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Qu’est-ce que l’homme ?

 | 
Daniel Coppieters de Gibson

II. Éthique, philosophie politique, philosophie de l'histoire

Philosophie et politique

Jean Ladrière

Full text

1L’œuvre d’Alphonse De Waelhens est traversée par le souci constant de rejoindre de façon de plus en plus serrée, de plus en plus effective, de plus en plus concrète, les conditions qui donnent à l’existence sa configuration singulière. Il a indiqué lui-même en quelle perplexité se trouve inévitablement toute tentative visant à une compréhension correcte de l’existence. Dans la mesure où l’objectif poursuivi est vraiment une « compréhension », il semble que l’on ne puisse faire l’économie de la forme de l’universalité. Et dans la mesure où l’on entend être fidèle à ce qu’il y a de foncièrement original dans l’existence, à savoir son irréductible singularité, il semble que l’on doive au contraire commencer par se défaire de tout ce qui relève du discours de science et de ses prétentions, peut-être d’ailleurs de toute façon illusoires, à une validité indépendante de tout point de vue particulier. Une solution a été proposée : l’existence est singulière, sans doute, mais sa singularité ne peut se produire qu’à partir de possibilités structurelles qui la déterminent comme existence et qui appartiennent à un mode d’être caractérisable par la manière dont il se pose à l’égard de l’être tout court. La philosophie a toujours, ou presque toujours — du moins dans la tradition occidentale, qui commence à s’apparaître à elle-même comme tradition particulière, n’ouvrant que sur des possibilités limitées — prétendu se tenir du côté du savoir, et même du savoir au sens le plus éminent ; elle a prétendu se proposer comme science, en un sens plus authentique et plus radical que celui dans lequel le terme « science » est pris couramment aujourd’hui. Une philosophie de l’existence doit donc, selon son propre concept, entreprendre cette tâche ardue de montrer comment ce qui, selon ses propres dires, ne peut s’accomplir que dans un cheminement qui définit une histoire toujours inédite, peut être engendré à partir d’une armature où se reconnaît le sceau de l’universel.

2Il est significatif que, dans sa recherche anthropologique, Alphonse De Waelhens se soit tourné, à un moment donné, vers une discipline dont la visée pratique est précisément d’aider l’existant à se débattre au mieux avec l’obscurité de son destin. L’ambiguïté s’y retrouve pourtant. D’un côté, le cheminement proposé a la nature d’un éclairement, il est donc encore du côté de la compréhension, même s’il s’agit d’une compréhension qui ne peut avoir lieu que sur le mode d’une effectuation. Et s’il y a compréhension, c’est parce qu’une rationalisation est possible ; c’est tout de même à partir d’un système conceptuel qu’une intervention peut avoir lieu. Certains vont même jusqu’à nous expliquer que seul le langage (si l’on peut encore utiliser ce terme ici) de la logique mathématique, ou peut-être, plus généralement, celui des mathématiques, est approprié pour rendre manifeste l’agencement des processus qui sont ici en cause. Ce qui indique bien que ces processus relèvent entièrement de l’ordre structural, au point de se refuser à toute description qui tenterait de les appréhender à partir du langage ordinaire. La plus haute rationalité est celle qui réussit à se délier des ancrages pragmatiques qui conditionnent le langage de la communication et donnent tant de fil à retordre à ceux qui s’efforcent toujours de construire des modèles sémantiques formels pour les langues naturelles. Mais d’un autre côté, dès le moment où se trouve mise à jour (que ce soit dans un discours métaphorique ou dans un formalisme-support) la région de l’inconscient, les bases mêmes du projet de rationalité se trouvent ébranlées et avec elles la prétention de la science à produire un discours à valeur objective, soit disant délié de ses conditions d’engendrement. On s’aperçoit dès lors que l’on se trouve en présence d’une discipline qui, tout en relevant d’un projet hautement rationnel, ne peut plus être qualifiée de « scientifique » au sens classique du terme. Le terme « critique » serait peut-être plus approprié, en ce qu’il pourrait suggérer le statut d’un discours qui ne se produit qu’en élucidant les conditions de sa propre genèse et sous une forme telle qu’elle frappe à l’avance de nullité l’idée — fantastique et pourtant authentiquement rationaliste — d’une élucidation radicale.

3Cela signifie que le discours devient, dans ce contexte, inséparable du cheminement en lequel il se produit, plus exactement de la situation spécifique d’interlocution en laquelle il s’engendre, ce qu’on appelle « la situation analytique ». Mais une telle situation est forcément toujours singulière, même si elle peut s’éclairer de quelques constellations qui représentent les figures du destin. L’idée d’historicité, que la philosophie de l’existence n’avait pas pu ne pas introduire comme thème essentiel de sa réflexion, se radicalise maintenant et se charge d’un poids existentiel considérablement accru. L’historicité n’est pas seulement cette dimension par laquelle toute existence se trouve affectée par le réseau général des interrelations humaines, en tant que celles-ci se totalisent selon le rythme propre de la temporalité collective. Elle devient aussi, et de façon sans doute plus originaire et plus déterminante, cette dimension par laquelle l’existence se reçoit des forces souterraines qui la portent, lui donnent son mouvement et, dans une certaine mesure, en même temps la capturent. S’il y a des structures, ce ne sont tout au plus que des formes, et le devenir effectif est lié à des inscriptions, à des fixations, à des déplacements, à des substitutions, à toute une dynamique invisible dont la configuration est la résultante, toujours instable, d’une suite de discontinuités (qu’on pourra appeler « événements ») chaque fois singulière. On comprend que ce soit finalement dans un long entretien avec une destinée individuelle, exceptionnelle en la façon dont elle s’est elle-même historialisée, qu’Alphonse De Waelhens ait cherché, non pas la vérification de vues théoriques, mais au contraire cette immédiateté dans la manifestation de soi de l’existence qu’aucune approche théorique ne peut procurer.

4Si l’historicité est existentielle, elle est aussi politique. Et l’énigme du rapport entre le structurel et le singulier apparaît aussi dans le domaine de l’action collective. C’est une question qu’Alphonse De Waelhens a rencontrée, en particulier quand il a discuté du concept de classe universelle, tel que Lukacs l’avait utilisé. Cette question rejoint une interrogation fort ancienne, qui concerne les rapports entre philosophie et politique. Nous nous sommes habitués à un style de philosophie marqué par ce qu’on a appelé « la secondarité ». Le succès, bien contestable pourtant, des sciences de la nature et les prétentions des « sciences humaines » ont produit sur la philosophie une sorte d’effet d’intimidation qui l’a fait renoncer à s’occuper des choses mêmes, c’est-à-dire du monde dans son effectivité. La cosmologie, aujourd’hui, (ce terme étant pris au sens le plus large) est scientifique ou elle n’est pas. Et d’autre part la pensée critique semble avoir presque complètement découragé les ambitions métaphysiques, dénoncées comme illusoires, voire comme idéologiques, ou, au mieux, comme ayant maintenant entièrement développé toutes leurs potentialités (en sorte que toute nouvelle tentative métaphysique ne pourrait être que « répétition »). Il reste alors à la philosophie à se faire simple réflexion sur les conditions qui rendent possible un rapport au monde (que ce soit sous la forme de la science, de l’action technique ou, simplement, de l’attitude naturelle). La forme la plus audacieuse de ce type de philosophie est celle d’une phénoménologie, qui a le mérite de poser que l’expérience a une structure intelligible et qu’elle est donc capable d’auto-compréhension. Une forme plus timide de ce type de philosophie est celle de l’analyse du langage, qui se contente d’examiner comment nous pouvons parler du monde, des autres et de nous-mêmes, sans se croire encore compétente pour s’interroger sur la valeur (théorique, pratique ou communicationnelle) de ce qui est dit. Il reste à tout le moins, dans l’état présent de la philosophie, que l’idée de compréhension continue à jouer le rôle d’une idée directrice, que l’on doive l’interpréter dans le sens de l’auto-élucidation radicale de l’expérience (ou de l’existence) ou dans le sens de la clarification du langage (moyen d’une thérapeutique de la pensée).

5Mais la compréhension est essentiellement rétrospective. Elle n’est pas véritablement productrice. La vraie poétique est ailleurs, dans l’œuvre d’art, dans l’action historique, peut-être dans l’invention scientifique ou dans l’innovation technologique, peut-être aussi, plus simplement, dans le simple effort pour exister qui fait le fonds le plus assuré de l’existence quotidienne. Il y a pourtant, dans le projet originaire de la philosophie, une volonté beaucoup plus vaste, plus résolue, et plus risquée, celle d’une instauration. Alors que la compréhension est remémoration, récapitulation, retour aux origines, archéologie, l’instauration est invention, anticipation, tension vers un avènement, eschatologie. Certes la véritable fondation de l’avenir ne peut se réduire à une simple projection imaginaire. Elle est tout autre chose que le libre jeu de l’utopie ou la sublimation naïve du présent. Elle ne peut se produire qu’à partir de la constitution d’un horizon fondateur qui n’est nullement donné dans l’immédiat, ni constructible avec les matériaux du rêve. Sans doute ne pouvons-nous penser qu’à partir du présent, mais les vraies possibilités de la pensée ne se révèlent qu’au moment où le présent devient assez étrange pour que nous puissions commencer à voir en lui non pas le spectacle de ce qui se donne dans la simple vue du quotidien, mais cela même qui, dans le spectacle, est le jaillissement à partir duquel il peut avoir lieu. En ce sens, la possibilité de l’instauration est commandée, à titre essentiel, par celle de la compréhension. C’est seulement à partir d’un effort de dévoilement qui tente de faire apparaître l’éclosion même de ce qui advient, l’advenir de ce qui se montre (à l’intérieur même de ce qui se montre), que peut s’ouvrir l’horizon par rapport auquel peut être entreprise la véritable construction d’un avenir.

6Mais comment une représentation de l’avenir est-elle possible si ce n’est sous la forme d’un discours ? Et comment un discours peut-il être anticipatif d’états de choses dont l’advenir réel est conditionné par la contingence, qui sont donc imprévisibles dans leur contenu, si ce n’est comme forme, comme principe informant dessinant à l’avance la configuration de ce qui sera ? Le discours est capable de donner une sorte d’existence à une pure forme, à laquelle ne correspond encore aucun contenu concret, parce qu’il est lui-même, comme discours, possibilité d’articulation, parce qu’il fournit le matériau inconsistant et pourtant durable de la parole aux configurations qu’il fait apparaître. La philosophie se présente comme le discours qui, prenant appui sur la mise à découvert préalable d’un champ de vision en lequel un destin maîtrisé devient concevable, tente de proposer la figure d’une existence réalisable qui serait, pour les êtres humains, une existence pleinement sensée. Aussi longtemps que la perspective de la compréhension reste dominée par une vision cosmologique (ou cosmo-théologique), les conditions de l’existence sensée sont pensées à partir de ce qui confère au cosmos son intelligibilité et son harmonie. Il s’agit pour l’homme de s’accorder à l’harmonie universelle, en instaurant lui-même, sous la forme de la cité, un mode de vie collective qui en soit le reflet et qui, en même temps, contribue, par cette instauration même, à lui donner son achèvement. C’est le discours cosmologique qui doit ouvrir les chemins de la construction de la cité. Mais c’est aussi, d’une certaine manière, ce discours qui doit en être comme le couronnement. Car en définitive, ce que la vie dans la cité doit rendre possible, pour tous ceux qui en sont les véritables partenaires, c’est précisément l’accès à une vision à la fois compréhensive et prospective en laquelle l’existence puisse se percevoir en son inscription dans le « logos » de la totalité. Et cette vision se dit dans le discours qui explique et célèbre ce « logos » et rend ainsi la cité pleinement consciente de ce qu’elle accomplit et de ce qui, en elle, s’accomplit.

7Lorsque la perspective de la compréhension s’ouvre à la découverte du principe de la subjectivité, l’enjeu du discours et de l’instauration qu’il annonce, c’est le règne de la liberté. Et comme la liberté n’est concrètement possible que sous la forme de sa promotion réciproque — puisqu’elle devient réelle non dans un rapport aux choses mais seulement dans un rapport à ce qui seul est capable de la révéler à elle-même et de la soutenir devant elle-même, à savoir une autre liberté, la liberté même dans l’altérité —, le règne de la liberté, c’est la reconnaissance mutuelle dans la réciprocité des consciences. Mais comme la liberté n’est pas pure intériorité mais modalité d’être émergente, enracinée dans les conditions cosmologiques, somatiques et psychiques de l’action, le devenir de la liberté passe inévitablement par les choses, les œuvres, les institutions, les symboles, bref toute l’épaisseur et toute la matérialité du monde. La réciprocité n’est pas le simple acquiescement de la bonne volonté, c’est le régime concret d’un commerce intersubjectif qui s’inscrit dans la vie des besoins, la production et la distribution des biens, l’échange des signes, le jeu des contraintes, la confrontation des situations et des points de vue. Elle n’est évidemment pas donnée, et le discours qui en construit le concept n’est même pas capable de dire comment, au juste, elle peut être établie, à partir des conditions de rareté, de division et de conflit que nous connaissons. Si l’on peut en parler, c’est comme forme, encore une fois, et comme forme dont la réalisation ne relève d’aucune nécessité naturelle. Ce que le discours se propose, sous la figure d’un règne de la liberté, c’est un avènement qui ne dépend que de la liberté elle-même. Cet être à venir est donc en réalité un devoir-être. Ceci était du reste déjà vrai pour le discours cosmologique, car même si l’ordre du cosmos est mesure, il n’est pas entièrement nécessitant dans l’ordre humain. Le discours anticipateur est donc, comme proposition de sens, discours éthique. Il est la description d’une tâche qui se présente à la fois comme une possibilité et comme un devoir. La signification du devoir, c’est qu’il indique non pas une contrainte, la trace d’une puissance extérieure, mais ce par quoi l’homme est appelé à réaliser effectivement ce qui est en attente en lui, à s’égaler à l’ampleur d’une exigence constitutive qui le définit, qui est son être même, en tant que cet être est fait de l’excès même de ce qu’il annonce par rapport à ce qu’il est effectivement devenu.

8Mais le medium en lequel et par lequel l’instauration ainsi pensée peut avoir lieu, c’est la politique. Car ce qui est en cause dans le projet, c’est la constitution d’une totalité concrète, sous la forme d’une communauté humaine rassemblée dans une loi d’harmonie ou dans une loi de liberté, et c’est précisément la vocation de la politique que de rendre effective une volonté de totalisation. Mais il n’est rien de plus opposé, selon toute apparence, que la recherche philosophique et l’action politique. La philosophie est fondée sur la reconnaissance d’un ordre qui mesure la pensée et le discours et grâce auquel un accord est possible, non à partir de la contrainte (fût-elle déguisée sous la subtilité des arguments sophistiques), mais à partir de la seule autorité de ce que cet ordre montre de lui-même. Si un tel ordre peut être reconnu, c’est qu’il est d’une certaine manière intérieur à l’essence de l’homme, de telle sorte qu’en lui faisant droit, l’homme ne fait en réalité que ratifier, dans· une adhésion qui se sait justifiée, ce qui appartient à son être même. A partir du moment où la raison est reconnue comme principe intérieur, par lequel précisément est donnée à l’existence la possibilité de se recevoir de son inscription dans l’espace de la constitution universelle, un accès est ménagé à un discours qui ne doit plus rien au jeu décevant de l’opinion mais qui est capable de s’imposer par la seule force de son organisation interne. La raison, en se découvrant, fait apparaître une nécessité qui n’est pas celle d’un destin auquel seule peut répondre la résignation impuissante mais celle d’une parole à laquelle l’esprit ne peut que consentir parce qu’il y reconnaît sa propre signature. La nécessité qui appartient au « logos » définit un domaine où il n’y a plus place pour l’arbitraire, les visions particulières, les croyances purement privées et les préférences individuelles. En ce domaine, tous peuvent se rencontrer et se reconnaître dans la commune assomption de ce qui se découvre également à tous comme digne de ratification. L’ordre de la raison fonde, en principe, une communauté universelle dont il fournit, dans le discours qu’il suscite, une représentation formelle où s’anticipe la figure, présentée comme historiquement possible, d’une humanité réconciliée.

9La politique, au contraire, est un domaine où il n’y a pas de mesure. Elle vise la constitution d’une communauté, sans doute, mais d’une communauté qui ne soit pas simplement la pure existence factuelle de solidarités fondées sur la tradition, la coutume, la culture, les alliances, le sol ou le mythe. La cité est une volonté et la communauté qu’elle rassemble n’existe que par l’acte continué qui la produit et la reproduit sans cesse, en dépit des pesanteurs qui menacent toujours de la reconduire à la dispersion d’où elle a été tirée. Mais la volonté efficace est pouvoir, et s’il est vrai que le pouvoir comporte la capacité de mobiliser les choses, passe par les appareils et la disposition des moyens, il est d’abord et essentiellement, du point de vue de la volonté qui l’exerce, capacité de faire mouvoir d’autres volontés. Là où une volonté se refuse, le pouvoir rencontre sa limite ; il ne peut que la reconnaître, en s’accommodant de ce qu’elle lui impose, ou tenter de la briser, au risque d’être lui-même détruit. Le pouvoir se joue ainsi entre l’adhésion et le conflit. Il ne trouve sa substance que des concours qu’il suscite, des soutiens qu’il se ménage, des solidarités qu’il utilise. Mais il ne se soutient que de sa capacité à tenir en échec, ne fût-ce que dans l’ordre virtuel, par la dissuasion, les entreprises qui le contestent, de l’intérieur ou de l’extérieur.

10Or il est rare qu’un pouvoir puisse simplement se maintenir dans un équilibre durable, en se bornant à conserver l’acquis. Car le fait fondamental, c’est la pluralité des centres de pouvoir. Le plus petit déséquilibre au profit d’un compétiteur peut être fatal. Le plus sûr, par conséquent, c’est de tenter de s’assurer un avantage comparatif, donc de s’accroître, ne fût-ce que juste de cette mesure qui devrait assurer une sécurité durable. Mais le pouvoir n’opère pas dans un espace vide, dans un milieu de libre expansion. Toute tentative d’accroissement est immédiatement un empiètement et le début d’un affrontement. L’effort par lequel un pouvoir doit s’assurer lui-même le conduit à provoquer d’autres pouvoirs et à se placer dans le risque qui est inhérent à toute situation conflictuelle. Le politique est le domaine ou se recontrent et se défient les volontés dans une lutte interminable autour du pouvoir. Rappelons-nous le discours des Athéniens aux Méliens, dans Thucydide : « Les dieux, d’après notre opinion, et les hommes, d’après notre connaissance des réalités, tendent, selon une nécessité de leur nature, à la domination partout où leurs forces prévalent ». En tant qu’elle veut contre d’autres volontés, la volonté qui cherche à acquérir, à conserver ou à étendre un pouvoir ne peut être que particulière. La lutte en laquelle elle s’engage vise l’exclusion, non le partage. Et elle n’obéit à aucune loi qu’elle reconnaîtrait comme extérieure, elle n’invoque aucune légitimité à partir de laquelle elle pourrait se justifier. Chacun ne cherche ses justifications qu’en lui-même ; la volonté qui s’incarne dans le pouvoir n’a pas d’extérieur, elle n’a pas d’autre raison à donner que la pure expansivité qu’elle est. D’un côté, la nécessité du raisonnable, l’universalité d’une figure unifiante, les arguments qui se prêtent à la ratification. De l’autre, l’arbitraire du pur vouloir, la particularité de ce qui n’opère qu’à partir de soi, l’insolence de ce qui s’impose sans avoir à donner d’explications.

11L’audace du rationalisme philosophique est d’avoir pensé que, en dépit de cette apparente contradiction, le sens profond du politique est précisément d’être le lieu de réalisation de ce qui est seulement représenté dans le discours philosophique. Vue dans cette perspective, la politique est le devenir-réel (Verwirklichung) de la philosophie. Ceci suppose naturellement que la vie politique devienne autre chose que l’espace sans horizon de la lutte des pouvoirs, que la volonté se métamorphose, qu’elle ne soit plus l’expansion d’une force dont la seule loi est l’affirmation d’elle-même, qu’elle devienne le vouloir d’un ordre des rapports humains où puisse se reconnaître cette forme d’universalité dont la philosophie a fait apparaître l’effigie discursive. Précisément, elle a pensé la volonté comme constitutivement appelée à un tel dépassement. La volonté est, sans doute, cette pure exaltation de soi qui se pose, par rapport à son environnement, comme l’émergence d’un centre mobilisateur irréductible qui tente de tout réorganiser à partir de lui-même. A ce titre, elle est interprétable comme force, sans plus. Mais elle ne peut être cet effort émergent, non générable à partir de ses conditions, que pour autant qu’elle ne se subordonne à rien d’extérieur, qu’elle soit donc seulement vouloir d’elle-même, c’est-à-dire de sa propre essence. Or son essence, c’est la liberté, essence non directement donnée à elle-même, qui n’a pu se révéler que dans une expérience historique singulière et que la parole philosophique, recueillant cette révélation, a tenté de dire. Comme elle l’a montré, la volonté libre ne peut rester fidèle à sa loi intérieure, qui est une loi d’autonomie, qu’en se portant vers un objet qui soit sa propre extériorisation ; elle doit se faire vouloir d’une figure objectivée de la réciprocité, capable de médiatiser les rapports de la liberté et de ses conditionnements. L’Etat apparaît, dans son essence, comme cette figure.

12Mais avant de s’égaler à l’amplitude de son essence, l’Etat est la forme historique en laquelle s’est concentré le jeu du pouvoir. Il est lui-même l’enjeu d’un conflit où des particularités s’affrontent en vue d’obtenir le contrôle de cette forme de pseudo-universalité que représente l’idée juridique de la souveraineté. Et en tant que forme d’action totalisée, il est le support d’une lutte planétaire qui vise la constitution d’un espace fermé, sans extérieur, en lequel le pouvoir puisse trouver son expansion maximale. La violence, certes, joue son rôle en tout ceci, mais c’est une violence organisée, soumise au calcul, ordonnée à des desseins précis, et dont l’usage, loin d’être laissé au hasard, est au contraire subordonné à des stratégies qui s’efforcent de réduire le plus possible la part de l’accident, de l’imprévisible, de la fortune dans le cours des actions. La violence représente une sorte de moment-limite, qui n’est en quelque sorte que la projection dans la matérialité de l’opposition de deux volontés. Le jeu du pouvoir n’est pas un tumulte aveugle déclenché par les forces obscures du destin, c’est la mise en scène très réglée, très codifiée, très ritualisée d’un pur rapport des consciences où ce qui est en cause, c’est seulement la domination. Comment, dans ces conditions, peut-on penser l’Etat comme la figure concrète de la raison pratique ?

13Plusieurs solutions s’offrent ici. Il y a une solution radicalement pessimiste, qui n’en est d’ailleurs pas une, en ce sens qu’elle supprime le problème.. Elle consiste à introduire un dualisme radical entre l’éthique et la politique et à faire de l’éthique une instance jugeante purement intérieure, sans connexion avec la sphère du pouvoir, dépourvue par conséquent d’efficacité dans l’ordre de l’action collective. L’Etat se trouve par-là rejeté du côté des forces extérieures. Sous sa forme la plus extrême, ce point de vue aboutit à la position mystique qui voit dans l’Etat le lieu par excellence du mal. Il y a un pessimisme modéré, qui consiste à reconnaître qu’il y a en effet une irréductibilité de principe entre l’ordre du pouvoir et celui de la raison pratique, mais qu’il est possible de ruser en quelque sorte avec le premier, de façon à le faire servir, comme malgré lui, à l’instauration (toujours laborieuse, toujours militante, toujours différée) de l’ordre des fins. Mais il faut pour cela retourner la logique du pouvoir contre elle-même, l’empêcher de monter aux extrêmes, de mobiliser à son profit toutes les ressources du vouloir. Et comme le pouvoir ne le cède qu’au pouvoir, non au discours (sauf indirectement, quand il s’appuie lui-même sur un pouvoir, ne fût-ce que sous la forme de la menace virtuelle), pour contraindre le pouvoir à servir d’autres fins que les siennes, il faut lui opposer d’autres pouvoirs. D’où l’idée d’un système politique basé sur la fragmentation du pouvoir, sur des mécanismes de délégation, de contrôle, de participation, sur la pluralité des forces, la reconnaissance des droits de l’opposition, l’institutionnalisation des conflits (ce qui ne signifie pas leur suppression).

14Il y a par ailleurs un optimisme radical qui considère la logique de la force comme un simple moment dans la réalisation historique effective du règne de la raison pratique et qui voit dans l’affrontement sans merci des volontés le détour obligé par lequel celle-ci, à l’insu des acteurs, chemine vers elle-même. Les ordres ne sont pas irréductibles, au contraire ils se raccordent, en vertu des conditions mêmes qui commandent le déploiement du vouloir. Le sens transcendant de la lutte est déjà inscrit en elle depuis l’origine ; dans sa visée de la domination, la volonté combattante est déjà portée par le désir de la reconnaissance et les actes qu’elle pose préparent inévitablement les métamorphoses qui doivent conduire du heurt violent des particularités à leur assomption dans la forme universelle d’un vouloir auquel aucun individu raisonnable ne pourra refuser de s’identifier. Mais il y a aussi un optimisme modéré, qui croit certes possible le dépassement de la logique du pouvoir dans une figure objective de la réciprocité, mais qui ne croit pas que l’on peut attendre ce dépassement du jeu des forces qui agissent dans le cadre devenu en quelque sorte naturel de leur confrontation, à savoir l’Etat. Il faut sans doute utiliser les mécanismes de l’Etat, mais en les asservissant à une volonté extérieure, capable de se placer au-dessus de l’Etat et d’en mobiliser les ressources pour instaurer l’universel. Seule une telle volonté, non l’Etat lui-même, peut assurer la médiation entre les péripéties historiques contingentes de la lutte pour le pouvoir et l’eschatologie de la raison. Sa figure concrète, c’est le parti de l’universel.

15Or qu’est-il arrivé ? L’idée de totalisation, qui est au cœur du grand projet moderne de la raison, révèle tragiquement son ambiguïté. Dans le domaine de la raison théorique, ce qui se noue effectivement et efficacement, c’est l’entreprise de la science, ou plus exactement de la science de la nature. (Pour le reste, tout est hautement problématique.) Elle a pris son essor, dans une certaine mesure, sous l’égide de la métaphysique mais n’a pas tardé à s’en séparer et à se donner ses propres fondements, ouvrant un champ d’universalité concrète qui est le seul, aujourd’hui, où se vérifient réellement les critères classiques de l’accord universel. Pendant ce temps, la raison philosophique s’est prise à douter d’elle-même. Elle se débat dans le double défi, à la fois intérieur et extérieur, qu’elle reçoit de sa propre interrogation critique et de la découverte de sa particularité culturelle. L’effort de la compréhension semble avoir atteint son objectif : les catégories dans lesquelles, en principe, les figures déterminantes de l’historicité et le cheminement de la raison elle-même peuvent être interprétés, sont maintenant disponibles. Et le monde tel qu’il est devenu semble entièrement pensable comme l’inévitable aboutissement de ce qui se récapitule dans les dernières grandes métaphysiques. Qu’y a-t-il d’autre à faire désormais que de ressaisir l’itinéraire dans sa nécessité et de le penser dans son achèvement ?

16Mais ce qui, dans un premier moment, a été posé effectivement comme terme totalisant, apparaît de plus en plus comme limite. Pour que la limite puisse devenir perceptible, il faut qu’un certain chemin ait été suivi jusqu’au plus extrême et que l’épuisement d’un certain ordre de possibilités ait commencé à devenir sensible. Mais pour que la limite soit saisie comme limite, il faut que la démarche qui l’approche puisse se situer elle-même par rapport à une altérité. Or, au moment même où, sous la forme de la techno-science, la rationalité empirico-formelle submerge toutes les cultures, la raison réfléchissante, méditant sur ses propres assises, prend de plus en plus conscience de sa liaison à une culture particulière. Par là, elle met à jour, dans sa propre réflexion, l’ambiguïté qui l’habite. D’une part, en son projet d’universalité, elle vise un ordre de vérité indépendant de toute perspective particulière et valable de façon nécessaire pour tout être pensant. En cet ordre, d’ailleurs, elle voit la manifestation intelligible de ce qui est au fondement de chaque culture et de chaque entreprise historique. Mais d’autre part, ce projet ne peut commencer à devenir effectif qu’à partir d’un enracinement historico-culturel inévitablement localisé, et il ne prend son contenu que d’une réflexion continuée sur ce qui émerge progressivement d’un destin historique pénétré de contingence. La manière même dont la raison occidentale se représente son propre destin comme conquête d’un point de vue englobant ne serait-elle pas l’expression d’une historicité particulière ? La question devient particulièrement aiguë quand différentes lignes d’historicité en viennent à se croiser et à s’interroger réciproquement. Il apparaît alors que, si une rencontre est possible, ce ne peut être sous la forme d’une absorption des différences dans un discours canonique, valable tel quel pour tous, mais sans doute sous la forme d’une retour à cette région originaire où la différence peut enfin apparaître dans sa signification primordiale.

17L’ébranlement est plus sensible encore dans le domaine de la raison pratique. On ne peut nier qu’une certaine forme de conscience éthique universelle ait commencé à émerger. La preuve en est que les entreprises inspirées par la raison d’Etat ou les soucis de la stratégie éprouvent le besoin de se justifier en faisant appel à des raisons qui relèvent de la catégorie du droit en ce qu’elle a, précisément, de validité reconnaissable par tous. Mais en même temps la vie politique est dominée par la lutte pour l’hégémonie planétaire qui s’est instaurée entre les grands centres de pouvoir. Ce qui est remarquable, c’est que chacun de ces centres de pouvoir s’appuie sur une particularité historique parfois très ancienne, de telle sorte qu’il ne fait que soutenir, avec les moyens de l’Etat moderne, une volonté d’existence et de suprématie profondément enracinée dans une sorte de naturalité qui reste une énigme pour la raison. Et c’est aussi à partir de leur particularité historique que les nations dépendantes tentent de s’assurer de leur autonomie. On pourrait ne voir dans les conflits de l’actualité, ouverts ou latents, que des « ruses » de la raison pratique, les péripéties momentanées d’une stratégie globale cachée qui se sert des antagonismes historiques pour aller vers ses fins. Mais il est bien difficile d’admettre un pareil mouvement souterrain de la raison si l’on ne peut en déceler aucune manifestation visible, si limitée soit-elle. On pourrait à la rigueur admettre que, dans les rapports entre Etats, on en est encore aux purs rapports de force, que l’on n’aperçoit pas encore comment pourrait s’instaurer un ordre raisonnable planétaire. Mais il faudrait à tout le moins, pour qu’un optimisme radical puisse se soutenir, qu’à l’intérieur de certains Etats au moins apparaissent des promesses concrètes, ouvrant les voies à un éventuel dépassement des particularités historiques.

18Or le moins qu’on puisse dire c’est que, comme pour la raison théorique, la situation est fort ambiguë. D’un côté, il est indéniable que l’Etat moderne, en tant qu’Etat de droit, représente une avancée dans la direction des exigences de la raison pratique, et que les institutions par lesquelles une solidarité effective est établie entre les citoyens vont dans le sens de la réciprocité. Mais par ailleurs, il faut bien reconnaître que les Etats dans lesquels la volonté d’universalité a été la plus radicale, dans lesquels, par conséquent, la « modernité » a été la plus agissante, ont pris des formes totalitaires qui tendent à immobiliser la créativité de la volonté libre dans la forme objectivée d’un projet devenu appareil. Quelles que soient du reste les différences entre Etats, et la signification profonde de ces différences, on peut se demander si la figure historique de l’Etat moderne totalitaire n’est pas l’aboutissement extrême d’une dynamique qui est à l’œuvre dans toutes les sociétés contemporaines et qui tend à absorber les rapports interhumains dans le fonctionnement abstrait des organisations géantes. (Chose remarquable, ce qui laisse un espace à la liberté, c’est la permanence des conflits internes, à condition qu’ils soient suffisamment institutionnalisés. C’est la volonté de réduire toute opposition, donc de supprimer tous les conflits, et de tout absorber en une conscience unique, qui conduit à la tyrannie.) Il y a bien une figure de la raison qui émerge en tout cela, mais ce n’est pas celle de la raison pratique, au sens kantien du terme, c’est celle de la raison planificatrice, réductrice et totalisatrice, qui prend pour fin l’instauration de son propre règne, comme domination inconditionnée de ce qui fait l’essence de la techno-science. Ce qui se passe dans le domaine politique relèverait donc de la même source que ce qui se passe dans l’ordre théorique. Ceci ne veut pas dire simplement que l’action politique met de plus en plus à son service les moyens que la techno-science rend disponibles, mais, plus profondément, que c’est le même destin qui emporte l’effort de la compréhension dans la direction de la « recherche-développement » illimitée, et qui entraîne l’effort de la volonté libre dans la direction d’un projet de maîtrise pour lequel, à la limite, les personnes ne valent plus que par ce qu’en appréhendent les plans. De part et d’autre, il y a bien un mouvement d’universalisation qui est à l’œuvre. Mais le type d’universalité auquel il peut conduire n’est que la caricature de cette réciprocité dans la pensée et dans le vouloir qu’a entrevue la philosophie. Le succès du rationalisme est incontestable, mais il se produit (en tout cas principalement) sous la forme d’une extension (d’ailleurs contenue par bien des facteurs de freinage ou de perturbation) de la rationalité, non sous la forme (ou en tout cas très peu) du raisonnable. C’est peut-être une certaine métaphysique implicite qui réussit ainsi à s’imposer, ce n’est pas la vision qu’avait élaborée la grande métaphysique, à l’époque où elle pensait le rapport de l’homme au « logos » et le rapport du « logos » à l’être.

19On pourrait conclure de tout ceci que le projet de la philosophie classique était vain, que l’idée d’un discours de la raison doit être abandonnée comme illusoire, et avec elle celle d’un ordre politique accordé aux anticipations d’un tel discours. Mais ce serait là aller tout à fait au-delà de ce que la situation présente nous amène à reconnaître. Sa signification n’est pas de révéler l’inconsistance de ce qui s’est profilé dans la tradition philosophique, mais de faire apparaître les ambiguïtés du schéma de la totalisation. En rencontrant la problématique des limites, la raison théorique a été amenée à reconsidérer la portée qu’il convient d’accorder à deux idées qui ont été, et qui demeurent, au centre de sa démarche : l’idée de fondement et celle de « telos ». Le projet d’un savoir armé de sa propre justification se précise comme projet d’un savoir des principes ; l’entreprise de la compréhension radicale se pense elle-même comme démarche de remontée aux fondements. Et le discours fondateur, en tant qu’il est l’espérance du vrai sans restriction, est traversé par une tension productrice qui l’ordonne à la figure accomplie d’une révélation intégrale. Lorsque la raison se découvre conditionnée par l’historicité, elle réinterprète cette figure comme « telos » récapitulateur du mouvement historique de son propre avènement. La région des principes contient en elle ce qui donne à tout apparaître de pouvoir se produire dans la visibilité de ce qui se montre. En ce sens, elle ramasse en elle la totalité de ce qui s’offre à la compréhension. En se saisissant des principes, la pensée réussit à se placer au lieu même à partir duquel tout se déploie. Mais le principe n’est encore que la présence virtuelle de ce qui, en lui, s’origine. Le « telos » est le terme en lequel le déploiement universel se reçoit et s’accomplit ; il est le moment en lequel se recueille tout ce qui s’est effectivement montré. A la totalité du virtuel répond la totalité de l’actualisé.

20Lorsque la réflexion découvre qu’elle ne s’élève qu’à partir d’un enracinement qui, par principe, ne peut que lui demeurer opaque, en tout cas partiellement, elle en vient à mettre en question l’idée d’une mise à jour des fondements ultimes comme élucidation radicale. Et lorsqu’elle rencontre, dans l’altérité culturelle, une instance extérieure qui lui persuade qu’elle n’a pris forme effective que selon certaines possibilités de sa propre essence, elle est amenée à douter de la pertinence d’une synthèse à venir qui prendrait la forme d’un enveloppement unifiant. Elle commence alors à penser la différence non comme un moment transitoire dans un processus nécessaire d’unification, mais comme le régime indépassable d’une existence exposée à un principe d’excédence dont elle n’est, en sa fulguration singulière, que le retentissement instantané et limité. Et pourtant les deux concepts de fondement et de « telos » restent des formes inspiratrices indispensables de l’effort philosophique et continuent, en un sens, à lui donner sa cohérence. Le succès même de la rationalité, en révélant de plus en plus clairement les limites inhérentes à son projet immanent, oblige la pensée à revenir au lieu où il a sa source, afin d’en comprendre à la fois la possibilité et les insuffisances. Ce n’est même qu’à cette condition qu’elle pourra, indirectement, assurer à ce projet sa continuité créatrice. Il est nécessaire de resituer la raison technico-scientifique dans une raison plus vaste. Mais celle-ci doit assumer dans sa propre réflexion l’expérience historique en laquelle elle prend conscience de ses conditionnements et de la particularité de son cheminement effectif. Il lui faut, pour s’éclairer sur elle-même, tenter de reconstituer sa propre genèse, de reconstruire sa propre possibilité, de retrouver, sous les expressions qu’elle s’est donnée au cours du temps, les actes instaurateurs par lesquels elle a été et ne cesse d’être instituée. Cette régression vers l’originaire est bien recherche de ce qui est fondateur. Mais peut-être le fondement cesse-t-il d’être ce sol absolu sur la base duquel une justification ultime peut être fournie pour devenir l’index d’une démarche en principe interminable dont le sens est de rétablir la communication entre ce que produit, en surface, la pensée opératoire et les événements transcendentaux qui en commandent secrètement l’émergence.

21Mais le retour à l’originaire est aussi, pour la raison, réassomption résolue de son propre destin. Or celui-ci n’est pas une nécessité aveugle, c’est au contraire la proposition d’une œuvre à faire, présentée à une liberté qui se découvre responsable mais qui doit en même temps savoir que ce qui lui est demandé n’est pas en vain et que l’instauration à promouvoir porte en elle-même la garantie de sa validité. Cette garantie, c’est celle du sens. Comme elle concerne ce qui est à instaurer, donc ce qui n’est pas encore, elle ne peut être donnée que comme anticipation, dans une sorte de vision à distance de ce qui est toujours à venir. La raison est héritage, mais aussi espérance d’elle-même, et elle ne peut l’être que comme appréhension présente d’un sens qui est seulement dans l’annonce. L’espérance est bien ouverture à une promesse, et ce qui se profile dans la promesse a le statut d’un « telos ». Mais peut-être le « telos » cesse-t-il d’être ce moment de suprême clarté en lequel la raison pourrait se saisir adéquatement de son contenu, entièrement déployé, pour devenir le signe d’un appel qui, depuis le lointain de son retranchement, convoque la raison au lieu irreprésentable d’où lui vient le sens qui l’habite.

22Si les dimensions de la fondation et de la téléologie restent ainsi nécessaires comme articulations organisatrices du discours qui se veut sensé, elles doivent donc, comme le montre la problématique des limites, être réinterprétées autrement que comme des formes de totalisation. Il est significatif qu’Alphonse De Waelhens ait consacré une de ses œuvres les plus marquantes à une réflexion sur les relations entre la philosophie et son autre, dans un sens qui, bien loin de vouloir la réduire, préserve l’altérité de l’autre. C’est précisément lorsque la philosophie accepte de reconnaître son extérieur, non comme ce qu’elle se propose d’absorber dans son propre discours, mais comme ce qui lui demeure irréductible et lui trace ses limites, qu’elle retrouve l’originalité de son inspiration première, qu’elle redevient cette source de clarté qui, sans prétendre se substituer aux forces qui portent l’existence et l’histoire, fait apparaître, dans leur action et leur enchevêtrement, l’émergence du sens et en soutient la promesse. Qu’en est-il de cette émergence et quelle garantie nous donne-t-elle quant à la crédibilité de ce qui s’annonce en elle ? La tâche de la pensée reste inscrite en ces questions, qui d’une certaine manière sont aussi anciennes que la pensée elle-même ; mais l’histoire qui se fait l’oblige à se redéfinir toujours à nouveau. Nous sommes ainsi amenés à réinterpréter les figures mêmes de la totalité comme des représentations inadéquates que la pensée a construites de la mission qu’elle s’est assignée. A travers ces figures, c’est sans doute la double direction du fondement et du « telos » qui a été indiquée. Mais nous devons maintenant oublier l’exigence d’exhaustivité pour ne plus retenir que la directionnalité d’une démarche. Et par là nous nous préparons à réinterpréter l’idée motrice de l’universalité sous des formes qui feront droit à l’irréductibilité des différences, à la singularité de l’événement, à l’incommensurabilité qu’introduit, dans le champ de la pensée, le surgissement de l’autre.

23De même qu’il s’agit, du point de vue de la raison théorique, de comprendre comment et pourquoi le projet de la raison a pu se contracter dans l’entreprise de la techno-science et, par-là, de resituer celle-ci dans l’horizon d’un questionnement radical, il s’agit aussi, du point de vue de la raison pratique, de comprendre comment et pourquoi l’idée spéculative de l’universalité concrète a pu se contracter dans la figure de l’Etat totalitaire et, par-là, de retrouver un point de vue d’où celui-ci puisse être exactement jugé. Les deux questions sont étroitement liées et ont même, comme on l’a suggéré, une racine commune, s’il est vrai que c’est le même processus qui est à l’œuvre, à travers des médiations différentes, dans les deux domaines. Et l’on peut penser dès lors que la réévaluation à laquelle la raison est amenée à soumettre son propre destin est appelée à entraîner des implications simultanées et de même portée dans l’ordre du discours et dans celui de l’action. En particulier, la réinterprétaton devenue nécessaire des idées de fondement et de « telos » doit trouver sa répercussion dans une réinterprétation des notions pratiques de justification et de finalité. De même qu’il nous faut renoncer à l’idée d’un sol absolu, sans pour autant abandonner le projet de la régression vers le constituant, ainsi il nous faut renoncer à l’idée de la ligne absolument juste, sans pour autant cesser d’en appeler à un jugement qui transcende toute réalisation historique. Et de même qu’il nous faut renoncer à l’idée d’une récapitulation finale, sans pour autant abandonner la référence au sens qui s’annonce, ainsi il nous faut renoncer à l’idée de l’universel totalisant, sans pour autant cesser de faire droit, dans l’incertitude de l’action, à l’exigence qui la traverse.

24Dans cette perspective, la figure la plus problématique du politique, aujourd’hui, est celle de l’Etat, en tant qu’elle est à la fois déjà dépassée et apparemment indépassable. L’Etat reste particulier, même s’il est appuyé sur des ressources immenses. Or la techno-science a déjà, de son côté, créé un réseau virtuellement mondial d’interdépendances dont la maîtrise n’est nulle part. L’Etat semble la forme d’organisation appropriée en et par laquelle il serait (en principe) possible à une volonté porteuse d’un projet raisonnable d’assumer dans son ordre propre le fonctionnement désordonné de ce qui est devenu l’équivalent planétaire de l’ancienne « société civile ». Mais comment, concrètement, l’Etat pourrait-il devenir universel ? Et surtout pourrait-il le devenir sans être radicalement contaminé par cela même qu’il aurait pour mission d’intégrer à un sens émergent, c’est-à-dire sans devenir totalement lui-même ce qu’il est déjà partiellement, machine géante au service des techno-structures ? Cette interrogation reflue sur la signification même de l’Etat. On l’a pensé classiquement comme une forme d’intégration, que ce soit à travers le concept de bien commun, ou celui de volonté générale, ou celui d’esprit objectif. Mais n’était-ce pas s’engager déjà, sans doute de façon non consciente, sur le chemin qui conduit au phénomène totalitaire ? Or peut-on vraiment penser la société sous la forme de la convergence, de l’harmonie, de l’unification ? Ne sommes-nous pas plutôt amenés à penser que le véritable enjeu est bien la liberté, non toutefois sous la forme d’une fusion illusoire des volontés particulières dans une volonté collective, mais sous la forme d’une maîtrise effective de chacun sur ses conditions pratiques d’existence, et qu’une tension de nature conflictuelle doit inévitablement se produire et se maintenir entre la revendication de la maîtrise, qui est locale, et les exigences de la gestion des grands ensembles, qui est globale ? L’Etat lui-même, en ses appareils, n’est qu’un des objets, sans doute essentiel, du conflit. Si l’on ne croit pas à la vision utopique d’une disparition de l’Etat, il faut, semble-t-il, se résoudre à revenir à la conception modérément pessimiste qui tente d’aménager les conflits sans vouloir les supprimer, qui organise la protection des citoyens contre l’Etat et qui considère la reconnaissance et la garantie des libertés comme une étape importante et même indispensable dans la réalisation (toujours à venir) de la liberté.

25Du point de vue du destin de la philosophie, la question qui se pose maintenant est de savoir comment la philosophie peut aujourd’hui s’articuler à la politique. Une philosophie qui se conçoit comme effort de compréhension ou comme effort de clarification doit évidemment s’assigner, parmi ses tâches, celle de réfléchir sur l’essence du politique ou celle de débrouiller le sens des concepts qui (comme le concept de justice) interviennent dans la structuration de l’activité politique. Mais il ne s’agit là que d’une intervention purement extérieure de la philosophie. Pour qu’il y ait une véritable articulation entre philosophie et politique, il faut bien davantage : il faut qu’un même enjeu soit en suspens dans le travail philosophique et dans l’action politique. La pensée classique a repéré cet enjeu et tenté d’en caractériser le statut : il s’agissait, pour elle, de la construction de la raison. Dans cette perspective, le fondement de l’articulation est l’unité des deux figures de la raison, commandant d’une part l’ordre théorique et d’autre part l’ordre pratique. L’unité de la raison est devenue beaucoup plus difficilement pensable aujourd’hui et son statut nous paraît profondément ambigu. Mais la vie du sens continue de se frayer son chemin, même si c’est dans la dispersion et le tumulte, et parfois dans le silence. Il y a l’émiettement indéfini d’une recherche devenue inconsciente de ses fins ; mais il y a aussi, à certains moment, les grandes percées qui ouvrent de nouvelles perspectives cosmologiques. Il y a la lutte des empires et le cynisme des pouvoirs ; mais il y a aussi la proclamation des droits et la revendication toujours agissante de la liberté.

26Des signes nous sont ainsi donnés, indiquant qu’un immense processus est à l’œuvre, prolongeant peut-être à travers l’histoire humaine et ses moments de plus haute intensité les dérives cosmologiques qui l’ont rendue possible. Mais il n’opère en tout cas pas selon le même type de fonctionnement ; il se présente comme œuvre à faire, non comme résultante nécessaire d’un jeu plus ou moins complexe de lois. Les signes qui l’annoncent n’ont qu’une valeur de suggestion, et dans une certaine mesure d’appel ; le mouvement ne peut réellement se poursuivre que s’il est assumé par une pensée et par un vouloir. S’il y a un sens qui affleure, c’est que ce vers quoi il indique est déjà advenant. Et parce que cet advenir a déjà lieu, il donne à l’action qui s’en fait responsable sa justification et son efficace. La philosophie garde la tâche de penser l’avènement de ce qui se donne dans le pressentiment et se propose au déchiffrement ; cette pensée fait partie de l’avènement lui-même, à titre de composante essentielle. Et la politique garde la tâche de vouloir l’avènement, à travers l’affrontement des forces, par leur moyen et comme malgré elles.

27Les figures construites par le grand rationalisme restent inspirantes, de façon paradoxale, par cela même qui les rend le plus contestables, à savoir comme représentations de la totalité. Nous apprenons qu’il y a une multiplicité de « jeux de langage », dont chacun a ses règles et son principe de légitimité. Nous apprenons que l’enracinement historique reste l’assise indépassable de la vie collective, qu’il y a toujours plusieurs lectures possibles des événements et que les choix sont rarement d’une indiscutable clarté. Et pourtant nous comprenons qu’à travers la diversité des langages, des cultures et des engagements, et en dépit de ce qui peut apparaître comme une irréductible extériorité réciproque des points de vue et des perspectives, il y a, souterrainement, une visée de convergence qui est à l’œuvre et qui tente de se comprendre elle-même. Les figures de la totalisation sont comme des paraboles en lesquelles se lit la difficile anticipation de ce qui rassemble et de ce qui appelle.

28Mais s’il y a une raison philosophique, elle doit sans cesse s’instruire de ce qui se révèle à nous du cosmos et de la face obscure de l’existence, de ce qui apparaît dans les événements, de ce qui s’annonce dans les signes du présent. Or au moment où la logique des appareils semble devenir totalement contraignante, c’est, semble-t-il, sous la forme de la conscience éthique que l’existence atteste son irréductible originalité. Ne serait-ce pas, précisément, sous la forme de l’éthique que la philosophie peut se penser elle-même dans son rapport au politique ? Mais à la condition de donner à ce terme toute son ampleur spéculative. La philosophie, comme éthique, est une démarche en et par laquelle l’existence, assumant critiquement sa condition itinérante, tente d’aller à la rencontre de tout ce qui est impliqué dans l’exigence d’être qui la porte. Cet effort est bien davantage qu’un travail de clarification ; il est déjà mise en marche vers ce qu’il annonce, ouverture à la vérité vécue de l’existence. Par-là, il symbolise, dans l’ordre du discours, ce qui se cherche aussi dans la vie politique, l’institution d’une communauté authentique. Le discours éthique éclaire la démarche historique et s’enrichit de ce qu’elle suscite ; ce qui n’est possible que parce que l’un et l’autre relèvent en définitive d’une même catégorie, qui est celle de l’action.

29Mais n’y aurait-il pas, dans l’action, en même temps que la prise de conscience d’un sens immanent qui se fait, l’indication d’un excès de ce qui se propose par rapport aux ressources effectives dont elle dispose ? L’effort éthique rencontre sa limite, d’une part sous la forme de la finitude, d’autre part sous la forme du mal. Mais son mouvement le porte plus loin. Là où font défaut les certitudes, les garanties et les moyens commence la vie selon l’espérance. La plus haute vertu du discours est de préparer l’attente de la parole.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1982

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