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Qu’est-ce que l’homme ?

 | 
Daniel Coppieters de Gibson

II. Éthique, philosophie politique, philosophie de l'histoire

Le problème de la communauté éthique

Marco Maria Olivetti und Jean Patočka

Volltext

1Par « communauté éthique », j’entends ce mode de vie en société dans lequel les relations inter-subjectives sont réglées par des lois éthiques conçues comme des lois publiques. C’est dans une telle situation que les sujets sont constitués comme « personnes », et c’est dans cette situation seulement que le sujet peut être pensé comme « personne ». Par contre, du moment que les modes de vie en société dont nous faisons l’expérience, ou que nous connaissons en fait, ne correspondent ni ne semblent pouvoir correspondre aux caractéristiques de la communauté éthique, on pourrait penser que la définition qui vient d’être donnée exclut absolument l’existence d’une communauté de ce genre. Je me propose de soutenir ici la thèse contraire, et de montrer que le problème de l’existence de la communauté éthique implique, de la manière la plus radicale, la question de l’existence elle-même : celle de sa prédication, ou de sa position dans la relation entre théorie et pratique, et, en dernière analyse, celle du sens même du mot « existence », et de cela même que par ce mot on voudrait dénoter.

Le processus de différenciation culturelle : loi pratique et loi physique

2D’un principe pratique normatif qui serait toujours déjà à l’œuvre, qui aurait toujours déjà exercé son efficacité, nous ne dirions certes pas qu’il serait irréel, puisque son efficacité même serait là pour démontrer qu’il est au contraire réel, effectif, opérant. Par ailleurs, d’une norme qui serait si efficace qu’elle ne laisserait subsister aucune possibilité réelle pour un comportement différent de celui qu’elle prescrit, il ne nous serait plus possible de dire qu’il s’agit d’une « norme » (et cela, non seulement dans un sens prescriptif, mais tout aussi bien dans un sens descriptif et statistique). Certes, il nous serait encore possible de parler, dans ce dernier cas, d’une loi : et pourtant, une loi qui exclurait toute possibilité réelle de transgression ne serait plus une « loi morale », ou de quelque manière une loi pratique, mais bien une loi « physique ». Pour qu’on puisse parler de « loi physique », il faut, en effet, l’uniformité nécessaire et sans exception des « événements » que nous ramenons sous cette même loi ; pour qu’on puisse parler de loi « pratique », il faut la possibilité de « comportements » qui diffèrent de ceux que la loi prescrit.

3Evidemment, cette distinction est le fruit d’une différenciation qui s’est produite au cours de l’évolution de la culture ; la conscience du caractère métaphorique de l’expression « loi physique » est tout à fait moderne : c’est une phase précédente (et, pour cela même, moins différenciée) des diverses cultures historiques que nous connaissons, qui se caractérise par ceci qu’elle conçoit de manière anthropomorphique la cosmologie (et, par là, projette sur le monde physique les éléments de volition et les régularités de comportement qui structurent la société humaine vécue dans l’histoire) ; et inversement, par ceci qu’elle conçoit cosmologiquement la société, en comprenant les volitions et les régularités de comportement qui la structurent, comme des éléments naturels (ce qui aboutit à les consolider). Pourtant, il faut ajouter que, dans la culture moderne de l’Occident, la différenciation dont je parle ne s’est pas produite avec autant de netteté qu’aurait pu le suggérer l’évidence de la distinction conceptuelle, qui vient d’être précisée, entre lois physiques de la nature, et lois pratiques (ou normes). Déjà au niveau du lexique relatif aux deux domaines qui sont arrivés à se différencier de façon progressive — le monde de la nature et le monde des hommes —, un échange constant de métaphores conscientes et inconscientes révèle la persistance en profondeur de liens qui semblaient avoir été récemment dépassés (un exemple banal : « lois » de la nature, et lois « de nature »). Mais, bien au-delà de l’aspect lexical, l’évidence de la distinction « moderne » entre les deux domaines — qui coïncide approximativement avec la mathématisation et la quantification de la physique — a été, et demeure encore aujourd’hui, notablement moins pacifiquement constituée qu’il n’apparaît du point de vue de cette sorte de standard, ou de moyenne intellectuelle, qu’est le « sens commun » historiquement en vigueur. On peut illustrer cela en renvoyant à certains points de repère « classiques » — mais du fait, justement, qu’ils ne sont pas culturellement épuisés : tel serait le rapport Kant-Hegel sur ce sujet (ou même la relation entre la Critique de la Raison Pure et la Critique du Jugement) ; telle encore la tension entre matérialisme historique et matérialisme dialectique. Toutefois, la différenciation entre « sciences de la nature » et « sciences de l’esprit », ou historico-sociales, ne cesse de se présenter comme problématique dans ses manifestations même les plus actuelles. Les controverses qui opposent les tendances compréhensives et évaluantes aux tendances descriptives ou explicatives, dépourvues de références à des valeurs, répètent, à l’intérieur des sciences historico-sociales, le caractère problématique de la différenciation de celles-ci par rapport aux sciences de la nature ; tout comme d’ailleurs la « crise des sciences européennes » et des sciences « rigoureuses » (pour paraphraser Husserl) se montre permanente et en même temps vitale, même pour les sciences de la nature ; leur conscience conventionnaliste et heuristique pousse toujours davantage à franchir le pas ultérieur de la métascience en légitimant ainsi de l’intérieur de la conscience d’elles-mêmes que prennent les sciences de la nature, l’interrogation sur le caractère éventuellement « idéologique » de la science, ou encore sur la science comme expression éventuelle d’une « volonté de puissance » fondamentalement évaluante et valorisante (pour ne pas parler de problèmes qui, pour être plus particuliers, n’en sont pourtant pas moins significatifs, comme, par exemple, celui du rapport entre moment descriptif et moment normatif dans la discipline qui constitue le trait d’union entre les deux domaines : l’histoire de la science).

4Il ne faut pas voir en ces remarques une digression par rapport au point que nous avions abordé. Il s’agit, en fait, d’interpréter dans son contexte historique la distinction nette, que nous avons introduite, entre lois physiques et lois pratiques (éthiques, dans notre cas) : et cela, non pas dans le but de l’affaiblir tout de suite après l’avoir posée, mais au contraire pour voir comment il faut procéder, cette distinction une fois posée (et il s’agit d’une distinction qui a été posée au cours de l’histoire).

5a) En premier lieu, il ne sera pas possible de poser le problème de l’existence sur le plan pratique de la même manière qu’on le pose sur le plan physique ;

6b) en second lieu, il faudra réfléchir et aux relations qui, du fait même de leur différenciation, viennent à s’établir entre les domaines qui se sont différenciés, et à la tension qui, à l’intérieur de chaque domaine, se produit entre le pôle ou le foyer qui accentue la spécificité des méthodes et des contenus différenciés, et celui qui souligne au contraire la possibilité de reconduire et de réduire méthodes et contenus du domaine auquel ils appartiennent, à l’autre domaine qui s’est détaché du premier par la différenciation.

De la loi au fait dans le domaine éthique comme domaine culturellement différencié

7A travers ce que nous avons remarqué au sujet de la distinction historique entre loi pratique ou prescriptive, et loi physique ou descriptive, nous avons gagné, pour le moment, un critère négatif concernant le problème de l’existence de la communauté éthique : puisque la possibilité de leur transgression est la raison d’être des lois prescriptives, on ne peut pas dériver de la constatation éventuelle de l’inobservance de la loi éthique, l’affirmation que la communauté éthique n’existe pas.

8Mais, si on tient compte de ce que la distinction historique de ces deux types de lois est le fruit d’un processus de différenciation sémantique, il s’ensuit qu’il nous faut dépasser ce critère purement négatif. Il s’agit de considérer que l’existence est affirmée dans la sphère pratique tout autrement que dans la sphère physique. Dans celle-ci, l’existence est saisie par la connaissance de façon empirique, a posteriori (bien que la tentative de déduire l’existence de l’essence — l’argument ontologique — représente l’effort suprême accompli par la culture occidentale afin de définir et d’accomplir le rapport privilégié qu’elle a institué entre connaissance et existence) ; de sorte que, du fait, ou de la situation factuelle empiriquement saisie comme existante ou réelle, on peut remonter à la loi comme expression de la régularité et de la règle du réel et de l’existant. Or, que la connaissance, en tant qu’elle est activité réflexive, se prenne elle-même pour objet et parvienne à retrouver en soi, plutôt que dans la réalité, la règle et la régularité de l’événement (Kant) ; ou que, par la même voie de la réflexion, elle parvienne à attribuer à la régularité une valeur statistique, dont la règle serait l’expression simplifiée, mais de toute façon utile (Hume), cela ne change rien à la priorité de la réalité du fait sur la loi qui en exprime la régularité.

9D’ailleurs, les tendances heuristiques et conventionnalistes des sciences actuelles de la nature conservent elles aussi ce rapport de présupposition de la situation empirique, car c’est seulement de la vérification, ou de la non-falsification, que celles-ci dérivent toute leur valeur explicative. Cette dernière remarque, bien que significative, dépasse toutefois la question qui nous intéresse ici, puisqu’elle glisse du « moderne » au « contemporain ». Bornons-nous, pour l’instant, au moderne, considéré sur le mode exemplaire chez Hume et chez Kant. Cette limitation correspond en fait au premier conseil de méthode que nous avons fait valoir plus haut, au moment où — parlant de la culture comme d’un processus de différenciation sémantique dans la manière dont la réalité se présente à la conscience de l’homme historique — nous avons souligné la défense de transférer, la différenciation une fois posée, l’usage d’un concept déterminé de l’un à l’autre domaine différencié, comme si la différence n’avait jamais été posée. La seconde mise en garde succède à la première non pas seulement au plan méthodologique, mais aussi dans sa référence historique, puisque la nécessité de réfléchir sur les relations qui jouent entre les domaines sémantico-conceptuels différenciés et sur la polarisation interne de chaque domaine, se rapporte à une phase historiquement postérieure, qu’illustrent opportunément les tendances heuristiques et conventionnalistes de la théorie de la science et les réflexions de la métascience, dont nous avons parlé ; et même, par une référence qui se rapproche davantage de la période « moderne » qui nous concerne ici, on peut renvoyer à la succession de la démarche dialectique, dynamisante, à la démarche analytique, identifiante.

10Or, à l’époque moderne qui, en mathématisant la physique, définit la nature inductive et purement relationnelle — non pas prédicative, et encore moins existentielle — de ses lois (celles-ci expriment la relation fixe entre les variables qu’il s’agit de mesurer, c’est à-dire la relation constante entre les faits existants qui permettent de remonter aux lois), la défense de dégager les principes pratiques à partir de situations de fait apparaît bien nette et consciente ; Hume, en particulier, a fait la théorie de cette défense, de manière telle qu’elle a exercé par la suite une très grande influence même sur les orientations actuelles de la philosophie analytique ; et on peut dire que, de quelque façon, il s’est placé par-là à l’origine même de l’analyse méta-éthique. Mais la séparation n’a pas été posée par Kant d’une façon moins rigoureuse avec la distinction entre raison pure et pratique, distinction dont il a pris progressivement conscience à mesure qu’il travaillait à son entreprise critique.

11Il s’agit maintenant de voir si, malgré nombre d’apparences contraires, la distinction kantienne n’a pas autant de fécondité que celle de Hume, et si elle ne peut pas faire l’objet d’une reprise qui serait tout aussi significative, mutatis mutandis, pour la réflexion contemporaine, au point même de faire avancer d’un pas au-delà des acquisitions indiscutables de la méta-éthique qui se réclame de Hume. Eh bien, si, par rapport à la loi éthique, on affirme qu’en elle, à la différence des lois physiques, on passe de la loi au fait (ou plutôt que c’est la loi qui implique l’existence, et non l’inverse), on dit bien par là quelque chose qui demande à être précisé et modalisé, mais qui présente, en tout cas, de profondes analogies avec la position kantienne ; il est superflu de rappeler la définition kantienne de la loi morale comme « fait de raison » (Faktum der Vernunft) : comme on le sait, c’est justement sur le fondement de cette définition de l’impératif moral que l’éthique kantienne a pu être accusée, à partir de Moore, de naturalistic fallacy. On a cru, en effet, pouvoir y démasquer une version métaphysique de ce passage du fait à la norme que Hume avait montré impraticable. Je ne me propose pas ici de discuter cette critique (reprise récemment par Ilting) du point de vue historique. Sous cet angle, elle peut même paraître justifiée à certains égards (par exemple, pour ce qui concerne la « déduction transcendantale » de l’impératif catégorique dans les Fondements de la Métaphysique des Mœurs, par analogie avec la déduction transcendantale de la Raison Pure) ; mais, fondamentalement et en principe, une telle critique manque, à mon avis, son but.

12On ne peut, en effet, pas parler de naturalistic fallacy au sens de la méta-éthique, c’est-à-dire au sens du passage de l’être au devoir-être, lorsqu’il s’agit de la loi éthique, car en elle le passage se fait justement, au contraire, de la loi à l’existence. La détermination ici requise du mode et du sens de ce passage de la loi au fait, est en même temps la détermination du contenu de cette loi ; on verra ainsi qu’on peut dire de la loi éthique qu’elle n’est pas séparable de la communauté, dans la mesure précisément où celle-ci — la communauté éthique — est bien elle-même le « fait » impliqué par la loi, auquel on remonte grâce à la réflexion transcendantale sur la loi. On comprendra que nous sommes, à ce point, beaucoup plus avancé que nous ne l’étions au moment où, sur le fondement de l’assomption de la différenciation historico-culturelle entre lois physiques et lois pratiques, il nous avait été possible d’affirmer que l’inobservance éventuelle de la loi éthique n’implique pas la non-existence de la communauté éthique. Nous avions défini cela comme un critère négatif par rapport au problème de l’existence de la communauté éthique ; et il avait été tiré du fait que, lorsqu’il s’agit de la loi pratique ou prescriptive, la possibilité de comportements non conformes à la norme est la raison d’être de la loi pratique elle-même. Mais maintenant, il faut passer de ce critère négatif à un critère positif par la reconstruction de l’implication du « fait » (la communauté éthique) dans la loi. Or, la différenciation même de la loi morale par rapport à la loi physique, en montrant que le fait empirique de l’inobservance de la loi est compatible avec l’existence de la loi, nous renvoie à un rapport différent entre loi et existence : le fait intelligible ou non-empirique impliqué par la loi (la communauté éthique) apparaît du coup comme la condition de possibilité même de l’inobservance de la loi. Et si on nous demande pourquoi à ce point, après avoir assumé la différenciation, nous ne cessons de parler de « fait » dans les deux cas (de « fait » ou de « situation », d’« existence », de « réalité »...) — ce qui pourrait être jugé comme un défi au principe de contradiction —, il nous faudrait répondre que la raison en est à chercher justement dans la relation en vertu de laquelle le fait intelligible constitue la condition de possibilité du fait empirique. Il ne s’agit donc pas, de notre part, d’une utilisation de termes équivoques, dont l’identité extérieure serait conservée de manière purement résiduelle et nuisible, une fois qu’a eu lieu la différenciation des domaines conceptuels, ou des jeux linguistiques, à l’intérieur desquels ces termes sont chaque fois utilisés. Il s’agit, au contraire, d’un véritable rapport de fondation, d’une condition réelle de possibilité du fait empirico-réel (le comportement), qui justement présuppose cette condition lors même qu’il y contrevient ; il s’agit donc d’un rapport que l’on pourrait appeler, en un sens, dialectique, puisqu’il met en relation et dynamise les termes que l’analyse a différenciés, ou plutôt identifiés dans leur différence.

13Soit dit en passant : la possibilité des sciences sociales « critiques » (c’est-à-dire non purement descriptives, mais pas davantage purement compréhensives, non pas au sens normatif, mais bien en dernière analyse, irrationnel et finalement esthétisant, qu’impliquerait une prétention à l’universalité de la part de l’herméneutique), cette possibilité, disons-nous, se tient ou tombe en même temps que la possibilité d’une réflexion philosophique capable d’identifier le fait intelligible impliqué par la loi morale.

La structure sujet-sujet constitutive du domaine éthique

14Mas pourquoi le fait intelligible impliqué par la loi éthique coïncide-t-il avec la communauté éthique — une situation, remarquons-le, inter-subjective ? Pour en rendre compte, la réflexion philosophique, avant de s’exercer dans une direction transcendantale, doit le faire dans une direction historico-sémantique (disons pour paraphraser Hamann : la « critique » de la raison est obligée de s’exercer préalablement à travers une « métacritique » linguistique).

15L’opposition gnoséo-ontologique du « sujet » et de l’« objet », telle qu’elle se réalise de façon exemplaire dans la physique mathématisée, est un caractère dominant de cet âge de la culture qu’on dit habituellement « moderne » : l’âge de la science. L’« objectivité » de la connaissance scientifique n’est que son universalité, c’est-à-dire sa validité pour tout sujet empirique, lequel est fongible et remplaçable au niveau de son empiricité. Alors que la culture moderne a assuré l’universalité ou l’objectivité du savoir, et du fait même qu’elle les a assurés, elle a négligé l’inter-subjectivité et, en tout cas, l’a conçue d’après le paradigme des sciences, c’est-à-dire comme pure inter-changeabilité et comme fongibilité nécessaire du sujet empirique en tant que sujet connaissant. Le solipsisme, que la philosophie moderne de la connaissance a essayé maintes fois, mais en vain, de dépasser en partant de l’analyse de la conscience (comme conscience de soi), est, en réalité, constitutif de la philosophie de la connaissance et de la conscience : et cela non pas, ou mieux, non pas originairement, parce que cette philosophie, comme un autre roi Midas, réduit nécessairement l’autre à l’état d’objet, aussitôt qu’elle le prend pour thème, mais bien par ce que, ni dans sa structure, ni dans son mode de fonctionnement, ni dans sa logique, ni même, dirions-nous, dans son intérêt, elle n’a besoin de l’autre sujet ; l’autre est, tout au plus, un facteur de dérangement qu’il s’agit de réduire ad unum, que cet unum soit un sujet hypostasié et ontologisé, ou bien la pure unité fonctionnelle et universelle du savoir scientifique ; en langage kantien : la « synthèse transcendantale de l’aperception » où est posée l’unité transcendantale de la conscience de l’objet et de la conscience de soi ; mais on pourrait dire aussi en termes wittgensteiniens : « le sujet pensant, représentant, n’est pas donné » (Tract. 5.631) ; car le sujet marque la limite du monde qui peut être décrit dans le langage de la science (« Le sujet n’appartient pas au monde ; au contraire, il est une limite du monde ». Tract. 5.632). Le statut solipsiste de la science est non seulement possible, mais nécessaire, bien qu’on puisse se référer à la « communauté des chercheurs », la community of investigators dont parle Peirce ; en effet, à moins que cette communauté ne soit conçue comme un façon pour la communauté éthique de se présenter soi-même et d’opérer (avec tout ce que cela implique au niveau du rapport entre l’éthique et la science), elle n’est rien de plus qu’une sorte de sauvage Vendredi, auquel reviendrait au mieux le rôle de mettre en valeur et de faire ressortir l’unicité du sujet Robinson dans l’île de la science.

16En fait, depuis que les domaines sémantico-culturels des régularités et des règles cosmopoïétiques ont donné lieu par différenciation aux domaines physico-naturel et historico-pratique, l’intersubjectivité se présente enfin comme constitutive non pas du domaine scientifico-naturel, mais bien du domaine de l’éthique. Tandis que la science, en tant qu’elle est structurée suivant le modèle de la relation gnoséo-ontologique sujet-objet, ne peut et ne doit être pensée qu’en faisant abstraction de la pluralité des sujets, l’éthique, au contraire, — comprise en son sens moderne — ne peut pas ne pas être pensée sur la base de la relation sujet-sujet, c’est-à-dire sur la base d’une intersubjectivité constitutive. L’éthique comprise en son sens moderne, avons-nous dit : c’est-à-dire l’éthique en tant que comportement et que doctrine du comportement qu’il faut suivre envers les autres sujets en raison non pas de l’avantage du sujet agissant, mais bien, au contraire, de la responsabilité qui, devant l’autre ou les autres sujets, caractérise justement le sujet agissant comme sujet appelé à donner une réponse ; l’éthique, encore, comme devoir et doctrine du devoir inconditionnel envers l’autre. Devoir inconditionnel, bien sûr, car, même si on le pensait léger, gratifiant, sympathétique, non formulable de façon abstraite, il reste toutefois un devoir qui n’incombe aucunement au sujet agissant en raison d’une redevance symétrique et réciproque, et qui n’est donc pas un moyen en vue de cette réciprocité ; mais qui, bien au contraire, s’impose comme le devoir de reconnaître l’autre sujet en cela même qu’il est autre, et que pourtant il est sujet.

17Même si, de l’impératif universel et inconditionnel du devoir pour tout sujet singulier, il découlait à la fin une symétrie, ce ne pourrait pas être un point de départ, comme c’est le cas dans le phénomène juridique, dont la structure est réciproque, et donc instrumentale. Malgré les apparences, les devoirs conditionnés réciproquement ne se révèlent pas aptes à instaurer le rapport intersubjectif, puisque le « comportement » d’autrui est envisagé dans ce cas de façon « comportementiste » (lucus a non lucendo) : c’est-à-dire, comme un fait qui arrive et qui est modifié par interférence avec mon comportement. Alors, il devient effectivement possible de traduire et de réduire — ainsi qu’on essaie de le faire dans certaines tentatives d’application de la logique mathématique — la loi prescriptive à une proposition descriptive du type : « si... alors... » et « ou bien... ou bien... », en y ajoutant un quantificateur universel.

18On peut dire de façon schématique :

19a) l’intersubjectivité est absente dans le domaine du droit parce que les autres sujets y sont réduits au statut d’objets et sont utilisés par le moyen du savoir (de la prévision permettant une stratégie de l’agir) en vue de fins considérées comme dignes du sujet agissant : sujet unique en face de tous les autres, lieu unique de la valeur, de la finalité, du sens de l’agir.

20b) D’autre part, ainsi qu’on l’a vu, l’intersubjectivité est tout aussi bien absente de la science, où son caractère est purement fonctionnel, et doit se comprendre comme fongibilité du sujet en fonction de l’objectivité du savoir.

21Evidemment, ce schéma peut être articulé d’une façon beaucoup plus nuancée, afin de mieux rendre compte de la complexité du réel, qu’il interprète en le soumettant à réduction : et il nous serait alors possible de reconnaître à nouveau plusieurs relations et liaisons entre droit et morale (par exemple, dans le cas où l’intérêt subjectif, poursuivi et jugé digne par l’agent juridique, est en fait un intérêt éthique), tout comme nous avions reconnu une liaison entre le droit et la science pour la perspective « comportementiste » dans la relation de sujet agissant avec d’autres sujets ; tout comme, aussi nous avions effleuré le thème de la liaison qui peut s’établir entre science et éthique grâce au thème de la « communauté des chercheurs ». Pourtant, il faut le redire, la tâche de déterminer pour eux-mêmes les éléments qui identifient, ou plutôt qui différencient chaque domaine, s’impose par priorité lorsqu’on veut rendre compte de la différenciation culturelle, précisément pour pouvoir parvenir à dialectiser de façon adéquate les domaines différenciés. C’est en ce sens qu’il faut situer dans l’intersubjectivité la condition nécessaire et suffisante pour qu’on puisse parler d’éthique au sens moderne. La loi éthique n’est pas autre chose que le devoir de reconnaître l’autre comme alter ego : c’est-à-dire le devoir tout court au sens inconditionnel du terme.

22La dimension communautaire et universelle, jamais privée, jamais réservée à un seul alter ego ou à un seul regroupement d’egos, est liée au devoir, du fait qu’ainsi seulement le rapport intersubjectif évite de se transformer en un rapport symétrique et réciproque qui, en conditionnant le devoir, ramènerait la valeur, la finalité, l’intérêt, au sujet agissant — à l’ego. L’impossibilité empirico-réelle de la totalisation des autres sujets est cela même qui garantit l’ouverture constante et qui empêche le mouvement de retour symétrique et réciproque ; une telle impossibilité de totalisation doit d’ailleurs être comprise non seulement au sens distributif du rapport existant entre le sujet et chacun des autres egos pris en particulier, mais encore au sens comparatif, où le sujet est réellement ou virtuellement mis en présence d’une pluralité d’egos en même temps, et où au comportement de « reconnaissance » sont imposés des choix et des alternatives entre des rapports subjectifs potentiellement infinis (ni plus ni moins, du reste que lorsqu’il s’agit de la poursuite de l’intérêt personnel, qui impose, de son côté, des choix et des alternatives entre des rapports objectifs eux aussi infinis en puissance).

23La reconnaissance des autres comme egos implique donc une ouverture infinie et sans retour sur le sujet « reconnaissant » de telle façon que, dans la reconnaissance de alter (et des alii) comme ego, le sujet « reconnaissant » se pose, mieux se dis-pose soi-même et demeure infiniment disposé comme moi, à l’accusatif, dans une réponse et une disponibilité totales (« me voici », selon l’expression de Levinas), qui ne se referment pas dans le mouvement symétrique et réciproque où le « moi » se déclinerait au nominatif.

Du privé au public : l’exigence insatisfaite de l’éthique moderne

24Cette inflexion linguistique ne répond pas à des raisons dictées par la rhétorique ou la suggestion émotive, mais bien à des raisons argumentatives et critiques, et elle marque même le passage au moment conclusif de notre démarche, c’est-à-dire à la considération de la publicité [du caractère public] de la loi qui règle et donne existence à la communauté éthique. Or, en mettant en lumière un tel caractère de publicité, on arrive non seulement à isoler le moment conclusif de la réflexion transcendantale qui saisit l’implication de l’existence (de la communauté) dans la loi éthique, mais encore le moment conclusif de la réflexion historique qui chercher à définir le passage du « moderne » au « contemporain ».

25Le caractère privé de la morale appartient typiquement à la culture moderne : et il qualifie, en fait, aussi bien le courant empiriste que le courant rationaliste et critique, en apparaissant comme la conséquence manifeste de la différenciation des deux sphères — la physico-naturelle et l’humano-historique —, aussi bien que comme l’effet de la suprématie exercée par la première lorsqu’elle a confisque pour elle la référence existentielle. Parler du caractère « privé » de la morale peut paraître, et est peut-être, une contradiction dans les termes : mais c’est précisément ce paradoxe qui s’est réalisé historiquement dans la culture moderne (avec pour conséquence l’absorption et le dépassement théorique et pratique de la morale par la politique).

26Lorsque, comme c’est le cas dans la perspective empiriste, le moral sense ne peut pas être médiatisé (ou, en d’autres termes, n’est pas formulable comme loi), il importe peu que son contenu soit universel et philanthropique puisqu’il est en tout cas condamné à rester confiné dans le privé du sujet qui l’éprouve, et cela même quand on en fait la théorie comme d’une sorte de constante anthropologique, ainsi que cela se produit chez Hume (et les développements analytiques et méta-éthiques de sa position apparaissent bien significatifs à cet égard) ; pour ne rien dire, par ailleurs, du contexte historique plus vaste où se situent des théories du genre « Vices privés, vertus publiques » : ce dicton historique révèle tout son sens lorsqu’on réfléchit aussi à la formulation réciproque qu’il implique : « Vertus privées, vices publics ».

27Mais si un tel paradoxe peut sembler en quelque sorte évident, quand il s’agit de la position empiriste, on pourrait toutefois trouver qu’il est étranger à la position critico-rationaliste (kantienne, dirons-nous), dans la mesure où celle-ci envisage le devoir moral comme formulable dans une loi universelle, et mieux encore, estime que le devoir est dicté par une loi universelle qui est en même temps un « fait de la raison » et un mobile suffisant pour l’action. Mais une loi semblable n’est pourtant pas une loi publique : elle demeure inscrite dans le cœur du sujet humain, de tout sujet humain, que précisément la présence de cette loi définit et constitue en tant que tel, mais elle l’est chaque fois à nouveau, dans chaque sujet. Certes, la loi éthique est identique en tout homme, et elle commande qu’on assume une maxime qu’on puisse élever en principe de législation universelle, ou plutôt, elle commande de considérer l’humanité comme fin : mais, malgré cela, elle demeure une loi absolument privée, à réitérer en tout sujet rationnel, en particulier. Le « règne des fins », dont parle Kant, n’est pas la communauté éthique, où les rapports sont réglés par la loi morale comprise comme loi publique ; ce royaume des fins n’est en effet que le résultat — harmonieux, bien sûr, et parfait, et accompli — de l’observance, de la part de chaque sujet, de la loi morale qui le constitue en son intimité : une omnitudo distributiva. Kant lui-même a distingué l’omni tudo distributiva et l’ omnitudo collectiva, et cela au moment où, en son vieil âge, il a fourni la formulation théorique de la communauté éthique dans La Religion dans les limites de la simple raison ; dans cet ouvrage, à la différence de ses écrits antérieurs, la loi morale est conçue comme loi publique, comme « une bannière » réunissant autour de soi les hommes de bonne volonté. Cette théorie tardive qui confie à Dieu la fondation et l’achèvement de la communauté éthique (c’est pourquoi celle-ci est pensée comme Eglise), est la preuve indubitable que l’éthique kantienne aspirait à la communauté ; mais elle est également la preuve tout aussi évidente de ce que, dans sa formulation plus cohérente et systématique, dans sa formulation critique, disons-nous, cette aspiration n’avait pas pu trouver d’accomplissement.

28Dans la pensée moderne, en effet, la publicité de la loi éthique n’est, dans l’hypothèse la plus favorable, qu’un wishful thinking, et ne représente d’habitude qu’une alternative à l’universalité de la loi.

29Le terme même de « public » est tiré du langage juridique ; il paraît donc renvoyer à une dimension positive, historique, déterminée, et, par conséquent, non pourvue de cette universalité qui serait requise pour une éthique universelle ; dans son sens fort et étroit, le terme « public » paraît même renvoyer à ce droit public qui, de ce qu’il se réfère à l’Etat ou à d’autres sujets collectifs (les personae juris) privilégiés dans leur relation éventuelle avec le sujet particulier (la « personne » en tant que sujet du droit), semble supprimer et dépasser la dimension individuelle, personnelle, qui constitue le sujet individuel en destinataire irrépétable et en responsable irremplaçable de l’appel du devoir.

30Cette métaphore juridique ne nous étonnera cependant pas, puisque nous avons déjà pu remarquer que les persistances terminologiques dans les domaines culturels différenciés, non seulement révèlent l’indifférenciation antérieure, mais expriment et sollicitent aussi la dialectisation ultérieure de ces domaines. Il convient plutôt de remarquer que c’est précisément la pensée dialectique qui a montré que l’aspiration et l’exigence insatisfaite de l’éthique moderne, distinguée d’avec les autres règles et régularités cosmopoïétiques, est justement celle de son caractère public : la réalisation ou le dépassement de l’éthique dans et par le droit public ou — si l’on veut — dans et par la politique, que la pensée dialectique ne cesse de proposer aujourd’hui encore, assume en effet le sujet collectif lui-même comme moyen pour la réalisation de cette universalité que l’éthique, enfermée dans le privé, ne saurait ni ne pourrait réaliser. En effet, une universalité qui ne serait pas publique et communicable, est ou bien une universalité abstraite qui se rapporte à la subjectivité anonyme, fonctionnelle et fongible de la science qui est universelle, mais en tant qu’objective, c’est-à-dire en tant qu’elle correspond à l’objet, ou bien une universalité fausse et présumée, qui absolutise (en toute bonne conscience peut-être, mais pourtant dans une conscience fausse), le sujet concret, historique, et son irrépétable caractère privé. En disant cela, on ne peut pas ne pas songer aux figures et aux critiques de la Phénoménologie hégélienne. En effet, le sujet y est pensé dans son historicité concrète comme « personne » en vertu justement de la « reconnaissance » réciproque. Il est bien connu toutefois que cette reconnaissance passe par une lutte mortelle où les deux sujets s’affrontent ; et il n’est pas nécessaire de souligner le lien entre cette lutte et l’issue de la pensée dialectique qui sacrifie au sujet collectif le sujet historique et individuel : la personne, précisément, reconnue comme telle.

31On ne pose pas une question moralisante ou édifiante lorsqu’on demande si l’on peut et si l’on doit chercher une médiation entre (a) l’universalité abstraite qui postule le principe de la reconnaissance de l’autre sujet, tout en restant enfermée dans le privé, et (b) la reconnaissance intersubjective réelle, qui sacrifie pourtant la personne à la subjectivité collective. Certes, se demander cela, c’est sans doute poser une question morale, mais cette question, nous l’avons bien vu, est intrinsèquement impliquée dans le développement historique de la culture moderne. Le processus de différenciation qui caractérise cette dernière est mis en mouvement par l’exigence de parvenir à cette intersubjectivité qui apparaît constitutive de la sphère morale, et qui, pourtant, n’a pas encore été conçue de façon adéquate. Si bien que la légitimité et la nécessité théorique de l’intersubjectivité se manifestent bien mieux en vertu d’une détermination négative qu’en vertu d’une détermination positive qu’il reste encore à conquérir : mieux qu’en vertu d’une détermination adéquate de la structure sujet-sujet, elles sont, en somme, révélées par la crise, c’est-à-dire par l’émergence dialectique du pôle humanisant des sciences physico-naturelles, avec la conscience décisionniste et le soupçon idéologique qui surgissent de leur intérieur même ; et elles sont encore davantage mises en lumière par l’irréductibilité à la structure sujet-objet des sciences historico-sociales malgré la présence de leur pôle « comportementiste » et quantificateur, plutôt que, répétons-le, à la suite d’une détermination adéquate de la structure sujet-sujet.

La forme linguistique de la réflexion unifiante

32Cette détermination — qui doit assurer l’universalité de l’éthique moderne comme reconnaissance distributive de chaque sujet en tant que fin, mais aussi la publicité que la diaiectisation ultérieure a fait valoir comme principe de l’historicité concrète et de la reconnaissance de chaque sujet comme personne —, cette détermination ne peut être acquise que par une radicalisation de l’instance critico-transcendantale et anti-dogmatique, propre à la pensée moderne. La radicalisation contemporaine de cette instance a produit, et ne manque de produire aujourd’hui encore, une évidente transformation linguistique de l’approche critico-transcendantale. (Le terme « contemporain », on l’a déjà suggéré, doit être pris en ce contexte dans son sens typologique. Cela revient à dire que nous n’oublions pas les Hamann et les Herder travaillant à une « métacritique du purisme de la raison » à travers une critique du langage : au contraire, ils nous sont bien présents à l’esprit ; et nous n’oublions pas davantage, bien au contraire, les débuts et les divers indices de la transformation linguistique qu’on trouve dans la pensée dialectique hégélienne. Mais, justement, ce fait de « se rendre présent » sa propre histoire contribue à l’auto-compréhension culturelle grâce à laquelle le terme « contemporain » prend aussi une valeur chronologique.) Il est certain que la réflexion linguistique a atteint, dans la culture contemporaine, un degré quantitatif et qualitatif tel qu’il lui permet de se faire valoir comme forme réflexive unifiant la pluralité des sphères culturelles contemporaines, et de jouer aujourd’hui le même rôle que la réflexion sur l’être dans la métaphysique classique, et que, plus tard, la réflexion sur la subjectivité dans la pensée moderne. Toutefois, de même que la forme réflexive unifiante représentée par la subjectivité n’a pas réussi à remplacer sans plus, et à dissoudre, la forme ontologique antérieure, mais qu’au contraire, elle a dû, après une mise à l’écart temporaire, mais nécessaire à son auto-thématisation, l’intégrer à nouveau dans la pensée dialectique, de même aussi la réflexion linguistique ne peut pas remplacer sans plus la subjectivité (et l’ontologie) et prétendre la dissoudre, mais doit l’intégrer de nouveau, après l’avoir éloignée pour un temps, en vue de sa propre thématisation.

33Ce n’est pas ici le lieu d’analyser les vicissitudes qui ont contraint la réflexion sur le langage, après une phase dédiée à la considération exclusive des moments sémantique et syntaxique, à réintégrer peu à peu, à travers la pragmatique linguistique, le sujet parlant, ou plutôt l’agent des actes linguistiques. Mais qu’il nous soit toutefois permis de dire que cette réintégration en même temps qu’elle légitime la forme linguistique dans laquelle s’exerce dans la culture contemporaine la réflexion comme fonction unifiante, permet de radicaliser ce qui, dans la pensée critique « moderne » avait exprimé cette fonction unifiante : j’entends la « synthèse transcendantale de l’aperception » comme unité transcendantale de la conscience de l’objet et de la conscience de soi. Il s’agit, à présent, de penser cette synthèse comme « synthèse transcendantale de la communication » (pour reprendre l’expression de Apel), dans laquelle le sujet parlant est posé avec les autres sujets comme les partners virtuels de son discours.

34Le caractère transcendantal de cette forme contemporaine de réflexion consiste en ce qu’elle constitue l’a priori de tout penser et de tout agir sensés. La prétention à la validité et au consensus qu’on peut gagner au moyen de l’argumentation, est le présupposé depuis toujours déjà agissant et la condition de possibilité du penser et de l’agir sensés précisément en tant que sensés. A l’instar de la « synthèse de l’aperception » kantienne, la « synthèse de la communication » doit être pensée comme le sommet de la réflexion (critique) contemporaine, parce qu’elle est toujours déjà à l’œuvre, non seulement dans le savoir scientifique (et dans sa forme critico-réflexive même, dont la Critique de la Raison pure demeure l’exemple classique), mais aussi dans l’agir, en tant que celui-ci se pose lui-même comme agir sensé : c’est-à-dire en tant qu’il est agir, en somme, et non pas simple réagir (dans ce contexte, le problème posé par Spinoza et par les maîtres du soupçon, qui se demandent si l’auto-compréhension est adéquate — c’est-à-dire si l’action n’est pas conditionnée au niveau de l’inconscient — n’a évidemment aucune pertinence : car ce qui est ici pertinent, c’est l’auto-compréhension subjective, en tant qu’elle se pose d’emblée en même temps que l’intersubjectivité).

35« Reconnais les autres sujets comme partners de la communication » : ainsi sonnerait la formulation contemporaine de la loi éthique. Du fait même que l’on pense l’intersubjectivité comme communication (comme loi publique, si on veut s’exprimer ainsi), il s’ensuit que les sujets sont toujours pensés comme sujets historiquement déterminés et irrépétables : et c’est pourquoi chaque sujet est absolument irremplaçable (est une « personne »), et aucun sujet n’échappe, comme partner de la communication, à l’impératif infini de la loi.

36La communauté éthique qu’ils constituent est bien le fait intelligible, le « fait de la raison » impliqué dans la loi éthique. Ce n’est pas un fait empirique, la totalité des personnes qu’il implique excluant cette hypothèse de la manière la plus évidente. Au contraire, le fait empirique de la communication présuppose ce fait intelligible comme son fondement propre et sa propre condition de possibilité : l’agir immoral lui-même (le mensonge dont parle Kant, l’argumentation captieuse, bref : l’agir stratégique) n’est possible qu’en vertu de ce fait intelligible. Par contre, le fait intelligible n’est pas la loi, pas plus que la loi ne peut — par une sorte de version métaphysique de la naturalistic fallacy — être déduite du fait intelligible : au contraire, c’est bien de la loi que le fait de la communauté éthique est déduit ; le caractère prescriptif, et non pas descriptif, de la loi consiste en ce que toute personne (car il n’y a pas de sujet abstrait) peut y contrevenir, bien que cela ne soit possible qu’en vertu de la présence de la communauté éthique toujours déjà présupposée et impliquée dans la loi.

37Seule la réflexion historico-transcendantale sur le processus de différenciation sémantique en quoi consiste la culture paraît donc être à même d’apporter une solution au problème de la relation entre « fait » et « loi morale » : problème qui, d’ailleurs, travaille en profondeur, aujourd’hui la pragmatique linguistique à tendance philosophique.

Autoren

Professeur à l’Université de Rome, directeur d’Archivio di Filosofia, Le problème de la communauté éthique.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1982

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