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Castoriadis et la question de la vérité

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

La vérité comme création social-historique

Philippe Caumières

Texte intégral

  • 1 Castoriadis (C.), Histoire et création, Paris, Le Seuil, 2009, p. 116. Cité : HC.

1La publication récente de textes philosophiques de Castoriadis datant de la période où celui-ci militait au sein du groupe Socialisme ou Barbarie manifeste, si besoin était, la forte cohérence de son œuvre. Elle permet notamment de se rendre compte que les questions pratiques débattues dans le cadre militant n’étaient nullement coupées de la théorie. Ainsi, le souci de promouvoir l’émancipation, sans prétendre guider les masses et sans s’illusionner sur sa capacité à dominer le cours des choses, est-il sous-tendu, chez Castoriadis, par la recherche du dépassement des « antinomies de l’attitude théorique1 » relevant de la quête d’objectivité par un sujet ne pouvant prétendre occuper une position de surplomb par rapport à l’objet de sa recherche.

  • 2 C’est là un terme qui aurait dû faire office de titre pour un ouvrage qui n’a pas vu le jour. Voir (...)

2Ceux qui connaissent son œuvre ne seront guère surpris par le fait que Castoriadis envisage de résoudre cette difficulté à partir de l’idée de création. Ils savent en effet combien l’imagination, comprise en un sens radical, c’est-à-dire comme capacité de faire être ce qui n’a jamais été, de le créer véritablement, lui paraît centrale. Il paraît toutefois fort étonnant que l’élément imaginaire2 puisse être convoqué pour résoudre des problèmes liés à l’objectivité : comment associer objectivité et création ? Que celle-ci soit davantage le fait de la société, entendue ici comme un collectif anonyme, que d’un individu singulier ne change rien à l’affaire. Si objectivité ou vérité il y a, elle ne peut que prétendre à la reconnaissance universelle : comment cela se pourrait-il si l’imaginaire s’en mêle ? Voir ce dernier comme création du sens, n’est-ce pas se condamner au relativisme ? Nous savons pourtant que Castoriadis s’y refuse.

3Si, comme on le perçoit, les difficultés entourant la manière dont Castoriadis aborde la question de la vérité ne sont pas minces, il semble possible, sinon de les réduire, du moins de les éclairer en manifestant comment elles se sont imposées à lui en raison de son extrême attention portée à la réalité effective.

I. La vérité comme création

  • 3 HC, p. 99. On peut lire, à la page suivante : « Montrer comment le concept de création permet de d (...)

4Si Castoriadis s’intéresse très tôt à la « création », c’est bien évidemment parce qu’il y voit une dimension de la réalité que les philosophies de l’histoire n’ont jamais su reconnaître, s’interdisant par là même de saisir la nature véritable de ce qu’il nomme le social-historique afin de manifester la dimension irréductiblement temporelle de toute société. Il assure en outre que seule la prise en compte du « concept de création » permet de « résoudre la contradiction résultant de ce que : si le sujet connaissant est pris dans le réseau des lois de son objet, aucun discours n’est possible sur ce savoir ; s’il ne l’est pas, il ne peut rien connaître3 ».

  • 4 En elle-même, cette critique n’est guère originale puisqu’elle est déjà avancée par les post-kanti (...)
  • 5 HC, p. 34.
  • 6 HC, p. 34-35.

5Castoriadis se confronte ainsi directement au kantisme dont il pointe très tôt – au moment de la rédaction de son projet de thèse à la fin des années quarante – les contradictions tenant à la distinction rigide établie entre l’empirique et le transcendantal4. Ce n’est pas qu’il méconnaisse les pièges du psychologisme qu’une telle distinction vise à conjurer. Il assure en effet, dans un texte daté entre 1946 et 1948, que « la notion de vérité, qui constitue le centre de la logique, est inconnue pour la psychologie, et pour toute science qui s’occupe de la description et de l’explication causale de la conscience réelle » ; mais, fait-il remarquer, « il devient [...] de plus en plus clair, qu’en établissant cette distinction entre la logique et la psychologie d’une façon crue et brutale, le kantisme aboutit à peu près à une impasse5 ». Or, poursuit-il, « ce qui nous intéresse principalement n’est pas la possibilité d’une science in abstracto, ni même d’une science fondée sur un sujet idéal, mais bien la possibilité et même la réalité de la science basée sur le sujet réel, sur cette même conscience humaine6 ».

  • 7 HC, p. 118-119.
  • 8 « Le concept formel de la connaissance dégagé de façon tout à fait pure, la cohésion mathématique, (...)

6Nous comprenons mieux le sens de la contradiction énoncée, concernant le sujet connaissant. La première assertion – assurant qu’aucun discours n’est possible sur le savoir d’un sujet pris dans le réseau des lois de son objet – manifeste que tout savoir suppose réflexion : savoir, c’est savoir que l’on sait ; ce pourquoi le sujet ne saurait se situer sur le même plan que son objet. Il faut toutefois reconnaître, comme le suggère la seconde assertion, que tout savoir suppose également que le sujet puisse en quelque façon avoir contact avec l’objet de son savoir, ce qui interdit de les opposer de manière trop catégorique. Kant l’a bien compris du reste, qui ne cesse d’affirmer que des concepts sans intuitions sont vides, c’est-à-dire que seules des catégories schématisées peuvent fournir des connaissances. Son formalisme l’a toutefois empêché de proposer une théorie de la connaissance satisfaisante. Castoriadis parle ainsi de « l’impasse de l’attitude contemplative », laquelle repose sur « un postulat qui contient en germe toutes les antinomies : le monde est donné à voir à un sujet, le regard contemple un système de relations en soi7 ». Comme l’avait fait remarquer Lukács, appréhender la science comme l’ensemble des lois de la nature établies par l’entendement législateur tend, paradoxalement, à éliminer le sujet du procès de la connaissance8.

  • 9 HC, p. 120.

7Si Castoriadis reconnaît que l’idéalisme transcendantal opère un bouleversement, dans l’histoire de la pensée, consistant dans le fait « que l’on part désormais explicitement de l’idée que l’activité connaissante du sujet transforme nécessairement le monde », il souligne que « la séparation du monde et du regard, impliquée dans le postulat contemplatif », n’est pas dépassée pour autant : elle se trouve « restaurée à nouveau sous une forme plus noble par l’opposition entre catégorie et phénomène » ; ce qui explique que la question de l’objectivité de la connaissance reste ouverte – la réponse kantienne à cette question de l’objectivité n’étant « qu’une moitié de réponse9 ».

A. Le nécessaire dépassement du criticisme

  • 10 « [...] je remarquais, note-t-il, qu’il me manquait encore quelque chose d’essentiel que, comme d’ (...)

8Sans entrer dans les détails, il convient ici de rappeler comment le problème du criticisme tient à sa manière d’aborder l’objectivité, qu’il va ramener à l’intersubjectivité. Souvenons-nous que dans la célèbre lettre à Markus Herz datée du 21 février 1772, Kant s’interroge sur la nature du lien existant entre l’objet et sa représentation, posant ainsi explicitement la question de la connaissance objective10. La réponse à cette question, donnée par la révolution copernicienne, conduit à repenser l’approche de la vérité.

9Traditionnellement, c’est-à-dire pour ce que l’on a coutume d’appeler la métaphysique, la question de la vérité porte sur le rapport de la représentation à l’en-soi et se définit comme la conformité de la première au second, c’est-à-dire comme l’adéquation de la pensée à la chose. Le problème est qu’une telle perspective suppose que la conscience puisse en quelque sorte sortir de la représentation, soit pour la comparer à l’en-soi, soit pour poser l’existence d’un Dieu assurant aussi bien la conformité des deux que l’accord des différentes représentations. C’est sans doute l’un des apports majeurs de Kant que d’avoir dénoncé un tel dogmatisme en insistant sur la finitude du sujet humain, caractérisée par sa dimension de passivité dans l’acte de connaissance due à la nature alogique de l’existence. Si, comme l’affirme Kant, l’existence n’est pas un prédicat réel, mais une simple position, celle-ci ne saurait en aucune manière être déduite par la seule pensée : elle relève d’un donné.

  • 11 Renaut (A.), Kant aujourd’hui, Aubier, Paris, 1997, p. 70.

10Mais comment quelqu’un qui entend continuer à parler de connaissance et de théorie scientifique, évitant ainsi de verser dans le scepticisme, pourrait-il s’en tenir là ? Les développements de la physique obligent du reste à dépasser les préventions d’un David Hume et poussent à se demander, non pas si la raison est capable d’énoncer des lois ayant les caractères d’universalité et de nécessité, mais bien plutôt comment cela se peut. Ainsi, comme le souligne Alain Renaut, ce que l’on nomme la question transcendantale « commence avec l’installation de la réflexion à l’intérieur de la seule et indépassable subjectivité11 ». Kant s’efforce en effet de montrer qu’existent, dans le sujet, des lois ou règles, nécessaires et universelles, qui structurent certaines représentations, de sorte que l’on se trouve conduit à une nouvelle formulation du vrai, non plus comme ce qui est op-posé au sujet, mais comme ce qui relève de la reconnaissance par tout sujet.

  • 12 HC, p. 119.
  • 13 HC, p. 119-120.

11Selon Castoriadis, une telle démarche reste toutefois insuffisante dans la mesure où elle ne peut tenir ses prétentions à rendre compte du fait de la connaissance. Celle-ci requiert certes des conditions du côté du sujet, comme le manifeste le kantisme, mais également du côté de l’objet. « Si le monde est monde, non pas chaos mais ordre, cet ordre doit venir du sujet, et pourtant il ne peut pas venir que du sujet, le sujet ne pouvant créer sur un monde rebelle à tout ordre12 », note Castoriadis qui refuse ainsi de s’en tenir à la vision kantienne : « Par objectivité nous entendons fatalement quelque chose de plus que la structure nécessaire du sujet13 ».

12Autant dire qu’il convient de reprendre les termes mêmes du problème, lequel a été mal posé par Kant : il ne s’agit pas de savoir comment des jugements synthétiques a priori sont possibles, mais bien plutôt comment des jugements a posteriori peuvent s’avérer nécessaires. La démarche à suivre consiste donc à partir de l’expérience elle-même afin de retrouver l’ordre qui la structure.

  • 14 Texte manuscrit inédit, Rationalité immanente de la nature, III, S. V, sans date.
  • 15 HC, p. 60.

13Ce que Castoriadis veut souligner ici, c’est la nécessité d’admettre une « rationalité immanente » à la nature. Cette expression – « rationalité immanente » – donne son titre à un texte non édité où l’on peut lire qu’« il y a une rationalité de l’être, qui est une rationalité constitutive, en ce sens que sans une certaine structuration régulière du phénomène, il ne peut pas y avoir d’expérience phénoménale régulière14 ». Comment, en effet, pourrions-nous donner forme à quelque chose d’étranger à toute formation ou structuration ? Il n’est donc guère surprenant que Castoriadis assure que « l’hégélianisme a indiqué la direction dans laquelle doit s’effectuer le dépassement du criticisme15 ». Le comprendre suppose de rappeler brièvement les traits principaux de la critique que Hegel adresse à ce qu’il nomme la « pensée d’entendement » par opposition à ce qui lui paraît être la pensée véritablement rationnelle.

B. L’apport de la dialectique

  • 16 Voir : Hegel (G. W. F.), Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. B. Bourgeois, Vrin, Paris (...)
  • 17 Le terme français de « représentation » rend assez mal le caractère d’opposition manifeste par son (...)
  • 18 Enc., I, § 41, add., p. 498-99.

14Tout en reconnaissant l’apport de la révolution copernicienne, qui impose d’admettre qu’il n’y a d’objet de connaissance que par la saisie conceptuelle – ce qui fait clairement signe vers le dépassement de l’opposition entre objectivité et subjectivité –, Hegel déplore la dissociation maintenue et pleinement assumée par le criticisme entre phénomène et chose en-soi16 et reproche à Kant de n’être pas allé jusqu’au bout de ses vues, retombant bien vite dans les impasses caractéristiques de toute pensée de la représentation17. Loin de cette illusoire distinction entre phénomène et chose en soi, il affirme alors que « la véritable objectivité de la pensée est celle-ci, à savoir que les pensées ne sont pas simplement nos pensées, mais en même temps l’en-soi des choses et de l’être ob-jectif en général18 ».

  • 19 Voir : Hegel (G. W. F.), Phénoménologie de l’esprit, trad. J. Hyppolite, Aubier, Paris, 1977, tome (...)
  • 20 Voir : Enc., I, § 41, add., p. 497.

15Aux yeux de Hegel, la limitation de la pensée kantienne tient au fait de concevoir le connaître comme un instrument. Cela revient en effet à poser d’emblée une distance entre l’absolu « qui se trouve d’un côté » et « la connaissance se trouvant de l’autre », ce qui ne peut manquer d’affecter l’objet à connaître19. Par ailleurs, dans la mesure où l’usage de tout instrument présuppose sa connaissance, il conviendrait, avant de prétendre connaître ce que la pensée envisage, de connaître la faculté de connaître comme telle – attitude jugée aussi inconséquente que celle consistant à vouloir apprendre à nager hors de l’eau20.

  • 21 PE, I, p. 67.
  • 22 Hegel (G. W. F.), Phénoménologie de l’esprit, Préface, § 20, trad. B. Bourgeois, Vrin, Paris, 1997
  • 23 Ibidem.

16Refusant cette « obscure distinction entre un vrai absolu et un vrai d’une autre nature », Hegel affirme plutôt que « seul l’absolu est vrai21 ». N’étant pas Schelling, il conteste toutefois que celui-ci puisse s’atteindre d’emblée, qu’il y ait un rapport immédiat du sujet pensant avec l’absolu. « Le vrai est le tout, reconnaît Hegel en un propos célèbre. Mais le tout est seulement l’essence s’accomplissant et s’achevant moyennant son développement. De l’absolu, il faut dire qu’il est essentiellement résultat, c’est-à-dire qu’il est à la fin seulement ce qu’il est en vérité ; en cela consiste sa vraie nature qui est d’être réalité effective, sujet ou développement de soi22 ». Ainsi, pour lui, « tout dépend de ce point essentiel : appréhender le Vrai, non comme substance, mais précisément comme sujet23 ». Cette thèse fameuse est illustrée par l’exemple de la plante, laquelle ne se donne jamais que sous différentes formes – bouton, fleur ou fruit – qu’il faut reconnaître dans leurs spécificités, dans leurs différences donc, tout en les ressaisissant dans leur unité puisque c’est bien à la chaque fois la même plante qui se donne à voir – laquelle n’est toutefois jamais identique à elle-même.

  • 24 Hegel (G. W. F.), Phénoménologie de l’esprit, Préface, op. cit., § 18.
  • 25 Ibidem, § 18.
  • 26 IIS, p. 291.
  • 27 IIS, p. 291.

17Ce que manifestent les analyses hégéliennes, c’est donc que la logique du développement est celle d’une identité différenciée tendant toujours à se retrouver24. Ce qui conduit à affirmer que « le vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose son terme comme but et l’a au commencement, et qui n’est effectif que moyennant la réalisation détaillée et ce terme de lui-même25 ». L’étymologie le souligne bien, la dialectique vise à rassembler ou restaurer ce qui a été séparé ou divisé. C’est justement pourquoi Castoriadis assure qu’elle ne peut jamais saisir le véritablement nouveau. Cette critique, qui pourra étonner les hégéliens, tient ainsi au refus de réduire le nouveau au différent. Qu’est-ce à dire au juste ? Dans L’institution imaginaire de la société, Castoriadis fait remarquer que si l’ellipse est différente du cercle, la Divine comédie est autre que l’Odyssée, et que la société capitaliste est autre que la société féodale26. Si une ellipse est constituée des mêmes points que le cercle agencés de manière différente, de sorte qu’elle peut bien provenir de ce dernier, le nouveau ou l’autre, au contraire, ne peut jamais être produit à partir « de loi ou de groupes de lois identitaires ». Ainsi, le nouveau – et c’est bien en quoi il se distingue du différent – n’est dérivé d’aucun être déterminé, ne provient de rien : « il ne pro-vient pas, il ad-vient » ; il est manifestation de la création, « il est création27 ».

C. La recherche obstinée d’une solution

  • 28 HC, p. 65.

18Il faut le souligner, cette mise en cause de la pensée hégélienne se manifeste dès le projet de thèse avec René Poirier, à la fin des années quarante. Se proposant de traiter de la logique axiomatique, Castoriadis note que tout ordre logique présuppose « qu’il n’y a pas d’élément vrai (ou existant en soi) » : « la vérité est rapport ». Il assure alors que « ce n’est pas la nature en général de l’ordre logique qui différencie l’hégélianisme de la conception traditionnelle, mais la structure interne de cet ordre28 ».

  • 29 Voir : HC, p. 68.

19Contrairement à l’ordre logique traditionnel qui est hypothéticodéductif, l’ordre dialectique est cyclique. Il faut comprendre que le premier est un ordre ouvert, susceptible de développements féconds, mais qui reste nécessairement arbitraire puisque ne pouvant rendre compte de ses fondements qui ne valent qu’à titre d’axiomes, alors que l’ordre cyclique est un ordre fermé, qui évite certes le problème du fondement, mais reste parfaitement analytique. Ces types d’ordre ne sont pas simplement de nature opposée, puisque ce sont les impasses de l’ordre hypothético-déductif qui ont conduit à l’affirmation de l’ordre cyclique, c’est-à-dire à la forme réversible de l’ordre logique qui trouve son point culminant chez Hegel29. Le problème est que, réversible et fermé, cet ordre se trouve incapable de penser le nouveau.

  • 30 HC, p. 76. « L’essentiel ici, assure Castoriadis, c’est que le Savoir Absolu n’est pas une idée ré (...)

20Sans doute sera-t-on surpris d’apprendre, après ce que nous venons de rappeler, que Castoriadis considère que la Phénoménologie de l’esprit présente « le développement sous son vrai aspect ». Cela tient au fait que « la totalité des formes de l’objectivation est prise dans sa connexion concrète avec le sujet vivant – c’est-à-dire comme à la fois série des phases d’une expérience et série des moments d’une création ». Ici, le Savoir Absolu n’est pas synonyme de savoir « définitivement achevé » : il est plutôt « comme le point lui-même mouvant auquel est parvenue la conscience qui se remémore et contemple son itinéraire, et qui éprouve ce besoin inéluctable pour l’esprit de le saisir sous l’angle de la totalité organique30 ».

  • 31 Castoriadis (C.), Le Contenu du socialisme, Paris, Union Générale d’Édition, 1979, p. 82. (Cité CS(...)

21On perçoit clairement ce que cherche à penser Castoriadis à la fin des années cinquante : une « dialectique concrète31 », ayant pour but de résoudre une impasse pratique pointée par le débat sur l’organisation au sein de Socialisme ou Barbarie.

  • 32 Nous nous permettons de renvoyer à notre article : « Pour une praxis renouvelée » (Cahiers Castori (...)

22Sans revenir sur ce débat32, rappelons que l’analyse de la bureaucratie avait conduit le groupe à définir la révolution comme devant viser la suppression de l’opposition fixe et pérenne entre dirigeants et dirigés ; ce qui entraînait la mise en cause des thèses avancées par Lénine dans Que faire sur le rôle du parti comme avant-garde devant guider les masses mystifiées par l’idéologie dominante. Mais il y avait plus ! Ayant perçu l’usurpation potentielle résidant dans le fait même de la représentation politique, Lefort entendait reconnaître la pleine autonomie du prolétariat refusant toute prétention à l’éclairer ou même à s’en faire le porte-parole. Ainsi en était-il venu à abandonner la perspective révolutionnaire – ce que Castoriadis ne pouvait accepter.

  • 33 CS, p. 82.

23Pour ce dernier, reconnaître que l’avenir est ouvert ne signe aucunement le renoncement d’un engagement pratique, mais invite plutôt à dépasser la contradiction consistant à « penser que le contenu essentiel de la révolution sera donné par l’activité créatrice, originale et imprévisible des masses et agir soi-même à partir d’une analyse rationnelle du présent et d’une perspective anticipant l’avenir33 ». Autant dire qu’il convient, à l’aide des catégories de pensée de l’époque, d’anticiper un monde qui ne manquera pas de les renouveler. Si la difficulté est sérieuse, il importe de penser qu’elle n’est pas irréductible.

  • 34 L’apport de Merleau-Ponty à la réflexion de Castoriadis nous semble ici indéniable : non qu’il ait (...)
  • 35 HC, p. 77.
  • 36 Voir : Bourdieu (P.), Le sens pratique, Minuit, Paris, 1980, p. 49.

24S’inscrivant clairement dans une perspective ouverte par Merleau-Ponty34, Castoriadis commence par pointer les raisons de « la déchéance de la pensée hégélienne », laquelle tient « dans la transformation que subissent aussi bien l’idée du Savoir Absolu, qui devient un savoir donné dans son contenu une fois pour toutes, que la dialectique, qui devient une sorte de loi objective régnant sur la matière et l’esprit, et symétriquement une méthode de déduction universelle35 ». C’est ainsi que l’usage que le marxisme a pu faire de cette dialectique « a donné naissance à un mécanisme matérialiste de la plus pure essence bourgeoise ». Il s’agit donc d’abandonner toute pensée prétendant rendre compte du développement total du système du savoir et qui suppose d’occuper un point vue permettant d’avoir un regard total sur la totalité, lequel légitimerait, notons-le au passage, une position de pouvoir36.

  • 37 HC, p. 78.

25C’est bien pourquoi, du reste, Castoriadis entend maintenir l’idée de l’absoluité de notre savoir, en tant que celui-ci « n’est et ne peut être relativisé que par lui-même » : « personne ne peut le contester sans se placer sur le terrain même qu’il conteste ». Manifestant l’historicité de la vérité, dont l’énoncé présent ne peut toutefois être délégitimé au nom de ce qui sera effectif demain – lequel est « un demain vide de contenu » –, une telle vue lui paraît à même de donner « la réponse au problème de la vérité ». La contestation de ce qui est affirmé aujourd’hui doit donc relever d’une potentialité saisie dans le présent lui-même : « Si l’on est en mesure d’inventer le contenu qui relativise l’aujourd’hui, ce n’est plus un “demain”, mais une partie de l’horizon ouvert d’aujourd’hui37. »

26Nous l’avons déjà suggéré, mais il importe d’y insister : la réflexion de Castoriadis se situe clairement au-delà de l’opposition théorie/pratique. Ainsi, ce qui est ici affirmé quant à la vérité n’exprime rien d’autre que le fait que le socialisme n’est nullement une simple vue de l’esprit, une utopie au sens trivial du terme, mais une vue développée à partir des inconséquences de l’ordre capitaliste telles qu’elles apparaissent à qui se penche sur la vie d’un atelier de production par exemple. Ce sont les ouvriers qui, dans et par leur manière d’être et de faire effectives, contestent l’organisation taylorienne du travail, exposant ainsi les germes de ce que pourrait être un autre type d’organisation. Le théoricien militant politique n’a donc pas plus à proposer un modèle de société qu’à guider les masses ; il doit, plus modestement, chercher à interpréter et à relayer les tendances à l’autonomie à l’œuvre dans les pratiques quotidiennes. Une telle interprétation suppose de reconnaître, qu’au-delà de sa fragmentation, la société peut être ressaisie comme une totalité, de sorte qu’il est possible d’envisager les faits sociaux en cherchant en eux des tendances communes permettant de dessiner une orientation pour l’action ; c’est en quoi on peut parler de dialectique. Mais il s’agit d’une dialectique originale puisqu’elle entend tout à la fois éviter la clôture du système qu’assume la pensée hégélienne, et la naturalisation dans quoi verse le marxisme. Aussi refuse-t-elle de penser que la totalité considérée puisse jamais être achevée, ce en quoi il s’agit d’une dialectique concrète.

  • 38 HC, p. 230.

27Nous pouvons maintenant saisir tout l’intérêt de la formulation du problème que propose Castoriadis dans un texte daté de 1963 : « Ne peut-on effectuer à l’époque et à l’étape actuelles l’équivalent de l’opération de Hegel, à un niveau supérieur – dont la dialectique [...] constitue précisément une tentative d’approfondissement et d’élargissement de l’identitaire (par exemple en introduisant, contrairement à l’idée de la pensée analytique naïve, la négation ou la contradiction comme mode de liaison nécessaire) ? » Demandant « en quoi consisterait une telle tentative, au-delà de l’idée toute nue de “création” dans l’activité historique », le texte assure qu’elle doit commencer par montrer que la pensée de l’identitaire conduit à des antinomies et par détruire « les fausses rationalisations a posteriori dans le domaine de l’histoire38 ». S’il n’a sans doute pas immédiatement perçu la pleine portée de telles exigences, Castoriadis prend toutefois rapidement conscience qu’elles obligent à abandonner tout espoir de reprise de la dialectique. C’est ainsi qu’il va dégager ses concepts les plus novateurs, manifestant l’exigence d’une nouvelle ontologie.

II. Vers une ontologie nouvelle

28C’est à partir de sa critique du marxisme, telle que formulée dans la première partie de L’institution imaginaire de la société, que l’on peut le mieux comprendre comment la dénonciation des fausses rationalisations a posteriori en histoire amène Castoriadis à dégager la notion d’imaginaire, laquelle impose de reprendre la notion de vérité en des termes neufs.

A. Critique de la notion d’idéologie chez Marx

29Comme on sait, dans L’idéologie allemande, Marx et Engels s’attachent, pour la première fois, à proposer une conception cohérente de l’histoire en dévoilant – et par là même en dénonçant – l’inversion qui se trouve à la base de la pensée historique des philosophes allemands et des historiens français et anglais. Pour les uns, l’histoire n’est en effet qu’un processus de développement de la conscience ; pour les autres, elle est déterminée par des événements religieux et politiques. Dans tous les cas, on ignore la base économique qui structure le social ; ce qui conduit à une conception idéaliste de l’histoire consistant à se focaliser sur ce que l’on peut nommer les grands événements qu’ils soient d’ordre politique, religieux ou scientifique.

  • 39 Voir les propos de Maurice Block cités par Marx dans sa postface à la 2e édition allemande du livr (...)

30A l’encontre d’une telle vision, Marx propose une histoire matérialiste qui s’attache à saisir les causes profondes de l’évolution des sociétés39 ; ce qui le conduit à distinguer la base économique et les représentations intellectuelles. Cette dualité, entre « le réel » et les représentations intellectuelles, induit celle entre vérité et idéologie – comprise comme le déni du conditionnement des représentations par l’infrastructure matérielle donnant l’illusion de l’autonomie du monde de la pensée. Cette vue marxienne, qui présuppose l’existence d’un réel ou de faits bruts que la pensée se devrait d’analyser, n’a de sens que pour qui occupe une position de surplomb par rapport au social. Or cela, Castoriadis ne peut l’accepter : assurant que l’on ne peut appréhender le social qu’à partir du social lui-même, il insiste plutôt sur le symbolique comme l’élément structurant les individus, leur permettant une ouverture au monde.

  • 40 IIS, p. 41-42.
  • 41 Voir : IIS, p. 41.

31Rappelons ici l’exemple qu’il donne concernant la culture du maïs dans certaines tribus indiennes du Mexique « pour lesquelles le travail agricole est vécu, non seulement comme un moyen d’assurer la nourriture, mais à la fois comme moment du culte d’un dieu, comme fête, et comme danse ». Que va dire un théoricien marxiste, demande Castoriadis, sinon « que tout ce qui entoure les gestes proprement productifs dans ces occasions n’est que mystification, illusion et ruse de la raison » ? Mais comment prétendre que « la carcasse de gestes constituant le travail productif au sens étroit est plus “vraie” ou plus “réelle” que l’ensemble des significations dans lequel ces gestes ont été tissés par les hommes qui les accomplissaient » sans postuler « que la vraie nature de l’homme est d’être un animal productif-économique40 » ? Le « réel » ici visé s’avère n’être qu’une représentation de la société capitaliste – l’ironie étant que le théoricien marxiste reste sous le coup de l’idéologie qu’il dénonce par ailleurs41 !

  • 42 IIS, p. 186.

32Il faut donc se résoudre à admettre que « les “relations sociales réelles” sont toujours instituées42 ». Reste à comprendre la nature véritable de cette institution ; problème qui manifeste très vite, aux yeux de Castoriadis, les limites d’une approche s’en tenant à la reconnaissance de la dimension symbolique du social.

B. Du symbolique à l’imaginaire

  • 43 IIS, p. 206.

33Engageant un débat avec le structuralisme, Castoriadis commence par souligner l’impossibilité, pour une « interprétation purement symbolique des institutions », d’éclairer les questions qu’elle ne manque pourtant pas de soulever : « Pourquoi ce système-ci de symboles, et pas un autre ; quelles sont les significations véhiculées par les symboles, le système des signifiés auquel renvoie le système des signifiants ; pourquoi et comment les réseaux symboliques parviennent-ils à s’autonomiser ?43 ».

  • 44 Voir : IIS, p. 219.
  • 45 La question ne vaut évidemment que pour nous « qui considérons ce phénomène historique constitué p (...)
  • 46 « Dieu n’est ni le nom de Dieu, ni les images qu’un peuple peut s’en donner, ni rien de similaire. (...)
  • 47 IIS, p. 7-8.

34Il en conclut que le symbolique ne se suffit pas à lui-même, qu’il renvoie nécessairement à autre chose que lui ; quelque chose qui est source de sens44. Qu’en est-il de Dieu, par exemple, en tant qu’objet de la représentation d’un croyant ?45 Castoriadis assure qu’il est une signification46 qui, ne trouvant appui ni sur le perçu (sur l’empirique), ni sur le rationnel (le concept), ne peut être qu’une signification imaginaire. Par imaginaire, il faut entendre ici « la faculté originaire de poser ou de se donner, sous le mode de la représentation, une chose et une relation qui ne sont pas (qui ne sont pas données dans la perception ou ne l’ont jamais été) ». Il s’agit donc « d’un imaginaire dernier ou radical, comme racine commune de l’imaginaire effectif et du symbolique », seule instance capable de création véritable. Insistant sur l’originalité de son approche, Castoriadis précise que cet imaginaire n’est nullement du spéculaire : il n’est pas « image de », mais « création incessante et essentiellement indéterminée de figures/formes/images, à partir desquelles seulement il peut être question de “quelque chose”47 ».

  • 48 Castoriadis (C.), Le Monde morcelé. Les Carrefours du labyrinthe 3, Seuil, Paris, 1990, p. 114. Ci (...)

35Ainsi seul l’imaginaire se trouve apte à rendre compte de significations sociales que l’on ne peut ni (re)construire logiquement, comme c’est le cas dans une perspective hégélienne, ni déduire de la nature à la manière des fonctionnalistes : n’étant ni rationnelles, ni réelles, elles doivent être comprises comme imaginaires. Dire qu’elles sont sociales, c’est manifester qu’elles ne sont imputables à aucun être empirique et renvoient plutôt au collectif anonyme que représente la société : « Création de l’imaginaire social, elles ne sont rien si elles ne sont pas partagées, participées par ce collectif anonyme, impersonnel qu’est à chaque fois la société48. »

C. Le nécessaire dépassement de la pensée héritée

  • 49 Castoriadis assure qu’il y a irréductibilité de la signification à la causation (IIS, p. 68). C’es (...)

36Nous comprenons mieux pourquoi Castoriadis dénonce les fausses rationalisations a posteriori en histoire. Si toute institution relève d’un imaginaire radical et instituant, il faut cesser de vouloir en rendre compte de manière exhaustive49, pour reconnaître la dimension créatrice de l’histoire.

  • 50 IIS, p. 6. Nous soulignons.
  • 51 HC, p. 230.

37Nous comprenons mieux, également, pourquoi il assure, dans la préface de L’Institution imaginaire de la société, que « les idées qui avaient été dégagées et formulées » dans Marxisme et théorie révolutionnaire – publié en 1964-1965 dans la revue Socialisme ou Barbarie – sont passées « de point d’arrivée à point de départ, exigeant de tout repenser à partir d’elles50 ». Il n’est en effet plus possible de prétendre « effectuer l’équivalent de l’opération de Hegel à un niveau supérieur51 ». Le problème n’est plus de chercher à faire progresser la pensée héritée – laquelle se révèle incapable de reconnaître la nature de l’institution sociale comme création d’un collectif anonyme –, mais bien plutôt de penser autrement.

  • 52 Ainsi les SIS sont-elles des créations « sous contraintes. » (Castoriadis (C.), Fait et à faire. L (...)
  • 53 IIS, p. 67.

38Parlant de création sociale, Castoriadis n’entend évidemment pas « création de “matière-énergie”, mais création de formes (eidè) » : s’il s’agit donc de création ex nihilo, celle-ci n’est pas création in nihilo ni « cum nihilo, sans “moyens” et sans conditions52 ». Ainsi, reconnaître l’effectivité du nouveau en histoire, ne revient nullement à prétendre que les figures du social qui apparaissent au cours du temps émergent du pur néant. Il faut bien admettre, d’une part, que toute société « apparaît comme l’existence simultanée d’un ensemble infini de possibles et d’un ensemble infini d’impossibles donnés pour ainsi dire d’emblée53 », et qu’elle présuppose, d’autre part, ce qu’on peut appeler un ordre « pré-social » ou « naturel » ; mais cela n’interdit nullement de parler de création, de création libre et immotivée. Il s’agit simplement de comprendre que l’institution s’étaie sur une strate naturelle. La reprise d’un terme freudien, désignant la manière dont les pulsions sexuelles « s’appuient » (anlehnen) sur les pulsions d’autoconservation, souligne que l’organisation du social informe et transforme cette strate sur quoi elle s’étaie, de sorte qu’il y a bien émergence d’un ordre nouveau, ce que la pensée héritée – dominée par la logique identitaire selon laquelle il ne faut pas multiplier le sens de : être – ne parvient pas à faire.

III. « Fait et à faire »

  • 54 Castoriadis ne cesse de le dire, l’existence du social-historique comme niveau d’être spécifique s (...)

39Si nous avons longuement insisté sur le développement de la pensée de Castoriadis, c’est afin d’en mesurer toute la cohérence et, partant, de manifester la nécessité d’admettre, contre les vues habituelles, la validité des thèses qu’il avance concernant le social-historique comme niveau d’être spécifique. Quels que soient le poids de la pensée héritée et les limites de l’ontologie traditionnelle ne reconnaissant que trois types d’être – la chose, la personne, l’idée –, il convient de s’assurer que ces thèses ne relèvent nullement d’élucubrations idéalistes, mais d’une extrême attention portée à la réalité effective54.

40La reconnaissance des apports de Castoriadis ne signifie toutefois pas que les difficultés sont désormais réduites. Il s’agit plutôt de les envisager selon des perspectives nouvelles, comme c’est le cas pour ce qui concerne la notion de vérité qui nous occupe ici.

A. Validité de fait et validité de droit

41Qu’est-ce donc que la vérité d’une signification sociale ? Reprenons l’exemple des Indiens pour qui le travail agricole n’est pas simplement vécu comme moyen d’assurer la subsistance, mais aussi comme fête et culte. Nous avons vu que Castoriadis juge fort sévèrement le théoricien marxiste ne tenant vraiment compte que de l’infrastructure. Celui-ci admettra peut-être que la signification religieuse prime pour l’Indien, mais parlera alors de conscience mystifiée, assurant que la réalité de l’acte productif se trouve dans la signification économique qui seule est vraie. Si Castoriadis récuse une telle position, ce n’est pas seulement parce qu’elle fait violence à la signification vécue par l’Indien et instituée par sa société, mais surtout parce qu’elle présuppose une motivation fondamentale d’ordre économique à l’œuvre dans toutes les sociétés – ce qui revient à admettre un invariant anhistorique, lequel, ne relevant pas d’une institution serait à considérer comme le « réel ».

  • 55 CL 5, p. 40.
  • 56 Voir l’entretien intitulé « La relativité du relativisme. Débat avec le MAUSS », Revue du MAUSS, n(...)

42Pour forte qu’elle soit, une telle critique ne va pas sans demander quelques précisions. Si l’on comprend bien Castoriadis, il s’agirait de se dégager d’une attitude que l’on peut qualifier de socio-centrique – qui consiste à aborder les sociétés autres à partir de significations relevant de sa propre société –, en reconnaissant que chaque figure social-historique est une totalité cohérente qu’il faut comprendre selon son ordre propre. C’est ainsi du moins que nous comprenons l’affirmation selon laquelle « chaque société est un être-poursoi [qui] crée un monde propre55 ». On pourrait craindre que pareille thèse conduise à soutenir des positions relativistes. Ce serait toutefois ignorer la différence entre analyse descriptive et analyse critique. Car, s’il entend échapper à la fausse conscience du sociocentrisme, Castoriadis refuse également d’adhérer sans plus à la valeur des significations affirmées et revendiquées par l’autre56. Pour dire les choses simplement, il ne se contente pas de rendre compte d’un ordre social donné : il le juge ! Ce qui suppose réflexion et délibération. Ce n’est pas le moindre apport de Castoriadis que d’avoir dégagé une condition social-historique fondamentale d’un tel jugement : la rupture de la clôture du sens, qui se comprend comme la mise en question par la société elle-même de sa propre institution.

  • 57 Nous nous permettons de renvoyer à notre article intitulé « La Grèce ancienne ou l’émergence du pr (...)
  • 58 CL 5, p. 43.
  • 59 Castoriadis (C.), Sujet et vérité dans le monde social-historique, Seuil, Paris, 2002, p. 305. Cit (...)

43Inutile de revenir sur cette rupture qui correspond à la création simultanée de la démocratie et de la philosophie57 : ce qui compte ici, c’est que nous sommes dans une société pour laquelle cette rupture a eu lieu et que cela conduit à reconnaître la nécessité de penser la question de la validité selon la double perspective du fait et du droit. Comme validité de fait, qui s’entend à partir d’un ordre social institué, elle est validité des institutions de et pour cet ordre social ; c’est elle qui vaut pour l’anthropologue. Comme validité de droit, elle est une « méta-catégorie » correspondant à la réflexion et à la délibération, c’est-à-dire à la raison philosophique permettant la reprise et le jugement de toute signification sociale, sans restriction. Cette raison, Castoriadis assure qu’elle « est l’interrogation illimitée58 », soulignant ainsi qu’elle est faculté d’interrogation des principes. Elle permet en effet de faire retour sur les méthodes et critères de son propre fonctionnement – « propriété que l’on appellera selon les domaines, correction, rectitude, adéquation ou vérité » qui « fait que tous les résultats ne sont pas équivalents (c’est-à-dire indifférents)59 ».

B. La vérité comme convenance

  • 60 La Montée de l’insignifiance. Les Carrefours du labyrinthe 4, Seuil, Paris, 1996, p. 118.
  • 61 SV, p. 285.

44L’emploi du terme adéquation ne doit pas égarer en donnant à penser que Castoriadis reprend à son compte la définition classique de la vérité, alors qu’il invite plutôt à la reconsidérer. La vérité ne peut plus être entendue comme « une propriété des énoncés ou un résultat quelconque », assure-t-il, mais doit maintenant se comprendre comme « le mouvement même qui rompt avec la clôture chaque fois établie et qui cherche, dans l’effet de cohérence et du logon didonai, à se rencontrer avec ce qui est60 ». Plutôt que d’adéquation, mieux vaut donc parler de convenance. Qu’est-ce à dire au juste ? « La convenance est le fait d’être approprié à... », note Castoriadis qui insiste sur le double aspect de cette dernière : il doit y avoir « convenance entre la pensée et ce qu’elle se donne comme objet », mais aussi « convenance selon les normes qui sont posées/créées par la pensée elle-même61 ».

  • 62 SV, p. 290.
  • 63 SV, p. 315.
  • 64 Meillassoux (Q.), Après la finitude, Seuil, Paris, 2006, p. 18-17.
  • 65 Ibidem, p. 30.
  • 66 Meillassoux (Q.), Après la finitude, op. cit., p. 36.

45Si Castoriadis refuse d’envisager la vérité en termes d’adéquation, c’est qu’il refuse d’admettre la possibilité d’« un accès à [l’] Être indépendamment de la pensée62 ». Loin d’un tel réalisme naïf, il revendique « l’axiome d’indécidabilité ultime des origines » ; lequel affirme « qu’il est impossible de distinguer d’une manière définitive ce qui vient de celui qui pense (observe, etc.) et de ce qui est pensé (observé, etc.)63 ». Le problème est qu’une telle position semble dangereusement proche de l’attitude que Quentin Meillassoux désigne comme corrélationisme, consistant « à disqualifier toute prétention à considérer les sphères de la subjectivité et de l’objectivité indépendamment l’une de l’autre64 ». Meillassoux assure que les tenants d’une telle option seraient incapables de saisir le sens d’un énoncé qu’il nomme ancestral, c’est-à-dire d’un énoncé portant sur un événement du monde antérieur à l’apparition de l’homme, comme lorsqu’on envisage l’âge de l’univers ou la formation des étoiles. Sans doute, ceux que l’on désignera comme corrélationistes, accepteront-ils le contenu des énoncés ancestraux, mais ils ne peuvent alors s’empêcher d’y ajouter « quelque chose comme un simple codicille, toujours le même, discrètement placé en bout de phrase ». Ils avanceront par exemple, à propos d’un événement ancestral, qu’il s’est bien « produit tant d’années avant l’émergence de l’homme – pour l’homme (et même pour l’homme de science)65 ». Autant dire qu’ils s’avèrent « incapables de se résoudre à admettre que ces événements d’une matière sans homme dont nous parle la science ont effectivement pu se produire tels que la science en parle ». C’est là une position qui n’est pas sans rappeler celle des créationnistes contemporains qui, prenant le texte biblique au pied de la lettre, assurent que la terre est vieille de six mille ans seulement et que les datations de la science sont celles de composés radioactifs créés par Dieu avec la terre pour éprouver la foi des physiciens66.

  • 67 SV, p. 426.
  • 68 SV, p. 289-90.
  • 69 SV, p. 258. Les citations à venir ne faisant pas l’objet d’un appel de note sont extraites de cett (...)

46Les remarques de Meillassoux soulignent opportunément les difficultés de la pensée moderne qui ne peut penser l’être indépendamment de sa manifestation. Mettent-elles pour autant à mal l’approche de Castoriadis qui appréhende « l’imagination radicale comme créatrice de tout le manifesté, de toute la phénoménalité67 » ? On pourrait le craindre. Ce serait toutefois ne pas comprendre que Castoriadis ne prétend nullement réduire la vérité à la simple cohérence. Rappelant qu’existent « des délires cohérents », il insiste sur le fait que « nous sommes donc conduits à quelque chose d’autre que la pensée – et à quoi la pensée essaie de convenir, d’être appropriée68 ». Autrement dit, « il ne suffit pas de poser la question du sujet, il faut aussi poser la question du monde69 ».

  • 70 Voir supra, note 14. Cette vue va céder la place ou, plutôt, être intégrée à l’idée d’un monde mag (...)
  • 71 « Ce que se demande Kant – comment une expérience est-elle possible ? –, c’est en fait : “Comment (...)

47Il nous semble donc clair que Castoriadis ne verse pas dans les ornières où la pensée philosophique s’est souvent embourbée depuis Kant, ainsi que le manifeste Meillassoux. Nous avons vu comment il s’est très tôt enquis de dépasser les limites du criticisme en postulant une « rationalité immanente » à la nature70. L’importance que, depuis, il a accordée à l’imaginaire ne le rend nullement suspect d’irrationalité. Il continue, du reste, de trouver « insuffisante, mutilée » la position kantienne : se tournant vers le seul sujet71, elle ne recouvre que « la moitié de la question ». Elle oublie en effet de se demander « comment doit être l’“objet” pour qu’un sujet [...] puisse en avoir connaissance ». Il ne s’agit pas de se demander comment telle chose est possible, mais plutôt : « Qu’est-ce que sa réalité effective exige et entraîne ? »

48Aussi, plutôt que des conditions de possibilité, Castoriadis cherche-t-il des « réquisits d’effectivité ». Les catégories subjectives ne peuvent en effet être opératoires que dans la mesure où le monde se laisse appréhender par elles. Si la causalité, par exemple, est « la forme sous laquelle le sujet doit ordonner les phénomènes », c’est qu’ils « se laissent ordonner par la forme de la causalité », qu’ils sont donc « ordonnables ». Castoriadis note alors que « cette terminaison – able – transcende le sujet, dépasse ses pouvoirs, renvoie à un être ainsi (par ailleurs indéfinissable et indescriptible) de ce qui deviendra phénomène, qui le rend à la fois phénoménalisable et ordonnable sous telle catégorie ». Or, précise-t-il, « cela concerne le monde tel qu’il est “avant” ou “indépendamment de” tout sujet ».

  • 72 SV, p. 303.
  • 73 SV, p. 81.
  • 74 SV, p. 256.

49Cette « exigence posée par la pensée elle-même et concernant son rapport à l’extérieur72 » – qui pousse Castoriadis à « introduire des hypothèses du côté de l’objet », lequel « ne peut pas être radicalement informe73 » –, manifeste clairement son rejet du relativisme. Elle suppose en effet de reconnaître que la science est à même de saisir l’Être, fût-ce partiellement, qu’elle peut énoncer des résultats universellement valables, et que ceux qui ne les admettent pas ont tort. Ainsi, rappelant qu’il y avait, au siècle dernier, des tribus australiennes pour lesquelles la fécondation est le fait, non d’un homme, mais d’un esprit, il assure que « même sur le bûcher, nous continuerons de dire que pour qu’une femme fasse un enfant, il faut dans tous les cas qu’elle soit fécondée par le sperme d’un homme. Toutes les tribus du monde croiraient-elles le contraire, ce serait faux74 ».

C. Fragilité de la rationalité

50Meillassoux a raison de mettre en garde contre le risque d’irrationalisme. La considération de la pensée de Castoriadis permet toutefois de penser qu’il se trompe en mettant simplement en cause le refus d’envisager l’Être indépendamment de la pensée.

  • 75 SV, p. 290.
  • 76 SV, p. 290.

51Sans doute l’approche castoriadienne de la question de la vérité manifeste-t-elle une tension problématique dans la mesure où elle assure simultanément que l’on « ne peut poser avec assurance un “objet”, un Être, une “réalité” qui serait au-delà de l’institution de la société75 », et que « nous sommes conduits vers quelque chose d’autre que la pensée – à quoi la pensée essaie de convenir76 ». Mais cela ne relève pas tant d’un défaut de la pensée que de la prise en compte de la réalité effective sous ses différents aspects.

  • 77 CL 2, 377.
  • 78 CL 2, 380.

52Ce que l’exemple des créationnistes souligne, c’est la puissance chez l’homme de l’appel à la clôture du sens, qu’il faut rapporter à sa difficulté « de reconnaître l’altérité absolue, la limite de toute signification établie77 ». Au niveau de la société elle-même, cela se traduit par la tendance à postuler l’existence d’un sens total et ultime, garanti par un ordre transcendant. C’est ce refus de se reconnaître « comme matrice et comme Abîme78 » qui rend la société hétéronome.

  • 79 Voir, par exemple : CL 3, p. 16-20.
  • 80 CL 2, 30. Il s’agit là de l’éthos démocratique.
  • 81 Castoriadis (C.), La montée de l’insignifiance, Paris, Le Seuil, 1996, p. 131.

53La montée de l’irrationalisme traduit donc un affaiblissement du souci de vérité, qui n’est lui-même que l’expression d’une crise du projet d’autonomie – Castoriadis va jusqu’à parler de son éclipse79. Nous avons vu en effet que ce projet va de pair avec l’affirmation de la raison philosophique comprise comme capacité d’interrogation des principes. Mais celle-ci ne peut être envisagée sans l’existence d’un espace public de discussion réglé par un certain éthos : « responsabilité, pudeur, franchise (parrhesia), contrôle réciproque et conscience aiguë de ce que les enjeux publics sont aussi nos enjeux personnels à chacun80 ». Or c’est bien cela qui se trouve aujourd’hui menacé par les significations imaginaires dominantes des sociétés capitalistes actuelles qui tendent à proposer comme seul modèle identificatoire « l’individu qui gagne le plus possible et jouit le plus possible81 ».

  • 82 Castoriadis (C.), La Société bureaucratique, Paris, Bourgois, 1990, p. 55. « La question se pose de (...)
  • 83 CL 2, p. 29.

54Il faut donc s’en convaincre, « la visée, volonté, désir de vérité, telle que nous l’avons connue depuis vingt-cinq siècles est une plante historique à la fois vivace et fragile82 », qu’il convient de protéger ; ce qui nous renvoie au niveau politique. Comme le souligne Castoriadis en effet, « ce dont nous sommes tous responsables, en tant que sujets politiques précisément, ce n’est pas de la vérité intemporelle, transcendantale, des mathématiques ou de la psychanalyse ; si elle existe, celle-ci est soustraite à tout risque. Ce dont nous sommes responsables, c’est de la présence effective de cette vérité dans et pour la société où nous vivons. Et c’est elle que ruinent aussi bien le totalitarisme que l’imposture publicitaire83 ».

Conclusion

55Nous espérons avoir permis, grâce notamment à la prise en compte des textes philosophiques écrits par Castoriadis au cours de la période où il militait dans le groupe Socialisme ou Barbarie, de mieux comprendre comment il en est venu à envisager la notion de création et à la considérer comme centrale dans son approche du social. Nous espérons également avoir rassuré ceux qui pouvaient se sentir perplexes ou sceptiques devant une pensée n’hésitant pas à envisager la vérité en termes de création social-historique.

  • 84 On sait, depuis Kant, qu’elle suppose une activité du sujet connaissant, et malgré les remarques d (...)

56Envisagée comme entité relevant d’un collectif anonyme – niveau d’être spécifique ou pour soi –, la société est toujours créatrice du sens qu’elle revendique, même si, généralement elle refuse de le reconnaître, le rapportant plutôt à une source transcendante et intangible ; ce qui permet de répondre à toutes les questions formulables en son sein, de sorte que la question de la vérité ne peut émerger. Celle-ci est à la fois ce qui suppose et manifeste la rupture de la clôture du sens. Mais cela ne signifie nullement le renoncement à l’activité imaginaire. La vérité ne peut en effet jamais se définir comme réception passive d’une objectivité donnée84. Elle suppose l’activité réflexive des sujets connaissants qui, non seulement organisent leurs perceptions, mais s’interrogent encore sur les conditions requises – aussi bien du côté de l’objet que du côté du monde – pour qu’une telle organisation soit possible, et inventent ou créent les critères et procédures validant leurs réponses. Mais cela ne les place nullement hors de tout questionnement : tout comme les principes dont elles procèdent, elles sont toujours susceptibles d’une reprise.

  • 85 SV, p. 282. La vérité relève d’un mouvement – mouvement qui « vise à aller au-delà de l’institutio (...)

57La pensée de Castoriadis, quant à la question de la vérité, nous semble avoir ouvert une voie – galerie dans le labyrinthe – qu’il ne tient qu’à nous de poursuivre. Et c’est bien là ce qui compte prioritairement ; davantage évidemment que ce qu’il a pu avancer en termes de savoir positif, qui, suivant son enseignement même, ne doit jamais être accepté sans un regard critique, manifestant une adhésion et une participation à ce qu’il nomme « le projet de vérité85 », lequel est consubstantiellement lié au projet d’autonomie.

Notes

1 Castoriadis (C.), Histoire et création, Paris, Le Seuil, 2009, p. 116. Cité : HC.

2 C’est là un terme qui aurait dû faire office de titre pour un ouvrage qui n’a pas vu le jour. Voir l’avertissement précédant le texte intitulé : « La découverte de l’imagination », in : Castoriadis (C.), Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Seuil, Paris, 1977, p. 357. Cité CL 2.

3 HC, p. 99. On peut lire, à la page suivante : « Montrer comment le concept de création permet de dépasser les antinomies de la pensée contemplative (tout au moins l’antinomie du sujet mondain et transcendant. » (HC, p. 100).

4 En elle-même, cette critique n’est guère originale puisqu’elle est déjà avancée par les post-kantiens.

5 HC, p. 34.

6 HC, p. 34-35.

7 HC, p. 118-119.

8 « Le concept formel de la connaissance dégagé de façon tout à fait pure, la cohésion mathématique, la nécessité des lois de la nature comme idéal de la connaissance, transforment la connaissance de plus en plus en une contemplation méthodologiquement consciente des purs ensembles formels, des “lois” qui fonctionnent dans la réalité objective, sans intervention du sujet. » (Lukacs (G.), Histoire et conscience de classe, trad. K. Axelos et J. Bois, Minuit, Paris, 1960, p. 162).

9 HC, p. 120.

10 « [...] je remarquais, note-t-il, qu’il me manquait encore quelque chose d’essentiel que, comme d’autres, j’avais négligé dans mes longues recherches métaphysiques, et qui constitue, en fait, la clef de tout le système, celui de la métaphysique jusqu’ici cachée à elle-même. Je me demandai, en effet, sur quel fondement repose le rapport de ce que l’on nomme en nous représentation à l’objet... » (Kant (E.), Œuvres, « Bibliothèque de la Pléiade », tome I, p. 691).

11 Renaut (A.), Kant aujourd’hui, Aubier, Paris, 1997, p. 70.

12 HC, p. 119.

13 HC, p. 119-120.

14 Texte manuscrit inédit, Rationalité immanente de la nature, III, S. V, sans date.

15 HC, p. 60.

16 Voir : Hegel (G. W. F.), Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. B. Bourgeois, Vrin, Paris, 1986, § 41, add., p. 498-99. (Cité : Enc., I).

17 Le terme français de « représentation » rend assez mal le caractère d’opposition manifeste par son préfixe dans le terme allemand Vorstellung.

18 Enc., I, § 41, add., p. 498-99.

19 Voir : Hegel (G. W. F.), Phénoménologie de l’esprit, trad. J. Hyppolite, Aubier, Paris, 1977, tome 1, p. 65. (Cité : PE, I).

20 Voir : Enc., I, § 41, add., p. 497.

21 PE, I, p. 67.

22 Hegel (G. W. F.), Phénoménologie de l’esprit, Préface, § 20, trad. B. Bourgeois, Vrin, Paris, 1997.

23 Ibidem.

24 Hegel (G. W. F.), Phénoménologie de l’esprit, Préface, op. cit., § 18.

25 Ibidem, § 18.

26 IIS, p. 291.

27 IIS, p. 291.

28 HC, p. 65.

29 Voir : HC, p. 68.

30 HC, p. 76. « L’essentiel ici, assure Castoriadis, c’est que le Savoir Absolu n’est pas une idée régulatrice ou un postulat, mais la synthèse mouvante de l’expérience jusqu’ici, et n’a d’autre contenu que cette expérience. » (ibidem).

31 Castoriadis (C.), Le Contenu du socialisme, Paris, Union Générale d’Édition, 1979, p. 82. (Cité CS).

32 Nous nous permettons de renvoyer à notre article : « Pour une praxis renouvelée » (Cahiers Castoriadis no 4).

33 CS, p. 82.

34 L’apport de Merleau-Ponty à la réflexion de Castoriadis nous semble ici indéniable : non qu’il ait fourni la solution recherchée, mais parce qu’il a permis de poser convenablement le problème en assurant que c’est au niveau de la création qu’il se situe.

35 HC, p. 77.

36 Voir : Bourdieu (P.), Le sens pratique, Minuit, Paris, 1980, p. 49.

37 HC, p. 78.

38 HC, p. 230.

39 Voir les propos de Maurice Block cités par Marx dans sa postface à la 2e édition allemande du livre I du Capital.

40 IIS, p. 41-42.

41 Voir : IIS, p. 41.

42 IIS, p. 186.

43 IIS, p. 206.

44 Voir : IIS, p. 219.

45 La question ne vaut évidemment que pour nous « qui considérons ce phénomène historique constitué par Dieu » (IIS, p. 211).

46 « Dieu n’est ni le nom de Dieu, ni les images qu’un peuple peut s’en donner, ni rien de similaire. Porté, indiqué par tous ces symboles, il est, dans chaque religion, ce qui fait de ces symboles des symboles religieux, une signification centrale. » (IIS, p. 211).

47 IIS, p. 7-8.

48 Castoriadis (C.), Le Monde morcelé. Les Carrefours du labyrinthe 3, Seuil, Paris, 1990, p. 114. Cité CL 3.

49 Castoriadis assure qu’il y a irréductibilité de la signification à la causation (IIS, p. 68). C’est là un véritable principe méthodologique qui congédie les explications traditionnelles s’appuyant sur le principe de raison.

50 IIS, p. 6. Nous soulignons.

51 HC, p. 230.

52 Ainsi les SIS sont-elles des créations « sous contraintes. » (Castoriadis (C.), Fait et à faire. Les Carrefours du labyrinthe 5, Seuil, Paris, 1997, p. 268. (Cité CL 5).

53 IIS, p. 67.

54 Castoriadis ne cesse de le dire, l’existence du social-historique comme niveau d’être spécifique se trouve « montrée (et même “démontrée”) par ses effets irréductibles » (CL 3, p. 54).

55 CL 5, p. 40.

56 Voir l’entretien intitulé « La relativité du relativisme. Débat avec le MAUSS », Revue du MAUSS, no 13. Premier semestre 1999.

57 Nous nous permettons de renvoyer à notre article intitulé « La Grèce ancienne ou l’émergence du projet d’autonomie » (Cahiers Castoriadis no 5).

58 CL 5, p. 43.

59 Castoriadis (C.), Sujet et vérité dans le monde social-historique, Seuil, Paris, 2002, p. 305. Cité : SV.

60 La Montée de l’insignifiance. Les Carrefours du labyrinthe 4, Seuil, Paris, 1996, p. 118.

61 SV, p. 285.

62 SV, p. 290.

63 SV, p. 315.

64 Meillassoux (Q.), Après la finitude, Seuil, Paris, 2006, p. 18-17.

65 Ibidem, p. 30.

66 Meillassoux (Q.), Après la finitude, op. cit., p. 36.

67 SV, p. 426.

68 SV, p. 289-90.

69 SV, p. 258. Les citations à venir ne faisant pas l’objet d’un appel de note sont extraites de cette même page.

70 Voir supra, note 14. Cette vue va céder la place ou, plutôt, être intégrée à l’idée d’un monde magmatique restant partiellement soumis à la logique ensembliste-identitaire ou ensidique.

71 « Ce que se demande Kant – comment une expérience est-elle possible ? –, c’est en fait : “Comment un sujet doit-il être pour qu’une expérience soit possible ?” » (SV, p. 258).

72 SV, p. 303.

73 SV, p. 81.

74 SV, p. 256.

75 SV, p. 290.

76 SV, p. 290.

77 CL 2, 377.

78 CL 2, 380.

79 Voir, par exemple : CL 3, p. 16-20.

80 CL 2, 30. Il s’agit là de l’éthos démocratique.

81 Castoriadis (C.), La montée de l’insignifiance, Paris, Le Seuil, 1996, p. 131.

82 Castoriadis (C.), La Société bureaucratique, Paris, Bourgois, 1990, p. 55. « La question se pose de savoir si elle survivra à la période que nous traversons » (ibidem).

83 CL 2, p. 29.

84 On sait, depuis Kant, qu’elle suppose une activité du sujet connaissant, et malgré les remarques de Meillassoux, on ne voit pas comment il pourrait en être autrement. En effet, comme le note Castoriadis, « dire qu’il y a structure triadique sujet/objet/relation, c’est dire qu’avec l’émergence du pour soi, est cassée la symétrie indifférente de la relation sujet/objet/relation » (SV, p. 299).

85 SV, p. 282. La vérité relève d’un mouvement – mouvement qui « vise à aller au-delà de l’institution donnée de la société, donc au-delà de l’institution donnée des croyances, des représentations et même des règles d’inférence et des postulats ultimes du discours dans la société considérée » (ibidem).

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2010

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