plus concrètement avec la version que nous en donne Sextus Empiricus : le sceptique s’abstenant de l’affirmation d’un jugement quelconque, échappe à la fermeture du dogmatizein, de l’affirmation ou de la réfutation valable une fois pour toutes. En ce sens, je comprends Castoriadis comme un philosophe non seulement proche de Merleau-Ponty, mais aussi comme étant beaucoup plus sceptique que dogmatique, sans pour autant tomber dans le relativisme complet qu’on observe, avec Jankélévitch, être la position de ceux qui ne savent penser que « Le je ne sais rien et le n’importe quoi » et qui, lorsqu’ils sont mis en position de maîtres penseurs, risquent non seulement de frôler, mais aussi de généraliser l’imposture intellectuelle4.

5En outre, on gagne par cette voie du milieu – qui n’est nullement une voie de la médiocrité ou de la médiocratie –, la possibilité d’échapper aux dichotomies aussi scholastiques que fausses, entre réalisme et nominalisme ou constructivisme radical ; ou encore entre idéalisme et matérialisme. En partant du constat selon lequel l’ontologie est toujours déjà gnoséologie – du moins implicitement – et vice versa (ce qui ne veut pas dire que les deux seraient à confondre), Castoriadis pense dans le sillage de la phénoménologie d’inspiration kantienne (connaissance uniquement de phainomena) aussi bien que hégélienne (vérité comme processus de médiation et de phénoménalisation dialectique). Mais il dépasse la phénoménologie de son époque par l’ouverture ontologique qu’il propose en introduisant le nouveau dans l’être et en envisageant l’imagination comme vis formandi, force créatrice de formes (eidê) et même de modes d’être radicalement nouveaux. Ainsi, il est cohérent de ne plus voir dans la question philosophique (et non mathématique ou historiographique, psychanalytique, éthique ou esthétique...) de la vérité un problème de résolution d’une inadéquation ou une simple question de logique énonciative, mais bien un problème de cohérence maximale au sein du conflit entre peras et apeiron, entre chaos et cosmos, entre indéterminable/indéterminé d’un côté et de l’autre, l’impératif philosophique de délimiter, de déterminer et de différencier de la façon la plus précise et la plus cohérente possible.

  • 5 Pour un rapprochement entre les travaux de Cassirer et ceux de Castoriadis cf. Rosengren (M.), « R (...)

6Dans le séminaire en question, Castoriadis discute ainsi plusieurs théories philosophiques relatives à la vérité. Cet exercice vise, entre autres, à montrer qu’on ne peut philosopher de façon juste (ce qui renvoie encore à la validité de droit) sans prendre en compte explicitement les philosophies antérieures (certes pas toutes, mais en donnant raison de son choix). Castoriadis reprend entre autres Kant et Husserl en qualifiant ce dernier, à l’encontre de l’histoire de la philosophie officielle, de néokantien. Il critique non seulement le rôle fondamental que joue, notamment chez Kant, mais aussi chez Husserl, l’ego transcendantal et, si j’ose dire, spécularisé dans l’idée absolue, voire les noèmes et la noèse. Tandis qu’il mentionne la rupture, inachevée chez Husserl, que constitue pour cet encadrement la réflexion sur le langage, Castoriadis passe sous silence le rôle éminent que joue celui, parmi les néokantiens officiels, qui a le plus radicalement fait éclater le cadre onto-gnoséologique idéaliste, à savoir Ernst Cassirer5. Castoriadis reprend donc les contradictions existant au sein de la philosophie husserlienne, notamment dans la théorie de la perception qui prévoit des Abschattungen mais qui néglige le processus de constitution d’une perception d’ensemble (ce qu’on appelle aujourd’hui en psychologie cognitive cross modal perception). Il n’y aurait pas seulement, selon Castoriadis, le côté des multiples perspectives ou Abschattungen, qu’il traduit par « ombraisons » (cela concerne le point de vue subjectif ou la posture ; la position, à partir de laquelle on perçoit, parle, etc.). Il y aurait aussi le point de vue « objectif », intégrant : pour la vision, par exemple, l’objet « géométral », — comme si je le voyais de tous les côtés —, inclut la structure catégorielle du sujet percevant. Ce problème nous mène à un concept aristotélicien d’une grande portée pour la question de la vérité : le concept de koinê aisthêsis. Castoriadis s’y réfère implicitement par rapport à Kant et à la biologie : la nature fait que tous les êtres humains – grosso modo – ont des sens similaires, ce qui nous permet de partager un monde commun.

  • 6 Hegel (G. W. F.), Encyclopédie des sciences philosophiques, texte intégral présenté, traduit et an (...)
  • 7 En philosophie politique ce sens peut aussi bien déboucher sur le communautarisme que sur le marxi (...)

7Mais retournons un peu plus longuement à la koinê aisthêsis, dont la signification est au moins double : tout d’abord, elle signifie « communauté des sens », c’est du moins la signification centrale que lui donne Aristote dans le Traité de l’âme. Ensuite, elle renvoie au sens commun. En allemand, on pourrait traduire cet aspect de la koinê aisthêsis de deux manières : premièrement par Gemeinsinn, au sens où les philosophes anglais l’ont valorisé (common sense). Le Gemeinsinn part du monde social que nous partageons et au milieu duquel nous acquérons une hexis, un habitus ou mieux encore un Gehabe, qui consiste en ce que chacun et chacune sait à sa façon, par une sorte de savoir intuitif, quelles sont les validités à respecter. C’est un « sens » second, non inné, et donc plus ou moins précaire, un sens pour ce qui se fait et ce qui se doit et qui dépend de la socialisation mais surtout aussi de l’éducation, des dispositions psychiques de l’individu, etc. Ce sens ne se rapproche qu’en partie de ce que Castoriadis mentionne comme hexis prohairetikê, fondamentale pour l’acquisition éthique proprement dite de la vertu aristotélicienne. Il est plus proche de ce que Hegel décrit comme « seconde nature » par laquelle nous sommes des êtres de la Sittlichkeit, éthicité si l’on veut6. Deuxièmement, on pourrait traduire koinê aisthêsis par Gemeinschaftssinn, un sens pour la communauté qui va au-delà du savoir, surtout implicite, quant à la validité sociale de fait et de droit. C’est un sens plus explicitement dirigé vers la communauté, les autres, un sens qu’on attribue à ceux qui s’engagent pour la communauté, qui veulent la faire avancer ou la rendre meilleure au sens de Ghandi par exemple. Ce sens relève de la reconnaissance de l’interdépendance des individus et donc de la nature sociale, voire politique de l’être humain7.

  • 8 Séminaire 3 mai 1989, p. 3.

8Le retour à Aristote est d’autant plus fructueux que celui-ci relie – tout en posant une différence entre ces termes et l’hétérogénéité de leurs modes d’être – l’être de la psyché et l’être de la polis. Il le fait notamment dans l’Etique à Nicomaque, où il ménage un champ d’intersection entre théorie, hexis et praxis tout en posant la différence, développée par Arendt, entre bios theoretikos et bios praktikos. Or, pour comprendre la question de la vérité telle que Castoriadis la pose par le biais de la « validité de droit », il faut voir la condensation des deux questions fondamentales que Kant avait clairement séparées : « Que pouvons-nous savoir ? » et « Que devons nous faire ? ». La question de la validité de droit est : « Que dois-je penser ?8 », ce qui revient aussi à la question : « Qu’est-ce que la philosophie ? » Elle interroge, essaie d’établir certaines choses de façon plus ou moins systématique et, surtout, elle a la tâche de rompre la clôture du sens, ce qui exige un certain habitus, une certaine attitude par rapport à la « certitude » close et à l’émergence du nouveau.

II. Rupture de la clôture

  • 9 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris, 1975.

9Ainsi, c’est surtout contre l’herméneutique (comme jadis contre le déterminisme notamment chez Marx et chez les structuralistes9) que Castoriadis développe ses réflexions sur la vérité susceptible de faire place au nouveau. Il conteste l’herméneutique dans la mesure où celle-ci suppose que le récit constitue l’objet de la philosophie, voire la philosophie elle-même. Or, Castoriadis dit clairement que la philosophie ne raconte rien, qu’elle n’est pas un récit, ni une interprétation !

  • 10 Séminaire 3 mai 1989, p. 4.

10Elle n’est pas interprétation, parce que cela supposerait un sens déjà donné. La philosophie est plutôt – et cela est son sens original – rupture de la clôture du sens, du penser mais aussi du faire, du faisable et du fait/donné « parce qu’elle est créatrice de significations, d’idées, de figures du pensable10 ». Mais puisque cette rupture, pour autant qu’elle est philosophique et liée à la « vérité », ne peut se faire n’importe comment, elle doit se faire en rendant compte et raison par le « raisonnement philosophique ». La critique de l’herméneutique n’est rien moins que triviale. Castoriadis dit que réduire la pensée philosophique à l’interprétation revient à la boucler sur elle-même dans l’illusion de traiter de quelque chose d’autre. Fidèle à la parhesia il parle même du « délire de l’interprétation ». Ce point de vue nous donne une idée non seulement philosophique ou plus conceptuelle mais aussi psychologique de la clôture de la pensée, dans la mesure où elle est liée aux structures de la paranoïa comme productrice de systèmes d’autant plus clos qu’ils se détachent du principe de réalité. Contre ce noyau « psychotique », voire monadique, présent dans toute philosophie, il y aurait des « garde-fous » : notamment la communauté/agora dans son dialogue interminable (avec toutes les objections possibles à partir de ce qui a déjà été dit et de ce qui pourrait encore être pensé/dit/écrit).

  • 11 Le livre de Orozco (T.), Platonische Gewalt. Gadamers politische Hermeneutik der NS-Zeit, Argument (...)
  • 12 Dans les pays germanophones la philosophie « analytique » est opposée – dans ce point de vue isola (...)
  • 13 Reik (Th.), Dogma und Zwangsidee, op. cit.
  • 14 Nous restons ici dans un imaginaire et une pratique pour ainsi dire « théologique » de la contesta (...)

11Se cacher sa propre création dans le travail philosophique fait non seulement partie d’un dispositif hétéronome, voire aliénant, mais aussi d’une défense de penser le pensable, notamment envisagé comme ce qui n’a pas encore été pensé11. Nous pouvons observer cette tendance aliénante au sein de la philosophie universitaire après la disparition des « grands maîtres penseurs », notamment là où elle est désormais réduite à quelques « écoles ». Ainsi classifiée (d’un point de vue assez peu systématique qui mélange une perspective méthodologique et une perspective historique et géographique), la philosophie est réduite à une tendance analytique et à une tendance phénoménologique, même par ceux qui prétendent ne pas appartenir à l’une de ces deux « écoles »12. Soulignons toutefois que les dogmatismes liés au sectarisme en philosophie sont sans cesse rompus par l’activité de penser sur l’agora philosophique internationale, au sein de laquelle peut s’effectuer la création de concepts et de pensées. Dans ce cas, les philosophies qui dénient le nouveau doivent établir une sorte d’idée compulsive, – Zwangsidee, au sens de Theodor Reik13 –, ou ce que j’appellerai un principe clôturant, qui agit dans et par une pensée/méthode spécifique figurant comme « agence clôturante », avec ses fonctionnaires d’une pensée officielle universitaire et ceux d’une pensée journalistique ou « médiatique »14. C’est donc uniquement au sein d’une agora philosophique critique par rapport à cette « agence clôturante », que la vérité comme validité de droit peut émerger, ne fût-ce que provisoirement. Pour Castoriadis, une philosophie n’est valide en droit que si elle peut faire face, tant que faire se peut, à la création humaine disponible en son temps. Et cela inclut les philosophies rivales, les thèses réfutées, etc.

  • 15 Séminaire du 1er février 1989, p. 5.

12Avant de traiter des aspects plus psychologiques de la question de la vérité, je voudrais revenir sur l’enchevêtrement entre ontologie et gnoséologie en ce qu’il tend à faire éclater les dogmatismes relatifs au statut de la réalité, de l’être du réel ou du réel de l’être, et de l’effectivité de l’imaginaire. Pour Castoriadis c’est le metaxy, l’entredeux qu’il s’agit d’examiner. Avec ce qu’il appelle « rencontre » (et non adéquation) entre être et savoir, il ouvre aussi un champ sémantique qui permet de penser le processus de métabolisation du/par le flux représentatif lors de la formation et/ou figuration de pensées, de réflexions et d’idées auquel cette rencontre donne lieu. Il s’agit d’une rencontre entre le sujet pensant et les pensants passés ; entre la « chose » – ou « phénomène » –, les pensées et celui ou celle qui les pense. Dans la métaphore du labyrinthe, il s’agit toujours de creuser une « nouvelle galerie » où « il y a aussi de la chose » (es gibt... etwas...) : « Nous créons donc des formes du pensable et ces formes valent pour autant qu’elles permettent effectivement de penser quelque chose15. »

  • 16 Castoriadis (C.), « L’état du sujet aujourd’hui », in : Le monde morcelé. Les carrefours du labyri (...)
  • 17 Castoriadis a toujours insisté sur l’importance d’un usage correct des mots. Ainsi, il utilise « g (...)
  • 18 Bion (W.), « Differentiation of the Psychotic from the non-psychotic personalities » in : Internat (...)

13Sans reprendre exactement les catégories hégéliennes de l’en soi, du pour soi et de l’en et pour soi, il faut tout de même souligner la pertinence que ces catégories ont eue pour cette pensée de la figuration dans/par la pensée et l’être. Castoriadis ajoute l’en/vers soi et donne au pour soi un sens complexe (être réfléchi/ssant, sujets comme individus sociaux et comme sociétés)16. Du coup, l’objectal est relativisé, ou du moins il peut l’être dans le chiasme de la médiation ou du milieu de la rencontre. Cette rencontre, toujours déjà effective dès que quelqu’un pense, voire, qu’une pensée se fait jour dans et par quelqu’un ou quelques-uns qui la pensent, va de pair avec l’enchevêtrement incontournable entre ontologie et gnoséologie17. Et cela rend faible la perspective de l’adaequatio intellectus ad rei, qui suppose que les deux soient a priori séparés et que la vérité consisterait en ce que la pensée, d’abord subjective, s’adapterait idéalement à l’être (du) réel (comme épuisant l’être dans cette conception) pour devenir pensée objective (la res comme objet ayant une ousia que l’intellect saisirait). Une certaine adéquation et « objectivation » du réel, mais surtout une certaine reconnaissance par la communauté raisonnante (s’étayant sur la koinê aisthêsis) est certes centrale, mais elle n’épuise pas le problème de l’indétermination que Castoriadis pose comme premier de façon explicite et tant que faire se peut systématique. D’un autre côté, il ne suffit pas non plus qu’une théorie soit cohérente pour être vraie, ni même pour voir/capter/poser la vérité. Cela, Castoriadis le met en avant contre certaines théories logico-formalistes de la vérité. Un délire peut être cohérent et même mathématiquement correct sans rendre compte de l’être ou de ce qui est le cas... hors de la psychose. Dans le cas du délire, la cohérence est justement ce qui empêche de voir la « réalité » (au sens du principe de réalité freudien), que l’on doit, à beaucoup d’égards, prendre comme référent de la vérité – certes inséparable de l’imaginaire dans son effectivité historique –, contre la pure illusion, la fabulation ou la fiction. Plus la pensée est au service du dé/plaisir au détriment de la « réalité », voire de ce qu’il appelle le réel-rationnel, de la dimension ensembliste-identitaire et du monde social, plus elle est obligée d’être cohérente en elle-même (à moins qu’elle ne se décompose déjà dans ce que Bion appelle « attack on linkings »18).

14La perspective qui nous fait sortir de ce dilemme du sujet-objet, voire du réel et de l’idéel intelligible, est celle tout à fait grecque de la figuration à partir du chaos, étroitement liée au rapport oscillant entre peras et apeiron. C’est ainsi que Castoriadis avance cette formule remarquable selon laquelle la philosophie ouvre « des fenêtres sur le chaos », et que cela serait même sa tâche la plus originale. Qu’est ce que cela veut dire au juste ? Dans le sillage de Merleau-Ponty, qui avait réfléchi sur les figures du chaos, Castoriadis approfondit davantage cette question. Selon lui, les figures du chaos supposent une vue terrifiée sur ce chaos, sans toutefois que la terreur ne bloque le travail de figuration et de mise en sens du chaos par l’imagination radicale, puis secondaire, et surtout par la pensée plus systématique qui commence par la poursuite concentrée d’un flux représentatif, d’une « idée » encore vague pour devenir activité réfléchissante et si possible systématique, au sens plus complexe du concept philosophique de « penser ».

15Le rapport entre chaos et cosmos est étroitement lié au rapport « oscillant » entre peras et apeiron, parce que déterminer tant que faire se peut, suppose qu’on sache aussi qu’avec chaque détermination augmente – pour nous et peut-être aussi « en soi » – l’indétermination. Voilà le travail incessant de la pensée pensant le pensable que Castoriadis avait depuis longtemps décrit dans ce qu’il appelle la logique des magmas. Dans le séminaire du 3 mai 1989 il renforce cette perspective : « L’objet de la philosophie est de prime abord la totalité du pensable en tant que pensable, y compris cette activité de penser elle-même. » (p. 3) et cela inclut le je du « que dois-je penser ? ».

III. Le mouvement de la vérité entre psychanalyse et philosophie

  • 19 Depuis le livre de Bouveresse on découvre de plus en plus l’influence que Freud a eue sur Wittgens (...)

16Le point de rencontre dont il s’agit est ainsi un point – ou même un espace – occulté, dans la mesure où la rencontre suppose une reconnaissance – et non seulement une connaissance – par le « je » ou le « nous » qui pense. Tout d’abord la reconnaissance concerne les répétitions qu’il faut apprendre, par une forme de faculté de juger sui generis, à distinguer du nouveau en cernant le mouvement du penser, mais aussi en pensant les inhibitions de la pensée dans son accès à ce qui n’est pas encore pensé, à l’impensé pour reprendre une expression chère à Foucault, et à l’Autre de la pensée logique au sens le plus large du terme incluant « le chaos », voire l’indétermination et le non-sens, la mort et l’origine incertaine de tout et de tous. Et nous voici au croisement de la philosophie et de la psychanalyse. Car ce qui est inacceptable pour la psyché, ce qu’elle ne peut pas reconnaître pour des raisons propres à son être-psyché(-soma) humain/e, elle tâchera de le tenir hors de sa sphère perceptive tout court. Cela ne veut pas dire pour autant qu’elle ne le pense pas du tout. Freud est ici d’un grand apport parce qu’il n’examine pas – comme les « cognitivistes » et « comportementalistes » – ce qu’il faut penser (ou pire, comment il faut penser) pour lever un symptôme, mais bien plutôt ce que la pensée inconsciente pense à l’insu de la conscience éveillée, c’est-à-dire de la perception « diurne » et consciente. Et c’est Castoriadis qui en saisit la portée comme personne avant lui19. Dans le séminaire du 25 janvier 1989, il nomme explicitement le rôle que joue la résistance dans la question de la vérité.

  • 20 Premat (CH.), http://www.sens-public.org/spip.php?article186, 2 septembre 2009. Citation dans la c (...)
  • 21 A ce sujet on trouve dans ce séminaire 1988-1989 une critique plus affinée de Habermas et de Apel.

17Désormais, il apparaît clairement que cette reconnaissance (des inhibitions, des résistances, des défenses de penser, mais surtout des défenses au sens psychanalytique du terme, c’est-à-dire celles qu’érige la psyché inconsciente mais « pensante » contre l’angoisse liée au chaos, au sans-fond, à la mort, voire au désir de mort) n’est plus seulement une affaire intellectuelle relevant uniquement de la gnoséologie ou de la cognition. La reconnaissance en question est une affaire qui touche aux affects, à l’imaginaire institué et instituant, aux tabous. Elle a donc une portée hautement pratique qui entre directement dans le domaine du goût, de l’aisthêsis au sens plus moderne du terme, dans la mesure où, par exemple, la nausée peut jouer un rôle carrément heuristique lorsqu’elle est symptôme d’une résistance ou d’une vérité « imbuvable » qu’il faut encore trouver la volonté et le courage de découvrir. « "La visée, volonté, désir de vérité, telle que nous l’avons connue depuis vingt-cinq siècles, est une plante historique à la fois vivace et fragile. La question se pose de savoir si elle survivra à la période que nous traversons. Je ne parle pas de la vérité du philosophe, mais de cette étrange déchirure qui s’institue dans une société, depuis la Grèce, et la rend capable de mettre en question son propre imaginaire". Ces brèches indiquent ontologiquement un moment de rupture entre l’institué et l’instituant, comme si la société refusait d’avoir la possibilité de remettre en cause une tradition donnée et des normes sociales héritées20. » Dans ce commentaire de Sujet et vérité Premat a bien saisi le lien central que travaille sans cesse la pensée du philosophe, à savoir le lien entre psyché-soma et société. Ce n’est pas en (re)transposant simplement les catégories de la psychologie ou de la psychanalyse dans le domaine du social que Castoriadis avançait, mais plutôt en cernant l’hétérogénéité radicale entre ces deux domaines et en « démultipliant les idées », comme il ne cessait de nous l’apprendre. Car ce n’est qu’en démultipliant les idées relatives à ce rapport qu’on peut mieux élucider cette hétérogénéité, au-delà de la « simple » intersubjectivité21.

  • 22 Freud (A.), Le moi et les mécanismes de défense, PUF, Paris, 1949.

18Les défenses et la résistance contre le doute sont aussi dirigées contre une orexis visant la vérité selon « le principe de réalité ». En allemand, il y a une expression qui, en ce sens, est très parlante : « nicht wahrhaben wollen », littéralement « ne pas vouloir avoir vrai, ne pas vouloir voir ce qui est vrai » comme pour dire qu’on aime à se faire des illusions quant à ce qui est le cas ou quant à ce qui s’est passé ou se passe. Ce refus, mi-« volontaire » mi-inconscient de la vérité, est la version quotidienne (ou « normale ») du clivage et de la forclusion, voire de l’« attack on linkings » (plus total). Ce n’est qu’après coup que quelqu’un dit qu’il ou elle « n’a pas voulu avoir (le) vrai », s’est refusé à la vérité, s’en est protégé en quelque sorte. A ma connaissance, Freud ne reprend pas explicitement cette expression, mais elle est tellement courante que sa portée n’a pas pu lui rester cachée. Alors que son concept de défense signifie, à un premier niveau, la défense contre les manifestations antimorales de la pulsion, il parle, à un niveau psychique plus précoce, de la défense comme protection contre les effets ravageurs qu’ont pour le je la pulsion ou l’affect. Or, la plupart des défenses, qu’Anna Freud a élaborées de façon plus systématique22, ont à faire avec ce rapport à la « vérité » (des pulsions angoissantes, mais surtout aussi des « cognitions » traumatisantes pour le je, notamment en ce qu’il est guidé par le moi idéal/idéalisé par et pour soi, par et pour les autres). Nous entrons ici dans la problématique du narcissisme relié à l’ordre des choses, du langage et du monde social.

  • 23 Rose (D.), L’endurance primaire. De la clinique psychosomatique de l'excitation à la théorie de la (...)
  • 24 Pechriggl (A.), Corps transfigurés II. Critique de la métaphysique des sexes, L’Harmattan, Paris, (...)

19Prenons les phénomènes liés à l’éros pour mieux comprendre l’expression de la défense narcissique contre la catastrophe, voire contre la castration égotique. Freud avait, notamment dans « L’homme aux rats », montré l’impact de la scène primitive dans laquelle l’enfant se sent à la fois inondé d’affects érotico-sexuels qui le dépassent, et radicalement exclu du monde exclusif des amoureux (parents) qui s’entrelacent de manière excessive, si l’on peut dire. Cette scène, aussi bien « castratrice » que fondamentalement socialisante (puisqu’elle rompt l’illusion primaire de l’infans d’être le seul aimé/amant du, voire des parents), est le fond aporétique de notre vie amoureuse, dans la mesure où il la rend possible comme telle mais impossible comme bonheur durable et ininterrompu. Il faut une triangulation sublimatoire contre la symbiose dyadique que Platon met en scène dans le mythe d’Aristophane du Banquet. Or, cette triangulation semble étayer notre rapport à la vérité. Dans la vie adulte, lorsqu’un partenaire tombe amoureux d’un troisième, la scène primitive se remet en scène : l’exclu de la nouvelle scène amoureuse qui fait infraction à la précédente peut, à un moment donné du doute, oui ou non, « vouloir avoir vrai » ce fait, avec toutes les conséquences traumatisantes que cette reconnaissance peut avoir. A un niveau de sublimation plus élevé, la vérité, comme cette visée, se vise elle-même. Car une sorte de jubilation est liée à l’expérience d’endurer le doute aussi bien que la vérité « castratrice », voire traumatisante23. Et du coup ce n’est plus seulement l’objet détruit (l’Autre dans l’imaginaire de l’infans) de Winnicott qui survit et resurgit des cendres de l’attaque agressive, mais le je lui-même, comme pour soi plus proprement dit. Ce n’est pas par hasard que les Grecs, de Homère — en passant par Sappho, Sophocle et Euripide — à Platon, ont relié la recherche de la vérité, le combat guerrier et les douleurs des couches et de l’amour. Le lien, dans tous ces drames de la re-connaissance qui relie les parties en scission, est d’abord l’endurance que Platon éleva le premier à l’échelle d’une vertu intellectuelle24, avant qu’elle ne prenne un tournant plus masochiste par la voie chrétienne. En même temps la Vérité au sens fort du dogme illusionaire ou de « l’idée compulsive » (Zwangsidee) tient probablement sa force affective du fait qu’on aura toujours à endurer les affects angoissants qui accompagnent aussi bien la découverte « imbuvable » de l’écroulement de cette Vérité que le maintien du leurre qui empêche cette découverte angoissante (ou qui peut la rendre obsessive).

  • 25 De ce point de vue, la machine de défense du délire paranoïaque est plus élaborée que les mécanism (...)

20Or, il y a aussi une sorte de résistance contre ma propre vérité, mon désir d’assumer ce qui est vrai, souvent malgré moi. Ces résistances contre-philosophiques peuvent être rapprochées des rationalisations que nous trouvons dans la pseudo-recherche de la vérité, les techniques d’évaluation des chercheurs du « véritable » et dans toute « la machine » scientifique néo-tayloriste (et la commodification of knowledge) qui fut établie durant ces dernières décennies. Elles contribuent à ce que l’on puisse rester dans la clôture, le déjà pensé, tout en croyant découvrir sans cesse du nouveau. La clôture est alors le résultat de la résistance philosophique généralisée dans le système comme système, et non plus seulement comme « mécanisme » de défense d’une pensée singulière25. Les résistances contre l’incertitude liée à l’état nécessairement provisoire de la vérité vont ainsi de pair avec les défenses mises en place par la pensée aussi bien consciente (en tant que « bonnes raisons » qui ne sont que des rationalisations) qu’inconsciente (en tant que défenses). Celle-ci sont formulées soit dans l’affirmative et sur le mode du clivage (Spaltung) : dogmatisme, unilatéralisme ou monisme ; soit de façon négative : scepticisme radical (rien ne va plus), nihilisme épistémologique (anything goes, tout marche) ou thèses fondamentales de la tabula rasa. Ce qui distingue les formes négatives des formes positives de résistances, c’est un degré de réalisme que les formes positives sont loin d’atteindre. Elles sont plutôt des dénégations – dans une version affirmative (Castoriadis y voit l’envers de la dénégation) – de la relativité de la vérité chaque fois concrète. « La vérité est telle et non pas une autre ! », comme pour dire « la vérité n’est pas (relative) ». Dieu a créé le monde et le monde est bien tel qu’il l’a créé : voici le verdict biblique que Castoriadis commente pour mieux comprendre l’aliénation des humains par rapport à leurs propres créations. Pourquoi le monde devrait-il être bon ? Parce qu’il ne peut pas être mauvais... Ajoutons qu’il s’agirait là d’une double stratégie : d’une part, celle de la délégation de toute archê – et donc aussi de toute responsabilité – à une instance para-maternelle, aux vestiges d’un père transcendant. D’autre part, la stratégie du recouvrement des côtés laids du monde et de la vie, non pas seulement pour des raisons propres au désir d’édification mais aussi afin d’écarter le soupçon : on ne délègue rien qui soit bon.

IV. Du flux libéré de la pensée à l’institution de validités nouvelles

  • 26 Séminaire du 3 mai, p. 7.

21C’est ainsi que Castoriadis a continué sur la voie qu’il avait ouverte deux ans plus tôt dans son séminaire de 1986-1987 (Sujet et vérité...). Lorsqu’il parle de « l’investissement du vrai comme tel », il entend tout sauf un investissement rigide de figures concrètes du vrai ou d’un objet fixe intermédiaire (qui serait alors un objet fétiche, la Vérité...). Après examen des résistances et des défenses rigidifiantes (ou complètement dissolvantes) contre le vrai, la vérité peut mieux surgir comme « mouvement incessant de la rupture de la clôture26 », que constitue l’activité, individuelle et collective (au sein de l’agora philosophique), de « penser le pensable ».

  • 27 Séminaire du 25 janvier 1989, p. 4.
  • 28 Séminaire du 3 mai 1989.
  • 29 Cf. Aussi la critique de la phénoménologie, Merleau-Ponty inclus, que Castoriadis fait dans son ar (...)
  • 30 Séminaire du 3 mai 1989.

22Reprenons pour finir le rapport entre vérité comme mouvement et la position de validités de droit, toujours déjà liée à la validité de fait. Loin de vouloir abolir leur distance (comme Hegel pour qui le « de fait » serait en soi déjà « de droit », ou les auteurs de l’éthique discursive pour lesquels serait – implicitement – « de fait » ce qui est « de droit »), Castoriadis insiste sur leur écart et sur le changement permanent de leur rapport. Ce changement se fait dans et par la création du nouveau et par l’institution de nouveaux critères de validité de droit au sein d’une historicité incontournable, qui fait « que quelques aspects de toutes les époques maintiennent leur validité27 ». La validité de fait étant là, il y aurait eu création d’un « champ social-historique » qui est le lieu et le milieu de la validité, mais qui est aussi la condition et le milieu de la « subjectivité réfléchissante ». La validité de droit est ensuite divisée en quatre domaines28 : le domaine de l’ensidique, celui du beau, celui de l’institution plus explicite, voire de la politique, et celui de la pensée/science. L’idéalité serait, dans ce contexte, comme l’« explication de la signification ». Elle surgit dans la sphère dans laquelle la validité est en quelque sorte installée, notamment par la philosophie héritée. Mais l’idéalité ne peut être détachée de l’effectivité non seulement de la phénoménalité, mais encore de la phénoménalisation29. L’ensidique est ce qui relève des mathématiques et des procédures démonstratives. C’est l’effectuation mathématique de même que la « mathématique en soi », une mathématique hypothétique, qui – quoiqu’elle soit plus universelle et englobante que la mathématique existante jusqu’à présent – doit toujours aussi être vue comme ayant une part opaque, non transparente à elle-même. La mathématique existante reste axiomatique, spécifique et locale et ainsi nous pouvons aussi, au sein de ce domaine, différencier selon une mathématique de droit et une mathématique de fait. En ce qui concerne la philosophie et les sciences, la question du contrôle de la validité de droit s’impose. Castoriadis nomme quelques critères comme la consistance pour en venir à la question de savoir si une philosophie explicite ses présupposés ou si l’on peut « sans dommage pour elle, les expliciter à sa place ». De plus : « Explicite-t-elle ses conséquences ? Peut-on, sans dommage pour elle, les expliciter à sa place ?...30 ». Enfin, – et cela renvoie de nouveau à la rupture de la clôture –, peut-on trouver une critique immanente de la philosophie en tant que discours cohérent ?

Conclusion

23In fine, c’est toujours la question du « Que dois-je penser ? » qui resurgit – pour laisser tout ouvert. Ce que Castoriadis pense devoir penser en tant que philosophe, c’est le pensable comme tel, dans la mesure de ses capacités (ce qui serait autre chose qu’un simple travail de connaissance), et comme étant à penser au-delà de l’ensidisable (même si l’ensidique est central aussi en philosophie, il n’en est pas le noyau comme dans les mathématiques ou les sciences exactes). La tâche la plus aporétique dans ce programme immense du « penser le pensable » est celle – vieille comme la philosophie et toujours à refaire de façon nouvelle – de penser l’un et le plusieurs en un, ou encore « une formule non formalisable de l’ensemble », comme le dit Castoriadis. Pour ce faire, la philosophie ne peut contourner la tâche plus concrète de penser les implications philosophiques des sciences, des mathématiques, de l’être-ainsi comme être-institué. Or, la vérité comme mouvement de dépassement et de rupture de la clôture ne peut être « la propriété d’un système », ce qui mène toujours aussi à l’aporie du moment anticipatoire des « grandes philosophies » : elles ont rendu pensable beaucoup de ce qui, alors, ne pouvait pas encore être pensé clairement, ne faisant pas partie de l’expérience disponible. Ce que Castoriadis appelle « intemporel », je préfère l’appeler une « anticipation conceptuelle », que certains ont à tort pris pour de la prophétie. Enfin, ce qui nous laisse toujours sur notre faim, c’est la liberté précaire et peu rassurante d’une activité dont la tâche est de mener sans cesse à une aporie ; de la traverser ; aussi, hélas, de rester incompris par la plupart des gens parmi lesquels nous vivons et, last but not least, de voir des « choses » là où les autres préfèrent rester aveugles, peut-être à raison. Serait-ce, une fois de plus, non pas la caverne mais le labyrinthe, qui nous hante ? Sauf que cette fois-ci, ce sont les philosophes qui entrevoient leur propre emprisonnement entre les eidola de la koinônia et la folie lumineuse qui y transparaît. Si la contribution de la communauté à l’élucidation est tout aussi fondamentale que précaire, cette élucidation – à laquelle les philosophes ne peuvent travailler en dehors de la communauté – est en même temps ce qui les isole le plus des autres hommes. C’est ce qui leur montre et qui leur fait montrer que l’homme sera toujours étranger à lui-même (mais pas nécessairement aliéné) tout comme la vérité lui restera à jamais inaccessible, d’autant plus que sa recherche ne fait que recouvrir l’angoisse de la mort qui, désormais, n’est plus méconnaissable. Prendre sur nous, « pour de vrai », cette angoisse dans l’endurance, et non seulement la conscience de la mortalité, voilà en quoi nous pourrions aller en deçà et au-delà du mouvement de la « vérité » comme simple pensée.

Bibliographie

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Notes

1 Je m’appuie sur mes propres notes et sur la transcription établie par Nikos Papa-dopoulos à partir d’enregistrements. Je remercie ce dernier de m’avoir fait part de ses transcriptions (que l’on peut désormais consulter dans les Archives Castoriadis à Paris).

2 Castoriadis (C.), Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987. La création humaine, 1. Texte établi, présenté et annoté par Enrique Escobar et Pascal Vernay, Seuil, Paris, 2002.

3 Il me paraît intéressant de trouver certaines parallèles entre Castoriadis et cet autre psychanalyste de formation philosophique qu’était Theodor Reik, l’un des premiers disciples de Freud dont la pensée et le chemin furent d’autant plus indépendants que méconnus par la doxa freudienne. Cf. notamment Reik (Th.), Dogma und Zwangsidee. Eine Psychoanalytische Studie zur Entwicklung der Religion. Sonderabdruck aus Imago, Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Natur-und Geisteswissenschaften, éd. par S. Freud, t. 13, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Leipzig, Vienne, Zürich, 1927.

4 Cf. à ce propos la prise de position de Castoriadis dans un conflit entre Vidal-Naquet et Bernard-Henri Lévy : Castoriadis (C.), « L'industrie du vide » (réponse à Bernard-Henri Lévy), in Le Nouvel Observateur, no 765, 9-15 juillet 1979, p. 35-37.

5 Pour un rapprochement entre les travaux de Cassirer et ceux de Castoriadis cf. Rosengren (M.), « Radical imagination and symbolic pregnance. A Castoriadis-Cassirer connection », in J. M. Krois, M. Rosengren, A. Steidele, D. Westerkamp (eds), Advances in Consciousness Research, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam, 2007, p. 261-272.

6 Hegel (G. W. F.), Encyclopédie des sciences philosophiques, texte intégral présenté, traduit et annoté par B. Bourgeois, Vrin, Paris, 1970, § 410.

7 En philosophie politique ce sens peut aussi bien déboucher sur le communautarisme que sur le marxisme ou une attitude plutôt démocratico-libertaire qui postule que sans autonomie individuelle il ne peut y avoir une autonomie collective et vice versa : pas d’autonomie individuelle sans autonomie collective…

8 Séminaire 3 mai 1989, p. 3.

9 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris, 1975.

10 Séminaire 3 mai 1989, p. 4.

11 Le livre de Orozco (T.), Platonische Gewalt. Gadamers politische Hermeneutik der NS-Zeit, Argument, Berlin, 1995, et les réactions qu’il a suscitées de la part des philosophes universitaires allemands, montrent de façon aiguë comment le cercle bouclé et l’illusion de l’Autre pouvaient interagir dans l’herméneutique : on prétend être fidèle au texte tout en se l’appropriant pour son propre usage.

12 Dans les pays germanophones la philosophie « analytique » est opposée – dans ce point de vue isolationniste very British (pour dire qu’il y a du brouillard sur la Manche on a pu dire « the continent is isolated ») – à la philosophie « continentale ». Celle-ci inclut toute la tradition philosophique non anglaise et analytique (ses représentants viennois et berlinois inclus !). Ainsi on a pu décrire un poste de philosophe vacant à l’université de Vienne en 2007 par « Continental Philosophy » afin de cacher/montrer qu’on voulait de l’idéalisme allemand.

13 Reik (Th.), Dogma und Zwangsidee, op. cit.

14 Nous restons ici dans un imaginaire et une pratique pour ainsi dire « théologique » de la contestation. Sur le rapport entre contestation, preuves à l’appui, et un certain concept de vérité (historique) lié à la critique des sources, cf. Veyne (P.), Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Seuil, Paris 1983, notamment p. 17-27.

15 Séminaire du 1er février 1989, p. 5.

16 Castoriadis (C.), « L’état du sujet aujourd’hui », in : Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Seuil, Paris, 1990, p. 189-225.

17 Castoriadis a toujours insisté sur l’importance d’un usage correct des mots. Ainsi, il utilise « gnoséologie » (et non épistémologie) pour désigner la théorie de la connaissance, voire l’Erkenntnistheorie et « épistémologie » pour désigner la théorie du savoir et surtout de la science.

18 Bion (W.), « Differentiation of the Psychotic from the non-psychotic personalities » in : International Journal of Psychoanalysis, 55/1956, p. 266-275 (communication faite devant la British Psycho-Analytical Society le 5 octobre 1955). Il s’agit de cette autre face du délire qui consiste en un empêchement de l’activité représentante et pensante en tant que liées aux affects. Le but d’une telle désintégration de l’activité pensante est l’évitement de perceptions et de représentations qui, à tout moment, pourraient évoquer des invasions affectives catastrophiques pour le je.

19 Depuis le livre de Bouveresse on découvre de plus en plus l’influence que Freud a eue sur Wittgenstein, mais les implications de cette influence sont minimes en comparaison de l’apport de la psychanalyse à la pensée de Castoriadis qui fut psychanalyste et philosophe. Bouveresse (J.), Philosophie, mythologie et pseudoscience : Wittgenstein lecteur de Freud, Édition de l’Éclat, Combas, 1991. Sur le rapport entre vérité et angoisse d’un point de vue philosophico-psychanalytique je signalerai surtout un article, dans une perspective plutôt lacanienne, de Gondeck, (H.-D.), « Die Angst als das "was nicht täuscht" » in : B.F.H Taureck (éd.), Psychoanalyse und Philosophie, Fischer, Francfort/Main, 1992, p. 107-137 et Baas (B.), Le désir pur (parcours philosophique dans les parages de Jacques Lacan), Peeters, Louvain, 1992, not. chap. 3 « L’angoisse et la vérité ».

20 Premat (CH.), http://www.sens-public.org/spip.php?article186, 2 septembre 2009. Citation dans la citation : Castoriadis (C.), La société bureaucratique, vol. 1, rééd. Bourgois, Paris, 1990, p. 55.

21 A ce sujet on trouve dans ce séminaire 1988-1989 une critique plus affinée de Habermas et de Apel.

22 Freud (A.), Le moi et les mécanismes de défense, PUF, Paris, 1949.

23 Rose (D.), L’endurance primaire. De la clinique psychosomatique de l'excitation à la théorie de la clinique psychanalytique de l'excès, PUF, Paris, 1997.

24 Pechriggl (A.), Corps transfigurés II. Critique de la métaphysique des sexes, L’Harmattan, Paris, 2000, p. 27.

25 De ce point de vue, la machine de défense du délire paranoïaque est plus élaborée que les mécanismes de défense névrotiques parce qu’elle se présente comme système total et met en scène le monde entier, notamment son origine (qui justement fait illusion au double sens du terme). C’est un délire plus social et donc « triangulé », mais dans une « triangulation » qui échoue radicalement, aussi bien quant au réel que quant à l’intégrité du je et à la reconnaissance par la communauté (certaines sectes et certains moments terribles dans l’histoire exceptés…). Piera Aulagnier a dédié son œuvre à cette question, cf. notamment la deuxième partie de Aulagnier (P.), L’apprenti historien et le maître sorcier, PUF, Paris, 1984.

26 Séminaire du 3 mai, p. 7.

27 Séminaire du 25 janvier 1989, p. 4.

28 Séminaire du 3 mai 1989.

29 Cf. Aussi la critique de la phénoménologie, Merleau-Ponty inclus, que Castoriadis fait dans son article « Merleau-Ponty et le poids de l’héritage ontologique », repris in : Castoriadis (C.), Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, Seuil, Paris 1997, p. 157-195.

30 Séminaire du 3 mai 1989.

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