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Qu’est-ce que l’homme ?

 | 
Daniel Coppieters de Gibson

I. Philosophie, anthropologie

Qu’est-ce que l’homme ?

Jeanne Parain-Vial

Testo integrale

  • 1 Le Duc de Saint-Simon, Publication des Facultés universitaires Saint Louis, 1981.
  • 2 Les philosophies de l’existence et les limites de l’homme, Vrin, 1981, p. 87.

1Pourquoi De Waelhens, dont la pensée a mûri au contact de philosophes dont il fut un remarquable historien (Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, sans oublier Gabriel Marcel chez qui nous le rencontrâmes autrefois), s’est-il intéressé à la psychanalyse et, dans son si subtil et admirable dernier ouvrage, à la découverte des mobiles insconscients de Saint-Simon1 ? C’est, nous semble-t-il, pour obéir au précepte qui est à la source de la philosophie grecque et donc de toute la philosophie occidentale : « Connais-toi toi-même. » Dans la connaissance de soi, si elle était parfaite, serait aussi contenue la réponse à la question : « Qu’est-ce que l’homme ? » Cette question s’impose donc comme thème de ce recueil d’hommages offert à un ami qui fut un des grands philosophes de notre temps. Or, De Waelhens écrit : « Nous savons désormais avec certitude qu’aucune conception philosophique ou psychologique de la subjectivité ne peut faire l’économie de l’inconscient, même s’il s’avère impossible de s’en tenir à une notion univoque de celui-ci »2. Si De Waelhens a raison, au moins en ce qui concerne les pensées de Sartre et de Merleau-Ponty, il reste cependant nécessaire de s’interroger sur l’adéquation des notions mêmes de psychisme subjectif et d’inconscient utilisées pour penser l’homme.

2C’est donc une certaine représentation de l’homme qui sera ici discutée, car elle a pour origine la connaissance vulgaire. Nous le ferons en partant de la question même : « Qu’est-ce que l’homme ? » que se pose quiconque réfléchit, car on sait depuis Socrate que toute question implique à la fois une connaissance et une ignorance : on ne peut s’interroger que sur ce qu’on connaît, certes imparfaitement, mais dont l’existence est au moins obscurément appréhendée par la conscience.

3C’est dire que pour répondre à la question, nous commencerons délibérément par prendre la voie empruntée par la postérité de Socrate et de Platon et qui reste celle des phénoménologues contemporains.

4Il est une seconde voie, celle des sciences humaines et du behaviorisme. Ces méthodes considèrent l’humanité comme une des espèces vivantes, comme une des choses existant dans l’univers, et essaient de déterminer les propriétés de cette chose et les lois de son comportement. Elles remontent de signes, d’apparences, à la structure qui peut en rendre compte. Le psychisme avec ses lois est donc l’objet invisible qu’elles visent. Le behaviorisme prétend même faire abstraction de la conscience, voire nier son existence.

  • 3 Dans le Sens du Présent (Vrin, 1952), nous avons distingué l’attention et la réflexion. Nous avons (...)

5Et pourtant toute connaissance, y compris celle qu’obtiennent les behavioristes, implique l’existence de la conscience dont le propre est d’être un acte qui rassemble, un acte d’unification. Elle n’est ni ponctuelle, ni momentanée. Tout acte de conscience se développe dans une durée indivisée qui, Bergson l’a montré après saint Augustin, ne peut être une succession d’instants puisque chacun de ceux-ci est évanescent. Ce que certains phénoménologues ont en outre mis en évidence, c’est que la conscience ne pouvait être « sans porte ni fenêtre », qu’elle était « indissolublement conscience de soi et conscience d’autre chose », selon la formule de Husserl, reprise explicitement par Gabriel Marcel et par Heidegger. Il semble acquis aussi que toute connaissance n’est pas représentative. Les images et les concepts qui constituent la représentation intentionnelle, médiate certes, mais immanente à la conscience, impliquent un anté-prédicatif, une connaissance immédiate qui transcende l’opposition du « en-moi » et du « devant-moi », connaissance que nous avons qualifiée d’attentive par opposition à la connaissance réflexive ou représentative3.

6Le langage, toujours dualiste, se contredit lorsqu’il tente de décrire l’acte de perception : quand nous regardons l’arbre qui est là-bas, la conscience est à la fois là-bas et à l’intérieur du corps (il suffit de fermer les yeux pour ne plus rien voir). Ces deux localisations sont non seulement incompatibles mais absurdes. Gabriel Marcel, Sartre, Merleau-Ponty ont insisté sur ce qu’a d’inévitablement paradoxal tonte tentative d’exprimer dans le langage l’immédiat du sentir. Nous n’y reviendrons pas. La connaissance réflexive se construit à partir des renseignements qu’elle tire de l’exercice de l’attention, elle constitue un monde « d’objets » extérieurs et leur attribue des propriétés. La connaissance humaine est généralement toujours à la fois attentive et réflexive, parce que, simultanément à tout acte d’attention, se profile un acte de réflexion prêt à conceptualiser et à mémoriser ce qui lui est révélé et parce que tout acte d’attention utilise les savoirs. Inversement, même lorsque nous réfléchissons à partir des connaissances acquises, subsiste en nous un minimum d’attention au monde extérieur et à notre corps.

7Inutile de nous attarder sur la description de cette activité ; elle est, aujourd’hui, généralement admise. Nous voudrions insister seulement sur deux caractéristiques de tout acte de conscience : l’importance de l’implicite qu’il comporte et la connaissance de ses limites.

  • 4 La réflexion seconde est la méthode de Gabriel Marcel. Elle consiste à partir de l’expérience ou p (...)

8Dans l’attention, comme dans la réflexion, l’homme a une conscience claire de ce qu’il connaît, mais une conscience seulement implicite de l’acte de connaissance. Quant il tente de prendre une conscience explicite de celui-ci, il risque toujours de le trahir en en faisant un « objet », car tout concept, même celui d’acte, chosifie. La réflexion seconde4, en mettant en évidence les insuffisances de la connaissance abstraite, ne peut que nous préparer à reconnaître cet immédiat vécu qu’est « l’avoir conscience ». L’implicite immanent à toute conscience comporte aussi tous les savoirs innombrables que j’ai sur moi-même et sur le monde.

9Toute activité consciente est limitée, mais l’homme a conscience de ces limites : « Il sait qu’il ne sait pas », selon la formule de Socrate ; il le sait explicitement chaque fois qu’il réfléchit. Mais ce savoir clair ne fait qu’actualiser un sentiment implicite à toute conscience.

  • 5 A condition de ne pas concevoir la conscience comme un contenant spatial, ce que suggère, hélas, l (...)

10Précisons tout cela en prenant un exemple : ma conscience au moment où j’écris. Son contenu (la perception de la feuille de papier et des lettres que je trace et la réflexion invisible sur la connaissance de soi) est évidemment limité. Notons-le, l’expression « contenu » est trompeuse ; c’est, en effet, l’acte même de la conscience qui pendant que j’écris, se limite, afin d’être efficace, à la feuille de papier, au stylo, au lieu de regarder les montagnes que je pourrais percevoir par la fenêtre. Or, il nous est à la fois impossible de séparer l’acte de connaître de ce que l’on désigne par son contenu (puisque ce contenu n’est présent que par mon acte d’attention ou de réflexion) et cependant inévitable de les distinguer par la pensée, car la conscience garde implicitement le sentiment constant que son attention ou sa réflexion sont libres de se tourner ailleurs. Cet « ailleurs » absent reste donc d’une certaine manière présent à la conscience ; c’est évidemment le caractère incompréhensible et le plus irreprésentable de la pensée, encore que nous le vivions constamment. Il faut y insister, car l’implicite fait bien partie5 de la conscience, sinon celle-ci, totalement absorbée par l’actuel, ne serait même plus conscience, incapable de lier le passé immédiat au présent. Elle ne saurait, à supposer qu’elle subsistât, ni ce qu’est la donnée présente, ni qui est le « sujet » qu’elle révèle. L’acte d’attention le plus intense au présent n’a de sens que par l’implicite. Si, par exemple, quand je cours pour rattraper un autobus, j’oubliais véritablement le concert auquel je ne veux pas arriver en retard, je cesserais de courir.

11Il est évident que dans ce que je désigne comme « ailleurs » et comme implicite, il faut faire des distinctions selon des lignes de partage qui au reste se recoupent. Mais il importe de préciser que l’apparent inventaire auquel je vais me livrer ne porte pas sur des choses ou sur des contenus, mais sur des activités de la conscience et que l’ordre inévitablement successif de la description ne signifie ni antériorité ni postériorité des unes par rapport aux autres.

121°) Auréolant en quelque sorte la conscience claire de ce que je suis en train de faire, on trouve d’abord des savoirs invisibles se rapportant à la réalité visible toute proche : la pièce dans laquelle je travaille, la maison ou le village. Ils peuvent être explicités ; bien plus, la réalité elle-même peut devenir présente à mes sens et cela par une activité à la fois psychique et corporelle. Il suffit que je lève les yeux ou que je marche jusqu’au village. Mais cette activité est toujours limitée bien que les limites en varient avec l’acuité de mes sens, le sens qui est en jeu (tact ou vue), et mes possibilités de déplacement. Je puis descendre dans mon jardin, mais je ne puis pas tout de suite aller au Pérou. De même, je puis observer le corps d’une grenouille qui est ici, mais il faudrait apprendre les gestes du biologiste pour être capable de la disséquer et en connaître l’anatomie. De toute façon, les connaissances implicites de la réalité sensible sont beaucoup plus vastes que ce que je pourrais jamais expliciter, puisqu’elles comportent non seulement tout ce que j’ai connu ou pourrai connaître personnellement, mais tout ce que je sais ignorer de l’infini du Cosmos. L’implicite s’ouvre sur l’inconnu.

132°) Des souvenirs de ce que j’ai vécu. Ils peuvent à chaque instant être explicités, mais la réalité qu’ils visent ne pourra jamais redevenir présente.

14A vrai dire, on pourrait objecter que, dans le cas précédent, ce n’est jamais le même arbre que je regarde par ma fenêtre, ce n’est jamais par la même fenêtre : que tout change. Cela est vrai non seulement théoriquement pour la physique einsteinienne qui ne connaît que l’espace-temps, mais pour l’expérience intérieure telle que la décrit Bergson et, peut-être faut-il ajouter, pour les souvenirs aussi qui vivent et que nous nous ne réactualisons jamais identiques à eux-mêmes. Nous convenons donc que la distinction que nous faisons implique celle de l’espace et du temps qui n’est qu’utilitaire. Et cependant, elle est constamment suggérée par l’expérience courante, qui a besoin d’objets stables et qui embrasse beaucoup plus facilement l'unité spatiale d’un objet et surtout d’un être vivant que son unité temporelle. Au reste, nous n’avons pas besoin pour ce qui nous intéresse ici d’entrer dans des analyses précises de notre conscience du temps et de l’espace.

153°) Des connaissances théoriques qui servent à l’organisation des renseignements que nous avons acquis par l'attention et sur lesquelles nous réfléchissons philosophiquement : telles l’espace, le temps, la cause, la fin, la loi, la structure, etc., et toute la variété des modèles mathématiques que l’on nous propose aujourd’hui.

16Notons-le : nous pouvons expliciter nos souvenirs et nos savoirs, mais cette explicitation est toujours limitée encore que nous ne comprenions pas pourquoi, puisque souvenirs et savoirs ont été acquis, et semblent immanents à la conscience. Mais, en fait, je ne puis plus actualiser tel souvenir ou telle connaissance que je pouvais actualiser encore il y a dix ans et je puis même cesser de savoir que je ne peux plus l’actualiser. Tout se passe comme si j’avais acquis des possessions intérieures fragiles à l’égard desquelles je peux éprouver les mêmes sentiments de vanité ou d’angoisse qu’à l’égard des biens extérieurs.

  • 6 Cf. pour plus de précisions, La nature du fait dans les sciences de l’homme, P. U. F., 1967.
  • 7 Ibid.

174°) Des connaissances théoriques sur les autres hommes. Nous les constituons apparemment de la même manière que les connaissances portant sur la Nature, c’est-à-dire à partir des renseignements recueillis par l’expérience et organisés par des schémas à vrai dire très différents de ceux utilisés pour constituer le monde physique (besoins, désirs, tendances, sentiments, passions, amour, haine, liberté, recherche de la vérité ou de la justice, etc.) sans parler de tous ceux qu’élaborent les sciences de l’homme. Et cependant la différence la plus considérable entre la connaissance de l’homme et celle de la Nature n’est pas dans les schémas utilisés, mais dans le fait que les données sensibles, quand il s’agit de nos semblables, et même des animaux supérieurs, sont considérées non comme de simples données, mais comme des signes révélant quelque chose d’invisible, de caché, trahi toutefois, aux deux sens de ce mot, par le corps visible. Dès lors, ces données sont non seulement reliées les unes aux autres par des schémas, mais interprétées par les concepts et les relations qui les organisent6. Certes, nous l’avons montré7, les signes naturels et conventionnels sont immédiatement perçus comme signes même lorsque nous ne comprenons pas leur sens, mais accéder à ce sens requiert la médiation de la réflexion interprétative.

  • 8 « Quelque chose de puissant et de secret m’assure que si les autres ne sont pas, je ne suis pas no (...)

18Néanmoins, nous ne doutons pas de l’existence de la réalité consciente invisible que révèle le corps des autres hommes, Gabriel Marcel y a insisté8, alors qu’à la limite, le physicien peut être idéaliste et considérer les données sensibles comme immanentes à la conscience et organisées par des idées elles aussi immanentes. Certes, subsistent deux problèmes concernant l’origine des sensations et l’origine des Idées qui les organisent. On sait que Brunschvieg voyait dans le premier le résultat d’un usage illégitime de la causalité et résolvait le second en accordant à l’esprit humain la vertu créatrice. Nous allons y revenir.

195°) La conscience, avons-nous dit, est toujours aussi conscience implicite de sa propre activité. Cette activité peut être attentive ou réflexive et généralement, je l’ai dit, à la fois réflexive et attentive. Mais alors que, quand j’explicite la conscience immanente de mon environnement le plus proche, j’obtiens une perception claire, quand je veux expliciter la conscience implicite que j’ai pourtant constamment de moi-même, je n’ai que le sentiment d’un vécu obscur qui ne connaît clairement que les résultats de son effort éprouvé cependant comme fatigant. La conscience connaît les heureux effets de celui-ci, mais, même si elle devient réflexion seconde au sens où Gabriel Marcel emploie ce terme, elle n’arrive qu’à découvrir la trahison que constitue toute tentative de se représenter elle-même comme un objet ou comme une lumière, image dont on a beaucoup abusé.

206°) Avoir conscience, nous l’avons dit, c’est dominer, unifier une partie de la durée ou de l’étendue, par exemple quand je perçois le saut d’un chat. Or, la conscience, dans ce cas aussi, découvre ses limites. Même si un effort supplémentaire lui permet d’englober une étendue et une durée croissante, par exemple une phrase mélodique de plus en plus longue, le moment arrive vite où ce que l’on perçoit passe dans l’implicite pour libérer l’attention pour une perception nouvelle. L’acte de conscience est donc limité, mais, apparemment, nous pouvons le renouveler indéfiniment. Autre limite : la conscience ignore ses origines, elle n’a pas de premier souvenir.

  • 9 Dans ma thèse sur le Sens du Présent, j’avais employé le mot « marginal » qui est évidemment impro (...)

21Il importe de le remarquer, dans tout ce qui précède, nous n’avons utilisé pour décrire la conscience que des catégories d’implicite et d’explicite, de connu et d’inconnu, de médiat et d’immédiat, de connaissance vécue et de connaissance objective. La connaissance claire apparaît donc comme frontalière9 entre l’explicitement connu et l’implicite ; la conscience avec tout l’implicite qu’elle comporte est frontalière entre le connu et l’inconnu. Encore faut-il bien préciser que ces frontières ne ressemblent pas à un tracé linéaire immobile. Elles sont des actes de participation (toujours inachevés, limités dans la durée et l’étendue) à ce qu’elles semblent séparer et dont la part inconnue reste, si j’ose dire, à l’état de sentiment, sentiment précisément de l’inachèvement de l’acte. L’amplitude de celui-ci peut décroître ou croître selon l’effet de notre volonté libre, quand le corps ne fait pas obstacle.

22Nous allons voir que pour penser la conscience du corps propre, les catégories utilisées jusqu’à présent ne sont pas suffisantes.

237°) Et, tout de suite, une question préalable surgit : pourquoi distinguer la connaissance du corps de la connaissance de la conscience ? Cette distinction est-elle légitime ?

24Si nous réfléchissons sur la conscience que nous avons de notre corps, nous nous apercevons qu’elle peut prendre trois formes totalement différentes. Dans l’acte d’attention, la conscience implicite du corps n’est pas distincte de celle de la pensée. Quand on est vraiment absorbé par la contemplation d’une chose belle, l’activité du corps est en quelque sorte intégrée dans celle de la conscience. Ce n’est que lorsque cette activité cesse, que l’on considère le corps comme l’intermédiaire grâce auquel on sent, voit, entend. Nous l’avons déjà dit, dans l’attention perceptive, l’opposition du « en-moi » et du « devant-moi » est transcendée. « Je suis musique », dit Schopenhauer. La distinction de l’objet et du sujet apparaît parce que l’attention n’est que très peu de temps parfaite et que la conscience oscille constamment entre l’attention et la réflexion. Le corps se distingue de la pensée parce que nous avons de lui deux formes de connaissance réflexive : a) je puis, en effet, prendre conscience de mon corps comme de tout autre objet sensible. Je puis regarder mon pied comme je regarde une table ou observer dans une glace la couleur de mes yeux comme j’observe la couleur d’un pré. Mais cette connaissance objective de mon corps est beaucoup plus limitée que celle que je puis avoir de toutes les autres réalités sensibles. Je suis le seul être qui, sans miroir, n’ait pas de visage et je ne puis pratiquer que sur les autres les expériences qui conduisent à la connaissance scientifique du vivant ; b) j’ai aussi de mon corps une connaissance intime, je peux prendre tour à tour conscience de mon pied, de ma main, de chacun de mes doigts, de ma respiration, des battements de mon coeur, etc. Cette présence explicite à mon corps peut être volontaire ; elle peut être suscitée au contraire par le plaisir ou la douleur, la gêne ou l’impossibilité d’user correctement de lui dans tel ou tel acte d’attention. Cette connaissance ne peut être ni transmise ni contrôlable. On ne mesure ni la douleur ni le plaisir. Elle a aussi des limites, même si certaines pratiques des Yogis permettent de les repousser quelque peu. Il reste impossible de prendre conscience de toutes les fonctions que nous connaissons objectivement, la circulation du sang par exemple, ou la chimie si complexe du renouvellement des cellules. Ajoutons que j’attribue à mon corps tout ce que la connaissance objective biologique a acquis en étudiant les corps des autres vivants et le considère comme un mécanisme chimique et électrique d’une complexité inouïe qui reste pour la plus grande part inconnu malgré les progrès éblouissants de la biologie contemporaine.

25Laissons de côté le cas où, dans l’attention, la conscience implicite du corps ne se distingue pas de celle de la pensée. Une constatation s’impose à nous : bien que les deux formes de connaissances du corps propre soient incompatibles puisque nous ne pouvons accéder à l’une d’elle qu’en excluant l’autre, on ne doute généralement pas qu’elles visent la même réalité. Or, cette croyance qui s’inscrit dans le langage puisque j’ai parlé constamment de la « connaissance de mon corps », au singulier, est-elle légitime ?

26Gabriel Marcel, on le sait, à distinguer le corps-objet du corps-sujet. Le premier est la réalité visible, atteinte en moi et chez les autres par la même forme de connaissance, c'est-à-dire par les sens, puisque ce qu’en connaissent les biologistes implique l’expérience sensible. Le second est vécu comme activité et affectivité indissolublement. Il est invisible, connu seulement de l’intérieur comme ma pensée.

  • 10 Dans Etre et Avoir, pp. 238 et 239, Gabriel Marcel écrit : « Nos possessions nous dégradent d’auta (...)

27Le corps-objet me paraît une possession extérieure et fragile à l’égard de laquelle je puis éprouver toutes sortes de sentiments, attachement, vanité, angoisse, plus intenses encore qu’à l’égard des choses dont j’ai besoin. Si le médecin essaie de connaître le corps humain, c’est pour mieux l’entretenir au sens même où l’on emploie ce terme quand on parle d’entretenir sa maison ou sa bicyclette. Inutile de revenir ici sur les analyses de « l’avoir » qu’a faites Gabriel Marcel. Mais il a admirablement insisté aussi sur ce qu’il appelle transmutation de l’avoir en être (qui est évidemment beaucoup plus fréquente quand il s’agit de notre corps que lorsqu’il s’agit d’un violon) et sur le corps-sujet qui s’oublie (en tant que possession) dans l’action ou la contemplation10.

28Certes, on me fera remarquer qu’il y a des points de correspondance entre ce que je connais objectivement et ce que j’éprouve subjectivement : par exemple la brûlure ou la coupure que je vois sur ma main et la douleur intérieure. Il serait trop long, et cela a déjà été fait, de montrer que ces correspondances ne justifient ni l’identification du corps-objet et du corps-sujet, ni surtout un parallélisme psycho-physiologique. Cependant, elles interdisent d’identifier purement et simplement le corps-sujet tel que je le vis et tel que je le connais intérieurement, à l’activité de la conscience. On pourrait même se demander si le corps tel que je le vis est identifiable au corps-sujet tel que j’essaie de le décrire.

29Il faudrait évidemment préciser ces analyses qui, le lecteur s’en est aperçu, se réfèrent à celles de Husserl, de Gabriel Marcel, de Merleau-Ponty, de De Waelhens ; il faudrait voir aussi dans quelle mesure certaines notions se correspondent, se demander en particulier si celle d’anté-prédicatif, que De Waelhens a si clairement analysée chez Husserl, recouvre le sentir qui, pour Gabriel Marcel, transcende l’opposition du « devant-moi » et du « en-moi ». Mais c’est inutile pour notre dessein qui est simplement de mettre en évidence trois points, afin de préciser ce que nous savons de l’homme.

301°) C’est parce que nous connaissons ce que nous appelons notre corps de deux façons différentes que nous le distinguons de notre conscience qui, elle, est toujours invisible et dont nous n’avons pas de connaissance objective semblable à celle que nous avons du corps visible.

312°) C’est l’incompatibilité de ces connaissances qui rend difficile de trancher entre les philosophies dualistes et les philosophies monistes. Le dualisme, celui de Descartes en particulier, a pour origine le fait que la pensée invisible est atteinte par la réflexion sur soi-même telle qu’elle est décrite par la première et la deuxième Méditations. Les corps, au contraire, sont atteints par un acte d’attention au visible. Mais la croyance que le sentiment de notre corps propre et les deux formes de connaissance que nous en prenons visent la même réalité, est à la source de tous les monismes. On tend à identifier la pensée au corps-sujet, puis le corps-sujet au corps-objet ; on aboutit ainsi au matérialisme. Inversement, pour aboutir à l’idéalisme, il suffit de considérer tout ce qui est donné à la conscience comme faisant partie de celle-ci.

323°) C’est le désir spontané d’utiliser les renseignements que nous fournissent sur l’homme toutes les formes de connaissance, qui suscite les notions confuses et bâtardes de psychisme et d’inconscient.

33Précisons ces trois points et voyons en quoi ils nous éclairent sur l’homme.

  • 11 Nous n’avons pas de premier souvenir.

34Premier point. De ce premier point, il devrait résulter pour tout homme qui réfléchit l’impossibilité de considérer la conscience comme une chose. Une chose est totalement actuelle. L’implicite caractérise la conscience humaine et il est impossible de l’interpréter comme inconscient puisque sa présence donne un sens à la conscience qui sans elle cesserait d’être conscience. De plus, non seulement la conscience n’est pas localisable comme le sont les choses, nous l’avons vu, mais elle n’est pas non plus temporelle. Ses actes ne peuvent être situés dans un moment du temps spatialisé, continu, que précisément elle constitue et développe pour ordonner ses expériences et ses savoirs. Si nous avons évité le vocabulaire husserlien, et en particulier le mot « horizon », c’est pour ne pas suggérer par cette image spatiale l’idée d’une continuité, d’un étalement de la conscience qui rend incompréhensible l’implicite et les discontinuités que nous constatons cependant constamment : oubli, sommeil, évanouissement, coma. Nous ne vivons pas l’activité consciente, comme nous nous la représentons. Chaque acte de conscience développe le passé et l’avenir à partir du présent et y situe ses souvenirs et ses prévisions. C’est pourquoi la conscience n’a (de même que le temps qu’elle constitue comme cadre de classement) ni commencement ni fin11. Chaque acte reprend, dans une sorte d’emboîtement, les représentations explicites et la présence implicite des actes passés et les ouvre sur un avenir et un espace inconnus. Le fait que les souvenirs resurgissent et que l’amnésique puisse recouvrer la mémoire, signifie que l’acte qui pose le temps n’est pas temporel, encore qu’il dure, car l’oubli et l’amnésie, s’ils se situaient dans le temps, seraient incurables : la continuité temporelle serait rompue ou la trace matérielle effacée. Le stock d’images ou de connaissances perdu le serait définitivement ; on ne peut concevoir dans le temps qu’une conservation totale des souvenirs ou un vide absolu, mais non une virtualité, encore moins une discontinuité. Au contraire, on peut admettre qu’un acte atemporel soit plus ou moins compréhensif, ou — pour parler plus exactement — participe plus ou moins à une richesse latente qui serait celle de l’Etre. Nous le voyons aussi, la réflexion philosophique nous révèle l’émergence de notre être dans l’Etre ou notre être-au-monde qu’est la connaissance immédiate tant du sensible que de l’invisible. Celle-ci est à l'origine de toute connaissance objective de moi-même ou d’autrui. Cela est vrai, indépendamment de tout ce que peuvent nous apprendre les sciences concernant la dépendance de la conscience à l’égard du corps-objet, car la conscience est à l’origine des savoirs qui constituent le corps en objet. Aucune connaissance objective ne peut constater la disparition ou l’annihilation d’une conscience, puisqu’en tant que telle, celle-ci échappe à cette forme de connaissance.

35A la différence donc du corps, l’activité de la conscience se révèle comme englobant des profondeurs qui sont celles de l’implicite et comme possibilité de participer plus ou moins à des inconnus, un inconnu visible (auquel elle arrache successivement des données toujours partielles) et l’inconnu invisible des Idées grâce auxquelles elle unifie le sensible.

36L’empirisme classique objectera que ces Idées résultent de l’accumulation des expériences, l’idéalisme, qu’elles sont créées par la conscience qui non seulement constitue le monde de la représentation, mais révèle aussi ses puissances créatrices dans l’art, la métaphysique, les religions, tout ce qu’il est de mode aujourd’hui de considérer comme imaginaire.

37Inutile de revenir après le rationalisme classique ou kantien sur la critique de l’empirisme. L’expérience sensible ne nous donne que des connaissances momentanées et localisées. C’est à la pensée de découvrir leur invisible unité en les reliant par des concepts, des lois, des modèles qui sont eux aussi de l’ordre de l’invisible. Il en est de même en art. Le sens d’une mélodie n’est pas plus dans chacune des notes qui s’évanouit pour laisser la place à la suivante que la loi de chute des corps n’est dans les positions visibles occupées à chaque instant par la pierre qui tombe. Ces remarques sont évidemment encore beaucoup plus vraies quand on songe au compositeur à qui il revient de faire apparaître dans le sensible l’Idée non sensible de la mélodie.

38Mais, dira l’idéaliste ou le disciple de Sartre, c'est l’activité du savant ou de l’artiste qui est créatrice.

  • 12 Cette lumière, celle des essences, est joie puisqu’elle est révélation de l’Etre en nous, mais nou (...)

39On peut craindre que ce mot « création » ne fasse que masquer notre incompréhension de ce qui se passe en nous quand jaillit mystérieusement l’idée nouvelle, et surtout qu’il n’identifie l’homme à Dieu. Une phénoménologie de l’invention que nous ne pouvons ici même pas esquisser, ainsi que le témoignage de la plupart des grands artistes (Haydn, Mozart, Proust, etc.) et des savants sur l’inspiration, s’accorde au contraire avec la théorie platonicienne. Etre inspiré, c’est tenter de reconstruire l’ordre du monde ou instaurer des œuvres nouvelles à la lumière intermittente des Idées ou Essences qui sont des pensées vivantes et non des « idéats » ou des concepts12.

40L’art, l’éthique, la religion nous découvrent donc l’existence d’un Invisible, en partie connu et en partie inconnu, qu’ils tentent d’explorer et qui est, si j’ose dire, implicitement présent à la conscience sous forme d’absence ou d’ignorance.

41Même si on refuse de concevoir la conscience comme ouverture sur un monde invisible, on voit donc qu’on est tout de même obligé de poser cet invisible, mais comme création humaine.

  • 13 Descartes lui-même sait bien que l’activité pensante n’est pas isolable de ce qu’elle pense. Ce do (...)

42Précisons bien que notre analyse n’aboutit pas à une métaphysique idéaliste. La réflexion seconde qui nous fait prendre conscience du « cogito, sum », nous révèle, en effet, que le cogito n’est pas un contenant (de données sensibles, d’images, de représentations) mais, au contraire, quand il est attentif, un acte de participer à la réalité, un « être avec... »13.

43Deuxième point. La réflexion première (qui engendre la connaissance objective vulgaire ou scientifique) et la réflexion seconde philosophique ou phénoménologique sont deux attitudes de la conscience qui sont incompatibles, puisque leurs directions sont inverses. On ne peut qu’osciller plus ou moins rapidement de l’une à l’autre. En outre, l’ascèse qu’exige la réflexion seconde est un effort si difficile qu’il ne peut être prolongé longtemps. La vie quotidienne nous en détourne car nous avons besoin pour vivre d’un monde d’objets obéissant à des lois. Dès lors, pour la penser, en nous et chez les autres, nous objectivons la conscience ainsi d’ailleurs que le corps-sujet, oubliant résolument leur essence que seule peut nous révéler la philosophie. Cet oubli est grave car il équivaut à une méconnaissance, méconnaissance de l’activité de la conscience au moment même où elle est réflexion première, méconnaissance aussi de l’invisible inconnu que reste en grande partie le corps-sujet.

44Cet oubli est d’autant plus facile que la méconnaissance qu’il entraîne est masquée par toutes les connaissances que nous fournit la réflexion première lorsqu’elle aboutit à la connaissance vulgaire et surtout à la connaissance objective scientifique. La réflexion seconde, en effet, nous assure de la nature des activités attentives et réflexives et de la réalité visible et invisible, mais c’est la réflexion première qui a d’abord utilisé les renseignements arrachés par l’attention pour construire le moi, les autres hommes et le monde. Le philosophe en tant que tel ne sait pas s’il est égoïste ou généreux, grand ou petit, ni s’il existe des Bororos et des Chinois. Il sait seulement qu’il a à découvrir les hommes, le monde visible et invisible, puisque l’inconnu ignoré est implicitement présent en chaque acte de conscience.

45Troisième point. Ce n’est pas notre propos de décrire la constitution du monde quotidien et de la représentation scientifique. Nous voudrions seulement insister sur la confusion inévitable des concepts utilisés pour désigner la réalité humaine que l’on veut connaître et en particulier l’objet de la psychologie. Celui-ci, en effet, n’est pas la conscience du phénoménologue et lorsque le psychologue emploie ce mot, c’est dans un sens analogue à celui de psychisme ou de sujet.

46Le concept de psychisme objective tout un ensemble de renseignements d’origines diverses. D’abord, la conscience implicite de soi-même qui, nous l’avons vu, est le propre de tout acte de cons-science ; aussi, le sentiment, plus ou moins clair, selon qu’on pratique plus ou moins la réflexion seconde, du caractère essentiellement actif de cette activité pensante. Il objective aussi tout un aspect du corps-sujet qui sent, éprouve des besoins, des plaisirs et des souffrances, etc., à quoi se mêle toute une partie de ce que nous apprend la connaissance du corps-objet sur le système nerveux, les battements de notre coeur, etc. Il objective enfin ce qui reste invisible chez autrui, mais nous est plus ou moins révélé par les paroles, les gestes, les actes que nous transmet son corps-objet quand nous interprétons ce que nous percevons comme signes et non comme données se suffisant à elles-mêmes. La confusion de cette notion de psychisme est patente, les renseignements objectivés provenant de formes de connaissance incompatibles ; elle se manifeste dans le fait qu’on ne peut distinguer clairement le psychisme et le corps. Considérons par exemples les fonctions ou les caractères que l’on situe dans le psychisme, tels : la perception, la douleur, le plaisir, etc. On ne peut les séparer ni de la conscience invisible, car il n’y a pas de sens à parler d’une perception ou d’un plaisir en soi, non conscients, ni du corps-sujet qui les éprouve, ni du corps-objet visible dans lequel on situe leurs causes. Cette confusion explique que les matérialistes tendront toujours à tirer la notion de psychisme du côté du corps et les idéalistes du côté de la pensée. On ne sait vraiment pas ce qu’est le psychisme, on ne connaît que les reconstructions, que les représentations que nous nous en faisons soit à partir du comportement et des signes que nous recevons du corps des autres, soit à partir d’une connaissance intérieure de ce que nous appelons « états de conscience », qui sont eux-mêmes résultats de cette réflexion première qu’est l’introspection.

  • 14 On objectera que le behaviorisme méthodologique qui règne actuellement en psychologie n’a pas beso (...)

47On ne demande aux reconstructions ou modèles que l’on fait du psychisme14 que d’expliquer et de prévoir les conduites individuelles ou sociales de l’homme. Le spécialiste des sciences humaines oublie et la conscience libre d’autrui et sa propre activité interprétatives de signes et constructrice de modèles. Dès lors, il tend à s’identifier et à identifier les autres aux modèles construits qu’il considère comme des images du réel, La conscience est réduite à un simple reflet de quelque chose de déterminé aux deux sens de ce mot, c’est-à-dire 1°) défini, concret, possédant des caractères précis, et 2°) prévisible, puisque chose obéissant à des lois.

48La notion d’inconscient surgit comme corrélat indispensable de celle de psychisme ; sur ce point Foucault a raison. Bien plus, l’inconscient est immanent au psychisme puisqu’en constituant celui-ci, on y introduit, en même temps que la conscience, non seulement l’implicite qui la caractérise mais les inconnus auxquels elle est ouverte, en particulier l’inconnu du corps-sujet, une partie de celui du corps-objet ainsi que tout ce qui paraît expliquer la conduite des autres et dont ils disent n’avoir pas conscience. La notion d’inconscient nous paraît donc objectiver à la fois l’implicite et l’inconnu.

  • 15 La notion d’implicite n’est pas claire puisque elle est inobjectivable, mais nous en avons l’expér (...)

49Pourquoi alors parler d’inconscient plutôt que d’inconnu comme lorsqu’il s’agit des fonds marins, des étoiles ou de la structure des quarks ? Précisément parce qu’on a chosifié le psychisme et qu’on le considère comme une sorte de réceptacle clos dont les parties obscures ont la même nature que les parties éclairées. On forge ainsi le concept contradictoire de pensée inconsciente pour faire l’économie de l’inconnu invisible des Idées sur lequel s’ouvre la conscience. Comme, par ailleurs, nous avons l’expérience de l’explicitation de l’implicite15, l’inconscient peut apparaître comme un implicite plus récalcitrant que nous nous refusons à laisser expliciter. L’expérience de la mauvaise foi semble aussi corroborer cette conception, car il est vrai que nous oublions volontairement, dans la représentation que nous formons de nous-mêmes (l’objet moi), ce que nous jugeons déplaisant ou indigne.

50Peut-être ne faut-il pas s’inquiéter outre mesure du caractère confus de ces concepts qui désignent l’objet des sciences de l’homme. Après tout, certains de ceux qu’utilisent les sciences de la nature ne sont pas plus clairs : il n’est que de songer à ceux de matière, de temps, d’espace, etc. Ce qui intéresse toute science, c’est d’obtenir des concepts opératoires lui permettant d’énoncer des propositions vérifiables ou au moins de proposer des descriptions utiles.

51Reste à savoir si la notion d’inconscient permet de répondre vraiment à la question que nous nous posons sur l’origine des théories, des modèles et des schémas interprétatifs des signes qu’utilisent les sciences de l’homme.

  • 16 Cf. notre livre La nature du fait dans les sciences humaines, P. U. F., 1967.

52Nous avons essayé de le montrer16, c’est l’intervention de ces schémas interprétatifs nécessaires à la constitution des faits, qui distingue les sciences de l’homme des sciences de la nature. Dans ces disciplines, en effet, on n’observe pas directement les faits sur lesquels se fondent les théories, par exemple, les émotions, le Q. I., l’agressivité, le refoulement, en psychologie, ou les faits politiques ou religieux, en sociologie, mais seulement des signes sensibles, des réponses à des tests et à des questionnaires, la participation à des cérémonies religieuses, à des manifestations, à un vote, etc. La question de l'origine de ces schémas s’ajoute à celle de l’origine des théories et des modèles.

53Nous disions ci-dessus que le mystère de l’invention des théories scientifiques, comme celui de l’invention artistique, était mieux éclairé par l’hypothèse d’un monde d’idées auxquelles la conscience participerait que par les théories empiristes, ou kantienne et néokantiennes, d’une création purement humaine.

54Malgré son appel à l’inconscient et au raisonnement par analogie, l’empirisme ne nous semble pas plus défendable dans les sciences de l’homme que dans celles de la Nature.

55Certes, le raisonnement par analogie nous permet de généraliser notre expérience. Mais cette généralisation est souvent source d’erreur : « Tout est saint au saint », dit-on, et inversement les êtres impurs tendent toujours à choisir, parmi les diverses explications qu’on peut donner d’une même conduite, celle qui est la plus ignominieuse.

  • 17 Ibid.

56Surtout ni le raisonnement par analogie ni le mot « inconscient » ne permettent d’expliquer que nous puissions comprendre ce que nous n’avons jamais vécu. Une telle compréhension implique une ouverture de nos intelligences finies sur ce que nous avons appelé l’Idée de l’Homme Universel17. Cette idée dépasse infiniment par sa richesse celle que nous avons de notre moi individuel puisqu’elle nous permet de comprendre (certes avec plus de difficulté et d’erreur que les nôtres) les mœurs des anciens Grecs comme celles des Bororos. Surtout, elle explique le paradoxe de notre savante ignorance grâce à laquelle l’introspection diagnostique ses propres tares, grâce à laquelle aussi nous prenons conscience des lacunes qui existent dans notre connaissance d’autrui, de l’arbitraire de nos reconstructions, des erreurs provenant de nos limites individuelles et de notre situation dans une société et dans une histoire. Chaque individu humain semble actualiser seulement un aspect de cette Idée de l’homme, dont la richesse virtuelle est en lui intelligence. C’est le privilège du théâtre, et sans doute une des causes du plaisir qu'il nous procure, que de nous rappeler cette richesse en suscitant en nous un spectateur idéal capable de comprendre tous les personnages d’un drame depuis le sadique jusqu’au saint, alors que notre moi reste peut-être plus pauvre que le plus pauvre d’entre eux. Ainsi, bien que les schémas de compréhension d’autrui soient révélés à l’occasion de l’expérience, notre connaissance des schémas de compréhension ne vient pas de notre expérience individuelle toujours très pauvre.

57Enfin, c’est notre participation à l’Idée de l’homme qui est seule capable de rendre compte de l’intersubjectivité humaine, chaque activité individuelle qui y participe contribuant à la révéler au moment même où elle est éclairée par tout ce qui en cette Idée la transcende. Si on nie l’existence de cette Idée de l’homme, commune à tous, encore qu’inégalement actualisée en eux, les êtres humains deviennent impénétrables les uns aux autres et l’on ne comprend même pas qu’ils puissent communiquer, enfermés qu’ils sont en leur individualité close.

58Nous retrouvons donc les résultats de notre analyse phénoménologique : les consciences humaines sont ouvertes sur le monde visible et sur un monde invisible qui leur sont communs ou, si Pon préfère les termes platoniciens, participent aux deux aspects de l’être : le visible et l’invisible.

59Que pouvons-nous conclure de nos trois constatations et des précisions que nous y avons jointes ?

601°) D’abord qu’il est légitime qu’un philosophe veuille compléter ce que ses méthodes lui apprennent de la conscience par des connaissances objectives, qui seules peuvent lui révéler la diversité des hommes et des civilisations, et même par la psychanalyse de l’inconscient. L’exercice de l’attention et de la réflexion portant sur des hommes concrets est le seul moyen d’explorer l’Idée d’homme universel et d’actualiser des schémas de compréhension. Cette soif de connaissance nous semble expliquer l’itinéraire de De Waelhens ainsi que les tentatives contemporaines de construire une anthropologie générale.

  • 18 Les distinctions entre affectivité, intelligence et volonté sont au reste périmées.
  • 19 Sur ce point, Simone Weil et Gabriel Marcel sont d’accord. Cf. ci-dessus p. 142.

612°) Cependant, il ne faut pas oublier que seul ce que nous avons appelé l’Idée d’Homme universel ou, si Pon préfère, l’intelligence humaine participant à une Source qui la transcende, nous permet de comprendre ce que nous découvrons, d’interpréter les signes à sa lumière. Ce qu’il y a donc d’universel et de commun à tous les hommes, ce ne sont pas des caractères objectifs dénombrables ; c’est cette activité libre et inobjectivable de la conscience participant certes au monde sensible mais aussi à l’Idée d’Homme universel et à l’invisible dans toute sa richesse. Cet Invisible comprend, outre l’ordre idéel du Cosmos que nous essayons de préciser à travers les théories scientifiques successives, ce que saint Thomas appelle les Transcendantaux : le Beau, le Vrai, le Bien, qui donnent un sens à la vie humaine et à travers lesquels se révèle Dieu. L’amour du Beau et de la Vérité est, dit Simone Weil, un amour implicite de Dieu. Nous n’avons pas le loisir d’insister sur ces points ; précisons seulement que tout ce que nous avons présenté en termes de connaissance pourrait l’être aussi en termes d’amour puisque l’amour n’est pas une forme de l’affectivité18, mais essentiellement un acte d’attention qui s’identifie avec ce que nous avons appelé « ouverture à... »19.

62Si nous oublions cette ouverture à l’invisible aussi bien qu’au visible, qui caractérise la conscience, nous n’aurons de l’homme qu’une idée mutilée même si nos connaissances objectives sont nombreuses. Si, en outre, nous tendons à généraliser un schéma d’explication en oubliant la richesse de l’Idée d’Homme universel, nous finirons par en avoir une opinion totalement fausse. Or, la tendance totalitaire propre à toutes les sciences humaines est bien connue.

  • 20 Sur ce point, il faut évidemment consulter l’ouvrage magistral de H. ELLENBERGER : A la découverte (...)

63Nous n’en prendrons pour preuve que la psychanalyse de Freud. Qui nierait aujourd’hui que beaucoup d’actes manqués et certaines névroses puissent s’expliquer vraisemblablement par le schéma freudien ? La notion d’inconscient est parfois commode, de même que celle de psychisme. D’ailleurs, Freud ne l’a pas inventée. Il n’est pour s’en rendre compte qu’à relire nos classiques, en particulier la Rochefoucauld, et aussi Nietzsche et Dostoïevski pour ne pas remonter plus haut20. « Un mensonge transforme la faiblesse en mérite », dit Nietzsche. Ce qui est le propre de Freud, c’est d’abord de ne s’intéresser qu’aux seuls signes qui déguisent les pulsions sexuelles et de les interpréter à l’aide d’un dictionnaire qu’il a lui-même constitué ; c’est ensuite de vouloir définir l’homme par ce schéma. C’est cette double prétention qu’il faut dénoncer. C’est d’elle que découlent les faiblesses et les dangers de la psychanalyse.

  • 21 Même si le patient, à la fin de l’analyse, reconnaît qu’il a bien un complexe d’Œdipe, cette appro (...)

64L’existence d’un dictionnaire, même si le schéma général freudien est emprunté à l’Idée d’Homme universel, justifie que nous considérions comme seulement vraisemblable la théorie freudienne et limitions sa valeur explicative à certains cas. Il faut même reconnaître que rien ne peut prouver21 qu’elle est vraie dans tel cas particulier, même si ses explications sont vraisemblables. Nos restrictions résultent du fait même que le dictionnaire change d’un psychanalyste à l’autre (cf. Adler, Jung, etc.) et que les psychanalystes ne sont pas substituables comme le sont les observateurs dans les sciences de la nature. Aussi Popper a-t-il raison de dénier à la psychanalyse le nom de science et d’autant plus que, comme il le montre, la théorie freudienne ne peut être réfutée par l’expérience, les signes recueillis la confirmant inévitablement puisqu’ils sont toujours interprétés selon le dictionnaire qu’elle a constitué.

65Nous voudrions pour notre part insister sur le fait que la prétention totalitaire du freudisme, comme celle de disciplines qui pourtant se veulent scientifiques, résulte de l’oubli de la conscience telle que nous la révèle la réflexion philosophique, c’est-à-dire de cette activité qui connaît son ignorance et s’ouvre sur l’inconnu. Cet oubli entraîne une chosification, une rééification de l’homme facilitée évidemment par ce qu’a de bâtard et de confus la notion d’inconscient.

  • 22 Le Duc de Saint-Simon, p. 241.
  • 23 Ibid., p. 242.
  • 24 Ibid., p. 354. La phrase de Freud figure tout au début de l’étude intitulée : Dostoïevski et le me (...)

66Pour expliquer l’attitude de Saint-Simon à l’égard du réel (le caractère atemporel de ses portraits et ses prédictions prophétiques), De Waelhens suggère qu’elle pourrait résulter d’une fixation au stade du miroir. Cette fixation, on le sait, se caractérise par « le refus du défi du réel »22, c’est-à-dire par la méconnaissance des incertitudes de toute connaissance humaine et d’abord de la perception qui est toujours parcellaire et incomplète, l’oubli de l’ambiguïté et de la dimension temporelle et changeante de la réalité. Le sujet tend « à transformer le réel et la vérité en spectacle plutôt que d’admettre qu’ils sont tout en procès et en devenir »23. La connaissance n’est dès lors qu’un reflet d’objets obéissant à des lois déterminées et atemporelles. On ne peut nier qu’une telle attitude existe fréquemment chez les hommes, même si elle n’atteint pas un degré franchement pathologique. Mais ne peut-on craindre qu’elle ne soit précisément celle du psychanalyste qui méconnaît la richesse des Inconnus auxquels tente de participer la conscience libre de l’homme ? Freud prétend bloquer dans la notion bâtarde d’inconscient les besoins inconnus du corps, source de névroses, et les clartés que nous gagnons grâce à la religion, l’art, la philosophie, et les sciences ; les démons chassés et la lumière qui les chasse. Le mot sublimation, qui ne veut rien dire, est évidemment une explication purement verbale dont Freud, plus lucide que ses disciples, n’a pas été dupe. C’est ce que note De Waelhens ajoutant à la citation de Freud une de ces corrections discrètes dont il a le secret : « Et enfin ceci, qui sera notre mot de la fin : “La psychanalyse doit malheureusement mettre bas les armes devant le problème que constitue la création littéraire”. Ou heureusement »24. On eut aimé qu’il développât cet « heureusement ».

67Ces conclusions laissent dans l’ombre bien des questions et d’abord celle de la liberté de la conscience qui peut refuser de connaître et d’aimer.

  • 25 Reste aussi le problème de la nature du visible et de l’invisible, de leur unité ou de leur dualit (...)
  • 26 Journal métaphysique, p. 130.

68Elles n’éclairent pas parfaitement non plus le mystère que restera toujours pour le philosophe, et malgré l’expérience constante que nous en avons, l’existence même d’un être conscient, connaissant ses limites et participant aux inconnus visibles et invisibles qui le transcendent25. Malebranche notait déjà que nous ne connaissons pas notre âme et que nous ne comprenons pas comment nous faisons pour lever le bras. Quant à Gabriel Marcel, il écrit : « Les notions de la science dite occulte, contre lesquelles l’esprit affecte de se révolter, sont en réalité à la racine de nos expériences les plus ordinaires : l’expérience sensible, l’expérience volontaire, l’expérience mnémonique. Que la volonté « agisse » comme suggestion magique, qui en douterait ? et les corps ne sont-ils pas, je ne dirais pas des apparences, mais des apparitions, des matérialisations ? et enfin l’expérience mnémonique n’implique-t-elle pas la négation effective et réelle du temps ? »26.

69Du moins, pouvons-nous voir clairement ce que nous apportent respectivement la philosophie et les sciences humaines pour répondre à la question : « Qu’est-ce que l’homme ? ». Il est évident que nous avons besoin de la connaissance objective et des sciences humaines pour découvrir toutes les manifestations individuelles et sociales de l’Idée d’Homme universel, toutes les richesses des mœurs, des réalisations techniques, scientifiques, artistiques de l’humanité. Certes, la culture classique (tout ce que nous apportent, depuis les Grecs, la littérature, l’art et l’histoire) nous a révélé bien des aspects et même les plus essentiels de cet être « ondoyant et divers » ; on ne peut nier cependant que toutes sortes de phénomènes psychiques, économiques, sociaux soient précisés ou découverts par l’effort scientifique discipliné et rigoureux, tels pour la sociologie par exemple, les effets pervers (Boudon), l’hétérotélie, l’énantiodromie (Monnerot). Cependant, les sciences de l’homme, si elles décrivent (surtout l’ethnologie et l’histoire) des spécimens variés et étonnants d’humanité, sont incapables de répondre à notre question, c’est-à-dire de définir ce qui est commun aux hommes ou plus exactement ce qui est universel. C’est la réflexion seconde qui révèle l’universel à la fois comme activité consciente et comme Idée de l’Homme. Si les sciences sociales se coupent de la philosophie, leur prétention a connaître totalement l’homme les conduira à s’en faire une image idéologique, appauvrie et donc dégradante. Leurs catégories (en particulier celle d’inconscient) dont il est difficile de se passer malgré leur confusion, échouent parce qu’elles sont objectivantes, lorsqu’il s’agit de penser l’activité consciente libre qui est à la racine de notre être en même temps que de notre présence à l’Etre, en un mot qui est « notre être-au-monde ». La prise de conscience de cet « être-au-monde » est indissociable de l’appel de la Vérité immanent à la savante ignorance qui précisément définit notre conscience. Cet appel qui nous pousse à explorer l’inconnu visible et l’inconnu invisible, nous apparaît donc comme émanant de ce monde Transcendant à nous-mêmes qui est à connaître, à aimer et en même temps comme notre être le plus profond et le plus mystérieux, comme notre racine, comme quelque chose qui nous est donné, mais que nous avons à épanouir en transformant l’inconnu en connu. Il est impossible de ne pas penser au « Deus intimior intimo meo » de saint Augustin. « L’homme passe l’homme », dit Pascal.

  • 27 Pour une sagesse tragique, Plon, 1968, pp. 60-61.
  • 28 Phénoménologie et vérité, P. U. F., 1953.

70« Nous devons, je crois, résister de toutes nos forces, écrit Gabriel Marcel, à la tentation aujourd’hui si commune de définir l’homme par certains comportements spécifiques, ce qui revient à oublier que le propre de l’homme est de définir son action par rapport à certaines exigences qui vont au-delà de tout comportement, et dont la plus imprescriptible prend corps dans l’idée de vérité »27. N’est-ce pas la même pensée qu’exprime De Waelhens lorsque, résumant la position de Heidegger, il y ajoute encore une fois une discrète, mais admirable correction : « Il s’agit de comprendre que la vérité est la révélation de la dimension de l’Etre où l’homme est placé et, pour notre part, nous dirions où Dieu a placé l’homme »28. On raconte aussi qu’un voyageur hindou se trouvant au Pirée interrogea Socrate sur l’objet de ses méditations. Celui-ci lui ayant répondu qu’il cherchait à connaître l’homme, l’hindou rétorqua : « Comment peux-tu espérer savoir ce qu’est l’homme si tu ignores Dieu ? ».

Note

1 Le Duc de Saint-Simon, Publication des Facultés universitaires Saint Louis, 1981.

2 Les philosophies de l’existence et les limites de l’homme, Vrin, 1981, p. 87.

3 Dans le Sens du Présent (Vrin, 1952), nous avons distingué l’attention et la réflexion. Nous avons considéré comme attentives des expériences aussi diverses que la sensation, le plaisir, la contemplation esthétique, l’amour ; nous pourrions ajouter la prière et le recueillement, car quelle que soit, en effet, leur différence de niveau, ces expériences nous livrent une présence dans la durée indivisée d'un acte. La réflexion, au contraire est une pensée de l’absence, essentiellement objectivante puisqu’elle distingue la représentation (concept, image, souvenir) de ce qui est représenté. Elle distingue donc le monde extérieur et la conscience considérée comme un objet susceptible d’être étudié par les sciences psychologiques. Cette opération est impliquée par le jugement et le langage qui supposent : 1°) que l’on envisage l’autre à la fois comme objet dans notre représentation et comme possédant, lui aussi, une représentation (une conscience) ; 2°) que l'on a conscience de la dualité et, par conséquent, de la divergence possible de notre représentation et de celle de l’autre. Nous sommes persuadée du caractère inévitablement approximatif de ces notions d’attention et de réflexion qui risquent, comme les concepts usuels de la psychologie, de se scléroser en choses. « Nous pensons matériellement les choses spirituelles », dit Pascal. A force de parler de sensations, d’images, on finit par en faire des objets on des atomes psychiques. Il faut donc se rappeler constamment que c’est la conscience personnelle tout entière qui est attentive ou réflexive, qui oscille d’une attitude à l’autre ou les combine. Nous ne devrons jamais oublier que les catégories d’attention et de réflexion ne sont que des instruments d’analyse et non des principes explicatifs servant à résoudre automatiquement des problèmes. (Cf. p. 174 sqq. du livre mentionné).

4 La réflexion seconde est la méthode de Gabriel Marcel. Elle consiste à partir de l’expérience ou plus exactement de l’expérience telle que se la représente une réflexion première (l’opinion), à réfléchir sur cette représentation en mettant en évidence les contradictions et les a priori qu’elle contient ainsi que les distorsions qu’elle fait subir au vécu, afin de susciter en nous une conscience plus authentique de l’expérience elle-même et de ce qu’elle implique. (Cf. MARCEL G., Présence et Immortalité, Flammarion, 1959, p. 20.)

5 A condition de ne pas concevoir la conscience comme un contenant spatial, ce que suggère, hélas, le langage et le mot « partie ».

6 Cf. pour plus de précisions, La nature du fait dans les sciences de l’homme, P. U. F., 1967.

7 Ibid.

8 « Quelque chose de puissant et de secret m’assure que si les autres ne sont pas, je ne suis pas non plus. » (Présence et Immortalité, Flammarion, 1959, p. 22) Et encore : « Il est de mon essence en tant qu’être conscient d’être associé ou accolé à... » (Ibid., p. 52) ; « Je ne me soucie de l’être que pour autant que je prends conscience plus ou moins directement de l’unité sous-jacente qui me relie à d’autres êtres dont je pressens la réalité. » (Le mystère de l’Etre. II, Aubier, 1964, p. 20)

9 Dans ma thèse sur le Sens du Présent, j’avais employé le mot « marginal » qui est évidemment impropre, mais le mot « frontalier » ne vaut guère mieux, toute métaphore spatiale trahissant ce que nous vivons.

10 Dans Etre et Avoir, pp. 238 et 239, Gabriel Marcel écrit : « Nos possessions nous dégradent d’autant moins que nous sommes plus vitalement, plus activement liés à quelques chose qui serait la matière même, la matière perpétuellement renouvelée d’une création personnelle (que ce soit le jardin de celui qui le cultive... le piano, le violon du musicien, le laboratoire du savant). Dans tous ces cas, l’avoir tend, pourrait-on dire, non plus à s’anéantir mais à se sublimer, à se transmuer en être ».

11 Nous n’avons pas de premier souvenir.

12 Cette lumière, celle des essences, est joie puisqu’elle est révélation de l’Etre en nous, mais nous ne la voyons pas face à face ; elle est comme le soleil qui éclaire un paysage que le tact eût déchiffré successivement et péniblement, détail par détail.

13 Descartes lui-même sait bien que l’activité pensante n’est pas isolable de ce qu’elle pense. Ce dont il doute, difficilement au reste, c’est de l’existence indépendante de « l’autre » que connaît la pensée, du moins quand cet autre n’est pas la perfection divine impliquée dans le : « Dubito, Deus est ».

14 On objectera que le behaviorisme méthodologique qui règne actuellement en psychologie n’a pas besoin de la notion de psychisme. Si on n’emploie pas le mot, c’est cependant bien de la chose, c’est-à-dire de l’unité sous-jacente aux comportements, que l’on fait des modèles.

15 La notion d’implicite n’est pas claire puisque elle est inobjectivable, mais nous en avons l’expérience, alors que l’inconscient est par définition non expérimenté ; il est une hypothèse faite pour masquer les discontinuités de la conscience et les lacunes de notre connaissance.

16 Cf. notre livre La nature du fait dans les sciences humaines, P. U. F., 1967.

17 Ibid.

18 Les distinctions entre affectivité, intelligence et volonté sont au reste périmées.

19 Sur ce point, Simone Weil et Gabriel Marcel sont d’accord. Cf. ci-dessus p. 142.

20 Sur ce point, il faut évidemment consulter l’ouvrage magistral de H. ELLENBERGER : A la découverte de l’Inconscient. Histoire de la psychiatrie dynamique (Traduction Feishauer), Villeurbanne, Editions Senep, 1974.

21 Même si le patient, à la fin de l’analyse, reconnaît qu’il a bien un complexe d’Œdipe, cette approbation n’est pas une preuve de la vérité de la reconstruction freudienne puisque celle-ci ne peut être comparée au passé lui-même, mais seulement aux reconstructions qu’en sont les souvenirs. Ceux-ci peuvent être constitués suivant le schéma suggéré par le psychanalyste. La suggestibilité de l’intelligence humaine est inimaginable. Il suffit de penser que les générations de psychologues empiristes et leurs élèves ont pu croire que toutes les activités intellectuelles étaient explicables par les lois d’association des idées, idées elles-mêmes conçues comme des objets bien déterminés et passifs, alors qu’une telle reconstruction pouvait, elle, être comparée à ce que nous vivons constamment. Comment alors ne pas se laisser persuader par un psychanalyste de la vérité d’une reconstruction qu’on ne peut confronter au vécu à jamais disparu !

22 Le Duc de Saint-Simon, p. 241.

23 Ibid., p. 242.

24 Ibid., p. 354. La phrase de Freud figure tout au début de l’étude intitulée : Dostoïevski et le meurtre du père.

25 Reste aussi le problème de la nature du visible et de l’invisible, de leur unité ou de leur dualité. Nous risquons en outre de trahir constamment ces notions de participation, de visible et d’invisible en tentant de les préciser puisque ce faisant nous les objectivons inévitablement.

26 Journal métaphysique, p. 130.

27 Pour une sagesse tragique, Plon, 1968, pp. 60-61.

28 Phénoménologie et vérité, P. U. F., 1953.

Autore

Professeur à l’Université de Lyon, Qu’est-ce que l’homme ?

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1982

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