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Castoriadis et la question de la vérité

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Politique et vérité chez Castoriadis

Arnaud Tomes

Texte intégral

  • 1 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société [IIS] Le Seuil, Paris, 1975, p. 97-103.
  • 2 Cf. à ce propos Castoriadis (C.), La montée de l’insignifiance, Le Seuil, Paris, 1996, « Imaginair (...)

1Politique et vérité : la conjonction de ces deux termes peut surprendre. Les deux mots coexistent en général plutôt mal, on peut même les voir comme contradictoires, surtout chez un auteur comme Castoriadis : chez lui, la politique n’a strictement rien à voir, semble-t-il, avec la vérité. La politique n’est pas pour lui l’application d’une théorie, que l’on pourrait qualifier de vraie, elle relève de la praxis, ce type d’activité qui ne saurait justement être conçue comme l’application d’un savoir1. La politique n’a donc rien d’une tekhnê, qui serait elle-même fondée sur une épistémê ; elle relève, comme le souligne Castoriadis commentant le fameux mythe du Protagoras de Platon, de la doxa2 : la politique est de l’ordre de l’opinion, on ne saurait dire qu’il y a des positions en politique qui sont vraies et d’autres fausses.

  • 3 Castoriadis (C.), IIS, p. 135.

2La question des rapports entre politique et vérité n’a donc en apparence rien d’une question : elle semble réglée avant même d’avoir été posée, tout simplement parce qu’elle ne se pose pas. Le monde de la politique est le monde du choix, de la décision, donc de la volonté et de l’arbitraire : on ne peut pas démontrer la supériorité d’une société fondée sur l’autonomie sur une société hétéronome. « On ne peut pas démontrer la nécessité ou l’excellence du socialisme comme on démontre le théorème de Pythagore3 », écrit Castoriadis : c’est parce que nous la voulons qu’elle nous paraît la meilleure, pas parce qu’elle serait la plus vraie.

3L’affaire semble donc réglée. Et pourtant, est-ce aussi simple ? Castoriadis ne fait-il jamais intervenir le concept de vérité (ou plus précisément : l’exigence de vérité, car la vérité n’a rien d’un concept chez Castoriadis) dans son approche de la politique ? Peut-on d’ailleurs appréhender la politique si l’on se passe totalement de la notion de vérité ?

4Nous tâcherons de montrer que la position de Castoriadis est beaucoup plus complexe qu’elle n’apparaît au premier abord, et que la référence à la notion de vérité – ou en tout cas une certaine exigence de vérité qu’il faudrait peut-être appeler lucidité – n’est pas absente de la manière dont il aborde la question politique.

5Il faudra tout d’abord rappeler exactement ce que Castoriadis entend par cette notion (souvent très floue, mais à laquelle il donne un sens précis) de politique. Nous verrons alors que l’exigence de vérité apparaît comme étant l’un des éléments fondamentaux de la politique, et qu’elle est présente dès le « germe grec ». Dès lors, cette exigence de vérité apparaît comme une composante nécessaire d’une société auto-instituée explicitement, c’est-à-dire d’une société autonome. La démocratie n’est-elle pas elle-même un certain régime de la vérité, faute de quoi on ferait de la politique un simple art du mensonge ou de la manipulation ? En quoi la référence à la vérité intervient-elle dans ce type de régime ? Et le discours de vérité n’est-il pas voué à l’échec face à la puissance de l’illusion et de la création de sens imposé par les sociétés hétéronomes ?

  • 4 Castoriadis (C.), Le monde morcelé [MM], Le Seuil, Paris, 1990, p. 113-139. Ce texte fut publié à (...)
  • 5 Castoriadis (C.), MM, p. 126.

6Je voudrais tout d’abord commencer par rappeler ce qu’il faut entendre par politique chez Castoriadis. Le texte le plus explicite sur cette question est le fameux article du Monde morcelé intitulé « Pouvoir, politique, autonomie4 ». On se souvient que dans cet article, Castoriadis distingue soigneusement ce qu’il appelle le politique de ce qu’il nomme la politique. Le politique désigne la dimension du pouvoir explicite toujours présente dans une société, le pouvoir tel qu’il se manifeste dans la société par des institutions (au moins les institutions judiciaires et gouvernementales). La politique désigne en revanche ce que les Grecs ont créé voilà déjà plus de vingt-cinq siècles et qui demeure une création imaginaire sans précédent : l’auto-institution explicite de la société. Castoriadis écrit : « Avant les Grecs (et après), il y a des intrigues, des conspirations, des trafics d’influence, des luttes sourdes ou ouvertes pour s’emparer du pouvoir explicite, il y a un art [...] de gérer le pouvoir existant, même de l’améliorer. Il y a des changements explicites et décidés de certaines institutions – même des re-institutions radicales. [...] Mais la politique, telle qu’elle a été créée par les Grecs, a été la mise en question explicite de l’institution établie de la société5. »

  • 6 Ibidem, p. 127.

7Par la politique, Castoriadis n’entend donc pas ce qu’on entend communément par ce mot, à savoir les conflits pour la prise ou la conservation du pouvoir, ou même la gestion des affaires courantes par le pouvoir explicite (cela relève plutôt du politique). Mais il entend quelque chose de plus radical : la remise en question des normes instituées, quelles qu’elles soient et ceci dans toutes les dimensions de la société (les normes juridiques, morales, etc.). Castoriadis le résume de la manière suivante : « La création de la politique a lieu lorsque l’institution donnée de la société est mise en cause comme telle et dans ses différents aspects et dimensions [...], donc lorsqu’un autre rapport, inédit jusqu’alors, est créé entre l’instituant et l’institué6. » Bref, la politique désigne, pour Castoriadis, l’auto-institution explicite de la société : la société se conçoit comme instituant elle-même ses propres normes au lieu de les accepter comme déjà données par une entité supérieure (la tradition, les ancêtres ou les dieux) : elle a ainsi tendance à s’identifier au mouvement démocratique, tel qu’il se développe à partir du VIIe siècle avant J.C., ou encore à ce que Castoriadis appelle le projet d’autonomie.

8C’est en ce sens que nous parlerons donc de politique ici, et non au sens généralement utilisé : au sens commun, la notion de vérité n’a en effet guère à voir avec la politique. Celle-ci s’identifie peu ou prou à un jeu de manipulation, à un jeu sur les apparences qui a été magnifiquement décrit par Machiavel dans Le Prince. Il s’agit ici seulement du politique, dirait Castoriadis : miroir aux alouettes ou trompe-l’œil, le politique n’a en effet que peu de rapport avec une quelconque exigence de vérité ; il s’agit avant tout d’une technique de prise du pouvoir et de maintien au sommet de l’État.

9Quel est le rapport de la politique, entendue au sens de Castoriadis, et de la vérité ? C’est tout d’abord, souligne Castoriadis, que la remise en cause des normes instituées va de pair avec l’interrogation sur la notion de vérité. Dans une société hétéronome, la vérité n’est généralement rien d’autre que la conformité des représentations et des énoncés avec ce qui est socialement institué (il est vrai, dans cette optique, que les dieux doivent être vénérés ou que les Grecs sont supérieurs aux barbares). Castoriadis préfère d’ailleurs appeler cette conformité du dire aux représentations sociales correction plutôt que vérité.

10De fait, la vérité n’émerge vraiment qu’à partir du moment où l’on s’interroge justement sur les normes socialement instituées, ce qui implique bien sûr de remettre en question les axiomes fondamentaux d’une société ou les procédures de validation qu’une société considère comme justes (par exemple la conformité de ce qui est dit aux croyances en vigueur ou aux dires des ancêtres). Ce qui implique aussi qu’il n’y ait plus de « maîtres de vérité » (ceux qui disposent d’une parole sacrée) mais que la vérité soit accessible à tous, qu’elle émerge à la suite d’un débat public, d’une discussion qui est le lieu de confrontation des diverses opinions. On reconnaîtra ici la naissance d’un espace public (agora ou ecclesia) démocratique.

  • 7 Castoriadis (C.), MM, p. 127.

11Là encore, ce sont les Grecs qui inventent la vérité, selon les dires de Castoriadis : « Les Grecs, écrit-il, créent la vérité comme mouvement interminable de la pensée mettant constamment à l’épreuve ses bornes et se retournant sur elle-même (réflexivité), et ils la créent comme philosophie démocratique : penser n’est pas l’affaire de rabbins, de prêtres, de mollahs, de courtisans ou de renonçants – mais de citoyens qui veulent discuter dans un espace public créé par ce même mouvement7. »

  • 8 Castoriadis (C.), Domaines de l’homme [DH], Le Seuil, Paris, 1986, p. 261-306.
  • 9 Ibidem, p. 283.

12La vérité est d’une certaine manière une création politique, une création de la politique : elle ne peut surgir qu’à partir du moment où l’institué n’est plus le seul horizon de la pensée ou du discours, à partir du moment où celui-ci est passé au crible du jugement et de la critique. Pour Castoriadis, l’émergence de la politique en son véritable sens est donc étroitement solidaire de l’émergence de la philosophie comme activité questionnante et réflexive. Comme il le souligne dans son article sur « La polis grecque et la création de la démocratie8 », les créations concomitantes de la démocratie et de la philosophie ne sont pas un hasard. Il existe un lien intrinsèque entre démocratie et philosophie : de même que l’activité politique chez les Grecs remet en question radicalement l’institution de la société, de même la philosophie interroge explicitement la représentation instituée du monde. Et de même que « l’activité politique débouche rapidement sur la question : qu’est-ce que la justice en général ? et pas simplement : cette loi particulière est-elle bonne ou mauvaise, juste ou injuste ? De même l’interrogation philosophique débouche rapidement sur la question : qu’est-ce que la vérité ? et non plus seulement : est-ce que telle ou telle représentation du monde est vraie9 ? »

13Évidemment, on pourra toujours rétorquer ici que l’analogie ne doit pas tromper et que la question de la politique, c’est la question de la justice et pas la question de la vérité. Qu’une loi est juste non pas en fonction de sa conformité avec ce qui est ou avec ce qui devrait être (si l’on prend ces deux définitions de la vérité), par exemple l’Idée du Juste, mais en fonction de ce qu’une collectivité veut et désire, de ses affects et de ses représentations. Toutefois, c’est oublier que les deux dimensions de la politique et de la philosophie sont indissociables : la question de la vérité (au sens grec du terme), non de la simple correction, ne peut émerger que dans une société démocratique, une société qui s’auto-institue explicitement et qui pratique le débat public. Certes, des sociétés non-démocratiques ont pu promouvoir l’exercice de la philosophie (comme l’Allemagne des années 1820-1830) mais c’est une philosophie théologique, qui clôt tout débat ou l’inclut dans son système. Comme la philosophie hégélienne, qui se pose comme justification idéologique de ce qui est au lieu d’en être la remise en question critique. Bref, tout le contraire de cette « interrogation sans fin » dont nous parle Castoriadis.

  • 10 Castoriadis (C.), MM, p. 127.
  • 11 Ibidem, p. 141-154. Ce texte fut d’abord publié dans Lettre internationale en 1989.

14Le second lien entre politique et vérité, c’est la nature même de l’activité politique telle qu’elle existe dans une société démocratique : celle-ci implique la lucidité, la clairvoyance sur ses propres institutions, et aussi la recherche d’une certaine exigence de vérité dans la pratique de ces institutions. Revenons à l’article du Monde morcelé intitulé « Politique, pouvoir, autonomie » : « Aussi bien la politique grecque que la politique kata ton orthon logon, écrit Castoriadis, peuvent être définies comme l’activité collective explicite se voulant lucide (réfléchie et délibérée) se donnant comme objet l’institution de la société comme telle10. » Cette référence à la lucidité, et à la politique comme activité lucide, revient très souvent dans les textes de Castoriadis. « J’appelle politique l’activité lucide dont l’objet est l’institution d’un société autonome et les décisions concernant les entreprises collectives », écrit par exemple Castoriadis dans un autre article du Monde morcelé intitulé « Psychanalyse et politique11 ».

15Cette référence à la lucidité est bien évidemment en rapport direct avec la notion de vérité : être lucide, c’est rechercher la vérité sur soi, c’est refuser de se raconter des mensonges, de se laisser aller à l’illusion. Or, la politique suppose justement une telle lucidité : elle suppose que nous sachions explicitement que nous créons les lois, que celles-ci n’émanent d’aucune nécessité, ni transcendante ni immanente, qu’il s’agisse de la volonté des dieux ou des lois du marché ; qu’elles peuvent donc être transformées ou remises en question ; qu’elles sont en ce sens totalement contingentes. Une telle lucidité n’est que rarement de mise, même dans les sociétés qui s’autoproclament démocratiques et qui ne sont en réalité que des oligarchies libérales : combien de politiques se posent comme les seules possibles, comme relevant non d’un choix contingent mais d’une adaptation aux nécessités économiques ?

  • 12 Castoriadis (C.), MM, p. 149.

16La véritable démocratie est ainsi un régime qui instaure un certain rapport à la vérité : elle est un régime qui n’occulte pas la vérité, à commencer par la vérité de son auto-institution. « J’appelle autonome, écrit Castoriadis, une société qui non seulement sait explicitement qu’elle a créé ses lois, mais qui s’est instituée de manière à libérer son imaginaire radical et à être capable d’altérer ses institutions, moyennant sa propre activité collective, réflexive et délibérative12. » Une société autonome est donc une société qui est consciente d’avoir posé elle-même ses lois, et qui se donne les moyens de les transformer grâce à une activité réflexive et délibérative, comme celle de l’ecclesia grecque. Aucune loi ne peut être intangible dans une société démocratique, ce qui suppose qu’il n’y ait pas de loi sacrée, que tout puisse être soumis à discussion.

  • 13 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce I, Le Seuil, Paris, 2004, p. 273-310.
  • 14 Ibidem, p. 308.
  • 15 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce I, op. cit., p. 309.

17Ici, nous retrouvons un élément que nous avons évoqué dès le début de notre intervention : il n’y a pas de vérité unique en démocratie, à laquelle tout le monde devrait se soumettre. La démocratie est le régime de la doxa, ou plutôt des doxai, car la discussion et la délibération supposent que l’on discute des différentes positions possibles sur un problème. Comme l’écrit Castoriadis dans un texte essentiel intitulé « La pensée politique13 », « la démocratie est un régime qui se base sur la pluralité des opinions et fonctionne par elle. La démocratie fait sa vérité à travers la confrontation et le dialogue des doxai et ne pourrait pas exister si l’idée (l’illusion) d’une vérité acquise une fois pour toutes acquérait une effectivité sociale14. » C’est moi qui souligne l’expression « faire sa vérité » : il ne s’agit pas pour la démocratie de sombrer dans le relativisme du « tout est égal » et du « rien ne vaut » : chacun se bat, rappelle Castoriadis, pour une opinion qu’il croit juste et politiquement pertinente. Mais cela suppose deux conditions : ne pas dénigrer les opinions des autres de manière purement gratuite ou par nihilisme, et ne pas les démolir « au nom d’une Vérité absolue et définitive15. » Quiconque fait cela, souligne Castoriadis, se met hors du jeu de la cité : il transgresse l’une des lois fondamentales de la cité, à savoir l’acceptation de la pluralité des opinions et leur égale dignité. Ce qui ne signifie pas leur égale valeur.

  • 16 Ibidem, p. 309.

18Ce que Castoriadis a ici dans sa ligne de mire, c’est bien entendu la position platonicienne qui affirme la possibilité d’une épistémê politique, d’une science qui définit ce qui est bon ou juste en vérité. La position de Socrate était ambiguë : Socrate réfutait les opinions de tous en montrant à tout un chacun qu’il ne savait rien, exactement comme lui : Socrate restait de ce point de vue un citoyen de l’Athènes démocratique ; Platon, lui, « reprendra le combat contre la doxa comme telle, et il fera pleinement sienne la conclusion : personne ne sait ce qu’il dit, à moins d’avoir suivi la voie platonicienne. Il y a vérité éternelle, vision ou vue (theôria) de l’être tel qu’il est " en lui-même". Aucune vérité n’émerge dans les activités, les discussions, les délibérations de la cité, celles-ci n’engendrent que l’erreur et toutes les cités existantes sont malades16. »

19Bien évidemment, la position de Castoriadis est tout autre que la position platonicienne : tout d’abord, il est absurde de prétendre parler au nom de la Vérité, qui aurait été révélée par une intuition directe (intuition de l’essence du Bien). A cette position Castoriadis préfère de très loin celle de Protagoras dans le dialogue éponyme de Platon : la politique ne relève pas d’une tekhnê, d’un savoir-faire, elle relève d’un sens qui appartient à tous. Ensuite, il est faux d’affirmer qu’« aucune vérité n’émerge » des discussions qui se déroulent au sein de la cité, de l’agora ou de l’ecclesia : il y a bien, au sein de la cité démocratique athénienne, la recherche d’une certaine vérité, de quelque chose qui est posé comme étant le plus juste ou le plus raisonnable. Témoin, Périclès, qui réfute les opinions des autres et expose les siennes en prenant soin d’en démontrer la justesse et en acceptant la règle démocratique, qui est la possibilité de leur réfutation : ce qui encore une fois rejoint l’exigence philosophique de libre discussion, que Platon clôt d’une certaine manière en transformant la philosophie (discussion ouverte et rationnelle) en onto-théologie.

  • 17 Castoriadis (C.) DH, p. 20.

20La position platonicienne est pourtant promise à une belle postérité : on en retrouvera un écho dans tous les grands totalitarismes du xxe siècle, où le despote se donne comme le maître de la signification. Même le marxisme, dans sa volonté de se constituer en socialisme scientifique, se pose comme détenant la vérité du sens de l’histoire : « Marx lui-même, écrit par exemple Castoriadis, pose sa conception comme l’expression du point de vue du prolétariat, "dernière" classe de l’histoire, "classe" universelle, etc. Ainsi cette théorie est posée comme possédant une vérité absolue – et aussi, c’est elle qui décide de qui est "vraiment" prolétaire et qui ne l’est pas17. » Ainsi on fusillera les marins de Cronstadt car ils ne sont pas de « vrais » ouvriers ; on postera des soldats devant les portes de l’assemblée élue en 1918 car les élections n’allaient pas dans le sens de l’histoire.

21Contre toutes ces visions de la vérité (qui supposent que l’on peut posséder la vérité, que celle-ci peut être détenue), la démocratie pose la vérité comme une exigence : la vérité n’est pas l’objet d’une intuition ou d’une révélation ; elle n’est pas un contenu fixe, que l’on pourrait mettre en formule ou qui resterait figée (définition hégélienne du dogmatisme). Elle est une finalité, quelque chose vers quoi l’on tend sans jamais pouvoir vraiment l’atteindre : chacun doit s’efforcer, autant qu’il est en son pouvoir, d’être dans le vrai, ce qui n’est possible que dans le rapport aux autres, dans l’activité collective car, comme le disait Aristote, il y a plus d’intelligence dans une assemblée que dans un seul homme. Et le pire est le monos phronein : la croyance dans le fait qu’on peut avoir raison tout seul, ce qui constitue d’après Castoriadis la leçon majeure de l’Antigone de Sophocle.

  • 18 Castoriadis (C.), MM, p. 153.

22Je vois enfin un troisième et dernier lien entre la notion de politique et de vérité : c’est un lien qui passe par la question de la mortalité. La politique, comme activité d’auto-institution explicite de la société, suppose qu’elle regarde en face la possibilité de son altération et même de sa disparition : il s’agit là aussi d’accepter l’inéluctabilité de la mort, bref là aussi de ne pas se voiler la face, d’accepter cette vérité ultime qu’est pour l’être humain la mort. C’est ici que nous pouvons faire – comme Castoriadis n’hésite pas à le faire lui-même – une analogie entre la psychanalyse et la politique : de même qu’une psychanalyse suppose par l’individu l’acceptation de sa mort pleine, entière et totale (« la mort est le roc dernier contre lequel l’analyse peut se briser18 »), sans quoi l’analyse échoue ou devient interminable, de même une société autonome implique la reconnaissance de sa propre mortalité, de la possibilité de sa disparition ou de sa destruction.

  • 19 Ibidem, p. 153
  • 20 Castoriadis (C.), DH, p. 379.

23Or, cette acceptation de la mortalité ne va pas de soi et elle est généralement occultée dans les sociétés hétéronomes. Comme l’écrit Castoriadis, « les sociétés hétéronomes réalisent une Sinnschöpfung, une création de sens pour tous, et imposent à tous l’intériorisation de ce sens. Elles instituent aussi des représentants réels ou symboliques d’un sens pérenne et d’une immortalité imaginaire auxquels, de diverses manières, tous sont supposés participer. [...] Je pense qu’une société autonome n’accepterait rien de tout cela [...] et qu’une des difficultés principales, sinon la difficulté, qui confronte le projet d’autonomie, est la difficulté pour les êtres humains d’accepter, sans phrase, la mortalité de l’individu, de la collectivité et même de leurs œuvres19. » Castoriadis fait notamment référence, quand il parle de la Sinnschöpfung des sociétés hétéronomes, au rôle de la religion : la religion a cette fonction, selon lui, à la fois de présenter et d’occulter le Chaos, le Sans-Fond, l’Abîme, de le présenter pour mieux l’occulter. Elle l’occulte en lui donnant une forme, une figure, un lieu ou un moment ; et cette occultation, elle la pratique en particulier en ce qui concerne l’origine de la société : « En assignant une origine extra-sociale, transcendante à l’institution comme à l’être de la société, la religion [...] recouvre l’Abîme, le Chaos, le Sans-Fond que la société est elle-même pour elle-même, elle l’occulte comme autocréation, source et origine immotivée de son institution20. »

  • 21 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce I, p. 297.
  • 22 Castoriadis (C.), DH, p. 367.

24Au contraire, les sociétés autonomes devront dissiper l’illusion religieuse, ce que Castoriadis appelle également (de manière assez freudienne pour le coup) des « affabulations infantiles21 » ; elles devront se saisir elles-mêmes comme la source de la création des institutions, ce qui suppose que ces institutions puissent disparaître, que cette société puisse se détruire. C’est bien encore une fois d’une exigence de reconnaissance de la vérité que nous parle ici Castoriadis : vérité de la condition humaine et de la condition politique, qui sont des conditions temporelles, ce qui implique un constant mouvement d’altération, de création et de destruction, autant de caractéristiques mêmes de l’Être qui « n’est que pour autant qu’il est toujours à-être, [qui] est temporalité créatrice-destructrice22. »

  • 23 Ibidem, p. 364.

25Certes, je ne parle peut-être pas ici de vérité dans un sens très rigoureux : il ne s’agit pas de l’adéquation de notre représentation avec ce qui est ni de la cohérence interne d’un discours ou d’un raisonnement. Il s’agit bien plutôt de l’acceptation — par un travail sur soi, au niveau individuel comme au niveau collectif, semblable à celui qui a lieu lors d’une analyse – du fait que le sens ne se fonde sur rien, que l’humanité « émerge du Chaos, de l’Abîme, du Sans-Fond23. ». Ce qui suppose tout un travail de renoncement, presque de deuil (pourrait-on dire si l’expression n’était aussi galvaudée), renoncement aux illusions, des grandes idéologies comme à celles des grandes religions : ne sont-elles d’ailleurs pas identiques ? L’illusion par exemple d’un sens de l’histoire qui s’accomplirait nécessairement et dont il n’y aurait plus qu’à attendre la réalisation inéluctable ; ou celle d’une immortalité personnelle qui viendrait nous protéger de l’angoisse que nous ressentons face au Chaos.

26Castoriadis a parfaitement conscience des difficultés posées par les exigences de la société autonome : il sait que nous ne voulons pas toujours regarder la vérité en face, selon l’expression consacrée, et que le refus d’accepter sa propre mortalité est ce qui risque de faire échouer le projet d’autonomie. Castoriadis est un trop bon lecteur d’Aristote et d’Hannah Arendt pour ignorer que le désir d’immortalité est l’un des moteurs fondamentaux de l’homme, que l’homme s’efforce de « s’immortaliser autant que possible », qu’il édifie des œuvres (au sens qu’Arendt donne à ce terme) pour lutter contre l’écoulement irréversible du temps, la fragilité de sa condition et le glissement imperceptible de tout dans le néant ; que les certitudes apportées par les religions et les sociétés hétéronomes sont beaucoup plus puissantes que le discours de vérité.

  • 24 Castoriadis (C.), Fait et à faire [FF], Le Seuil, Paris, 1997, p. 123-140.
  • 25 Aristote, Métaphysique, Vrin, Paris, 1991, traduction Tricot, p. 1.
  • 26 Castoriadis (C.), FF, p. 137.
  • 27 Ibidem, p. 137.

27C’est ici que la pensée de Castoriadis prend un tour plus sombre et plus pessimiste, notamment dans certains articles des derniers volumes des Carrefours du labyrinthe. Car voulons-nous la vérité ? Sommes-nous prêts à accepter notre mortalité, à accepter que le peu de sens que nous sommes parvenus à construire soit édifié sur du sable, sur l’abîme vertigineux du Sans-Fond ? On peut en douter, et Castoriadis lui-même en doute, par exemple dans un article de Fait et à faire intitulé « Passion et connaissance24 », dans un passage consacré justement à la « Connaissance et passion de la vérité ». A la fin de cet article, Castoriadis revient de manière critique sur le fameux début de la Métaphysique d’Aristote, où celui-ci affirme selon une formule devenue célèbre : « Tous les hommes ont, par nature, le désir de connaître25. » « Osons contredire Aristote, écrit Castoriadis. Ce que la psyché, autant que la société, désire, et ce dont toutes deux ont besoin, ce n’est pas le savoir, mais la croyance26. » Ce dont la psyché comme la société ont besoin, c’est de sens : et ce sens, elles le trouvent donné par le Maître du Sens (la Mère) pour la psyché, par les significations imaginaires sociales déjà instituées pour la société. Elles ne cherchent donc pas la vérité, mais l’adhésion à des significations qui sont toujours instituées dans une clôture, « l’exclusion de l’interrogation [étant] le premier et le meilleur moyen d’assurer la perpétuation de leur validité27 ».

  • 28 Castoriadis (C.), FF, p. 138.

28L’homme est donc fondamentalement un être de croyance, un être qui cherche à se rassurer, à calmer ses angoisses dans un sens déjà donné. Toutefois, souligne Castoriadis, nous ne parlerions même pas de connaissance ni de vérité si cette clôture n’avait été brisée au moins deux fois : dans la Grèce antique et en Europe occidentale, ce qui se traduit (comme nous l’avons déjà souligné) par la création de la philosophie, donc par la remise en question des croyances établies, et par la « création de la politique comme politique démocratique, soit mise en cause également ouverte des institutions effectives de la société et ouverture de la question interminable de la justice28 ». Même si les hommes ont besoin de croyance, il n’empêche qu’un horizon pour la recherche de la vérité s’est ouvert depuis la création grecque de la philosophie et de la politique, puis s’est rouvert avec la modernité. C’est là que se tempère le pessimisme de Castoriadis : il y a aussi une place pour la passion de la vérité, même si celle-ci est plus rare que l’adhésion aux croyances aveugles ou l’adoration des idoles de la tribu.

  • 29 Ibidem, p. 140.
  • 30 Ibid., p. 140

29Quelles seraient alors les conditions psychiques d’une telle quête de la vérité ? « Le support psychique, répond Castoriadis, ne peut être curieusement, qu’une passion narcissique mais qui présuppose une transsubstantiation de l’image de soi investie. Soi n’est plus investi comme possesseur de la vérité, mais comme source, et capacité incessamment renouvelée, de création. Ou, ce qui revient au même : l’investissement se porte sur l’activité de pensée elle-même comme apte à produire des résultats vrais, mais au-delà de tout résultat particulier donné. Et cela va de pair avec une autre idée de la vérité, aussi bien comme idée philosophique que comme objet de passion29. » Le désir de vérité va donc de pair avec une nouvelle image de soi, où ce qui est valorisé n’est plus la possession de la vérité mais sa recherche indéfinie. Et aussi avec une nouvelle image de la vérité : le vrai n’est plus un objet, un contenu déterminé et maîtrisable, ni un spectacle par rapport auquel nous sommes passifs (comme le jeu du voilement et du dévoilement de l’être chez Heidegger) : « Le vrai devient création, toujours ouverte et toujours capable de revenir sur elle-même, de formes du pensable et de contenus de pensée pouvant se rencontrer avec ce qui est30. »

  • 31 Castoriadis (C.), FF, p. 48.

30Politique et vérité : le rapprochement n’est donc pas aussi incongru qu’il pouvait le paraître au premier abord. Exigence de vérité et création politique vont ensemble : la politique démocratique est indissociable d’une interrogation sur la notion même de vérité ; elle suppose qu’on regarde en face, de manière lucide, le gouffre sur lequel nous bâtissons du sens ; elle suppose que l’on regarde en face sa propre mort. Elle suppose surtout que nous la voulions, que nous ne satisfaisions pas des significations déjà données, du prêt-à-penser qui nous empêche d’advenir comme individus autonomes et comme citoyens. Tel est bien le problème de la démocratie moderne : c’est que nous n’investissons plus cette quête de la vérité dont parle Castoriadis, fascinés que nous sommes par les lois du marché ou par les règles juridiques, les procédures formelles avec lesquelles nous confondons la démocratie. « La quête de la vérité suppose la volonté de vérité, elle présuppose aussi un investissement de la vérité, et les deux présupposent déjà une certaine idée de la vérité31. »

Notes

1 Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société [IIS] Le Seuil, Paris, 1975, p. 97-103.

2 Cf. à ce propos Castoriadis (C.), La montée de l’insignifiance, Le Seuil, Paris, 1996, « Imaginaire politique grec et moderne », p. 167 ; « La démocratie athénienne : vraies et fausses questions », p. 191.

3 Castoriadis (C.), IIS, p. 135.

4 Castoriadis (C.), Le monde morcelé [MM], Le Seuil, Paris, 1990, p. 113-139. Ce texte fut publié à l’origine en 1988 dans la Revue de métaphysique et de morale.

5 Castoriadis (C.), MM, p. 126.

6 Ibidem, p. 127.

7 Castoriadis (C.), MM, p. 127.

8 Castoriadis (C.), Domaines de l’homme [DH], Le Seuil, Paris, 1986, p. 261-306.

9 Ibidem, p. 283.

10 Castoriadis (C.), MM, p. 127.

11 Ibidem, p. 141-154. Ce texte fut d’abord publié dans Lettre internationale en 1989.

12 Castoriadis (C.), MM, p. 149.

13 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce I, Le Seuil, Paris, 2004, p. 273-310.

14 Ibidem, p. 308.

15 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce I, op. cit., p. 309.

16 Ibidem, p. 309.

17 Castoriadis (C.) DH, p. 20.

18 Castoriadis (C.), MM, p. 153.

19 Ibidem, p. 153

20 Castoriadis (C.), DH, p. 379.

21 Castoriadis (C.), Ce qui fait la Grèce I, p. 297.

22 Castoriadis (C.), DH, p. 367.

23 Ibidem, p. 364.

24 Castoriadis (C.), Fait et à faire [FF], Le Seuil, Paris, 1997, p. 123-140.

25 Aristote, Métaphysique, Vrin, Paris, 1991, traduction Tricot, p. 1.

26 Castoriadis (C.), FF, p. 137.

27 Ibidem, p. 137.

28 Castoriadis (C.), FF, p. 138.

29 Ibidem, p. 140.

30 Ibid., p. 140

31 Castoriadis (C.), FF, p. 48.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2010

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