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Qu’est-ce que l’homme ?

 | 
Daniel Coppieters de Gibson

I. Philosophie, anthropologie

Les Grecs et la question de l’homme

À propos d’une lecture de Sophocle par Heidegger

Daniel Coppieters de Gibson

Texte intégral

  • 1 M. HEIDEGGER, Introduction à la métaphysique, traduit de l’allemand par G. Kahn, Paris, Gallimard, (...)
  • 2 On trouvera à ce propos, pp. 149-150, quelques remarques acides visant un ouvrage paru en Allemagne (...)

1Dans son Introduction à la métaphysique1, Heidegger médite les oppositions majeures qu’implique l’être dans la pensée métaphysique (être/devenir ; être/apparence ; être/penser ; être/devoir) et tente de les reconduire à leur source commune dans une pensée plus originaire dont Parménide et Héraclite seraient pour nous les témoins privilégiés. C’est, dans ce contexte général, et plus précisément à propos du rapport entre être et penser, qu’il aborde la question de l’homme. Selon lui, deux obstacles principaux nous empêchent aujourd’hui de la poser justement. D’une part, nous avons fixé son contenu dans la définition « physique » et même « zoologique » de l’homme comme Zôon logon echon (animal rationale), héritée des écoles platonicienne et aristotélicienne, définition qui caractérise l’homme comme un étant parmi les autres, même s’il est reconnu doté d’une propriété particulière, d’ailleurs éminente. Cette définition « tardive », effet et symptôme du déclin constitutif du destin de la pensée, brouille complètement notre regard et nous empêche de situer la question de l’homme dans son horizon authentique, celui de la question de l’être et du rapport de l’être et du penser, tel qu’il se laisse méditer dans la parole de Parménide : « Même chose est penser et être ». D’autre part, la question elle-même « qu’est-ce que l’homme ? », si on la pose encore de nos jours, n’a plus qu’une réalité purement formelle, verbale, qui recouvre en fait, et de manière scandaleuse, l’incapacité et le refus de questionner vraiment, accompagnés de la prétention dogmatique de savoir d’avance ce qu’il en est2. Or, avant d’exiger et d’induire une réponse, la question « qu’est-ce que l’homme ? » doit au premier chef demeurer question, et même retrouver sa forme plus authentique, à savoir : « qui est l’homme ? ». Surmonter ces obstacles, c’est donc prendre la question par l’autre bout : non plus projeter sur les penseurs grecs nos catégories issues de leurs épigones et défigurées par l’évolution ultérieure de la pensée, mais nous ouvrir à la dimension propre de leur parole dans toute son ampleur, qui est celle de l’être et du déploiement de l’être en son paraître, pour y inscrire dans cet événement fondamental et en sa dépendance la question de l’homme.

  • 3 Ce renversement fait problème. S’agit-il d’une perspective complémentaire ou d’un changement décisi (...)
  • 4 SOPHOCLE, Antigone, Chœur I, vv. 332-375.

2Dans l’analytique existentiale de Sein und Zeit, Heidegger avait déjà affirmé le lien profond de la question de l’être et de la question de l’homme, mais là, il commençait par déployer les structures formelles du Dasein pour ouvrir la voie à une pensée de l’être dégagée de la métaphysique. Ici, par contre, dans sa lecture méditante des Grecs, la démarche semble s’inverser : c’est la pensée de l’être qui ouvre le site où doit se poser la question de l’homme3. Telle serait, selon Heidegger, la compréhension proprement grecque de l’homme. C’est précisément pour appuyer cette affirmation, à laquelle Parménide n’offre dans la parole considérée qu’un témoignage vraiment trop implicite, que Heidegger se tourne vers Sophocle et, plus particulièrement, vers le célèbre chœur d’Antigone sur l’homme4.

  • 5 o.c., pp. 152-170.

3L’analyse de ce texte se développe sur une vingtaine de pages5, fort belles. Elle aboutit à dégager également du texte du grand Tragique une compréhension ontologique de l’être de l’homme, qui apporte ainsi dans le langage de la poésie grecque une confirmation optimale aux implications anthropologiques que Heidegger croyait pouvoir discerner du côté du langage de la philosophie chez Parménide. Cet accord quasi-miraculeux du Tragique et du Présocratique, ou plutôt des Présocratiques, car Héraclite est lui aussi concerné notamment par sa conception du Logos, semble autoriser Heidegger à affirmer de manière fondée que telle est bien l’essence de l’homme selon l’expérience grecque.

4C’est cette affirmation que nous voudrions, cependant, soumettre à une nouvelle interrogation.

5Qu’on s’entende bien. Notre propos n’est nullement de discuter la manière dont Heidegger lui-même comprend la question de l’homme en relation étroite avec la question de l’être, ni son bienfondé. Notre propos est simplement de demander si la lecture et l’interprétation du chœur d’Antigone par Heidegger rejoint et suffit à rejoindre la manière proprement grecque de s’interroger sur et de comprendre l’homme. Nous avouons éprouver quelques doutes sur ce point. La pensée de Heidegger lui-même se retrouve trop parfaitement dans les textes qu’il interprète, et la méthode herméneutique qu’il utilise est trop surprenante pour ne pas susciter quelque malaise. L’homme grec, Sophocle en tout cas, et peut-être aussi Héraclite et Parménide, est peut-être moins heideggérien que Heidegger ne veut le croire et nous le faire croire.

  • 6 SOPHOCLE, Antigone, texte établi par A. Dain et traduit par P. Mazon, Paris, Belles-Lettres, 1955, (...)

6Examinons donc sa lecture du texte de Sophocle. Si profond que soit le commentaire, le traitement du texte laisse perplexe. Certes, on sait bien que le dialogue pensant avec la parole grecque autorise, et même exige certaines libertés, voire certaines violences à l’égard du texte, qui doit en quelque sorte être forcé contre l’habitude, contre les scléroses de la langue et de la pensée, pour livrer son sens. Mais de là à proposer d’emblée une traduction, belle, suggestive sans aucun doute (du moins à en juger par le relais supplémentaire de la traduction française de G. Kahn), mais reposant manifestement sur des choix de lecture et sur des modifications, que Heidegger reconnaît, revendique même, mais ne justifie d’aucune façon, il y a de la marge. Qu’on en juge par comparaison avec la traduction de Paul Mazon6 qui n’est sans doute pas la meilleure possible, mais qui semble assez « fidèle » au texte grec.

I. Traduction du Paul Mazon 

(Strophe 1) « Il est bien des merveilles en ce monde, il n’en est pas de plus grande que l’homme.
Il est l’être qui sait traverser la mer grise, à l’heure où soufflent le vent du Sud et ses orages, et qui va son chemin au milieu des abîmes
que lui ouvrent les flots soulevés. Il est l’être qui tourmente la déesse auguste entre toutes, la Terre,
la Terre éternelle et infatigable, avec ses charrues qui vont chaque année la sillonnant sans répit, celui qui la fait labourer par les produits de ses cavales.

(Antistrophe 1) Les oiseaux étourdis, il les enserre et il les prend, tout comme le gibier des champs et les poissons peuplant les mers, dans les mailles de ses filets,
l’homme à l’esprit ingénieux. Par ses engins, il se rend maître de l’animal sauvage qui va courant les monts, et, le moment venu, il mettra sous le joug et le cheval à l’épaisse crinière et l’infatigable taureau des montagnes.

(Strophe 2) Parole, pensée vite comme le vent, aspirations d’où naissent les cités, tout cela, il se l’est enseigné à lui-même, aussi bien qu’il a su, en se faisant un gîte,
se dérober aux traits du gel ou de la pluie, cruels à ceux qui n’ont d’autre toit que le ciel.
Bien armé contre tout, il ne se voit désarmé contre rien de ce que lui peut offrir l’avenir. Contre la mort seule,
il n’aura jamais de charme permettant de lui échapper, bien qu’il ait déjà su contre les maladies les plus opiniâtres, imaginer plus d’un remède.

(Antistrophe 2) Mais, ainsi maître d’un savoir dont les ingénieuses ressources dépassent toute espérance, il peut prendre ensuite la route du mal tout comme du bien.
Qu’il fasse donc dans ce savoir une part aux lois de sa ville et à la justice des dieux, à laquelle il a juré foi !
Il montera alors très haut dans sa cité, tandis qu’il s’exclut de cette cité le jour où il laisse le crime le contaminer par bravade.
Ah ! qu’il n’ait plus de part alors à mon foyer ni parmi mes amis, si c’est là comme il se comporte ! ».

II. Traduction de Heidegger / Kahn 

(Strophe 1) « Multiple l’inquiétant, rien cependant
au-delà de l’homme, plus inquiétant, ne se soulève en s’élevant.
Celui-ci sort sur le flot écumant
par un vent du sud hivernal
et croise au sein
des vagues furieusement crevassées.
Des divinités aussi la plus sublime, la terre,
il l’épuise, elle l’indestructiblement infatigable,
la retournant d’année en année,
faisant passer et repasser avec les chevaux
les charrues.

(Antistrophe 1) La bande d’oiseaux au vol léger, elle aussi
il la prend dans ses filets et il chasse
le peuplement animal des contrées sauvages
et ce qui dans la mer habite et s’agite,
l’homme circonspect.
Il prévaut par des ruses sur la bête
qui passe la nuit sur les monts et erre ;
au cheval à la rugueuse crinière
et au taureau jamais dompté
passant le bois sur l’encolure
il leur impose le joug.

(Strophe 2) Dans le retentissement aussi de la parole
et dans le tout-comprendre léger comme le vent
il finit par s’y retrouver et aussi dans l’ardeur
à régir les villes.
Et aussi comment se soustraire, il y a pensé,
à l’exposition aux traits
des intempéries et des gelées déplaisantes.
Partout en route faisant l’expérience, inexpert sans issue,
il arrive au rien.
De l’unique imminence, la mort, il ne peut
par aucune fuite jamais se défendre,
même s’il a réussi par adresse à se soustraire
au désarroi d’un mal tenace.

  • 7 o.c., pp. 153155.

(Antistrophe 2) Fabricateur par savoir-faire, il possède
l’habileté au-delà d’espérance magistralement,
une fois il en vient à du vilain tout à fait,
tandis qu’une autre du vaillant lui échoit.
Entre le statut de la terre et l’ordre
juré par les dieux, il poursuit sa route.
Dominant de haut le site, exclu du site,
tel il est, lui pour qui toujours le mésétant est étant
pour l’amour de l’action osée.
Que de mon foyer il ne devienne pas un intime,
et que ses illusions ne se partagent pas avec moi mon savoir,
l’homme qui accomplit cela »7.

7Il ne peut être question, sans se référer dans le détail à l’original grec, de discuter ici les mérites comparés de ces deux traductions en tant que telles, d’autant, nous l’avons dit, que la deuxième est elle-même une traduction de traduction. Nous les avons données simplement pour remettre le texte en mémoire dans son ensemble et pour permettre au lecteur de se faire une idée des « libertés » prises par Heidegger par comparaison avec une traduction attachée plus « servilement » peut-être à la lettre du grec.

  • 8 En fait, to deinotaton ne se trouve pas dans le texte. Il y est dit seulement : koúden anthropou de (...)
  • 9 o.c., p. 158.
  • 10 A rapprocher bien sûr de l’analyse de l’angoisse, expérience du néant comme expérience de l’être da (...)
  • 11 Cf. M. DETIENNE et J. P. VERNANT, Les ruses de l’intelligence. La mêtis des grecs, Paris, Flammario (...)

8Le commentaire qui suit la traduction et qui en est la vraie « justification » ne fait que confirmer l’impression d’arbitraire et de violence portée au texte, que nous ressentons. Il se développe en trois parcours récurrents, étroitement dépendants les uns des autres, et dont le premier prend les initiatives herméneutiques décisives. Il isole en effet de leur contexte immédiat, les termes-clés qui structurent l’ensemble et livrent selon Heidegger la substance du poème. L’homme serait d’abord caractérisé comme to deinotaton parmi les polla deina8. Effectivement, la phrase qui contient ces mots est la première et livre le thème que le poème va déployer. Mais que faut-il entendre par deinon ? Heidegger introduit ici une distinction sémantique (dont on se demande sur quoi elle peut reposer) : à partir du sens premier « effrayant, terrible », il distingue, d’une part, « la perdominance prépotente, qui peut retenir en soi sa puissance prépotente » et, d’autre part, « le violent conçu comme ce qui emploie la violence ». L’étant dans ses différentes modalités, serait deinon dans le premier sens, et l’homme deinotaton dans le second sens, introduisant sa violence au sein du prépotent pour le manifester, le porter au paraître. Est-il besoin de dire qu’avec cette explication « sémantique » a priori l’interprétation d’ensemble du poème est d’ores et déjà acquise ? Toutefois, deinon et deinotaton sont tous deux traduits plus prudemment, mais de manière aussi discutable, car le terme évoque autant l’émerveillement que la crainte, par « inquiétant » et « le plus inquiétant », c’est-à-dire, ajoute Heidegger, ce qui arrache à la quiétude, ce qui fait sortir, s’échapper des limites d’abord familières... En conclusion, Heidegger affirme de manière quelque peu abrupte : « Le dict ’l’homme est ce qu’il y a de plus inquiétant’ donne la véritable définition grecque de l’homme »9. Le prédicat deinotaton serait précisé dans la suite du poème par les mots : pantoporos aporos (ep’ouden erchetai). Ce que l’on peut lire normalement en grec comme la forme positive puis négative d’une même idée, est compris comme l’attribution simultanée et paradoxale à l’homme des qualifications contraires : c’est en même temps qu’il est celui qui se fraye une voie en toutes directions et celui qui est lancé hors de toute issue, hors de tout rapport avec la quiétude familière et qui, comme traduit Heidegger, « arrive au rien »10. Mais la phrase grecque ainsi interprétée peut tout aussi bien siginifier, et même plus naturellement dans ce contexte : « Riche en expédients de toutes sortes, il ne tombe sur rien qui le laisse dans l’embarras (ou : privé d’expédient) », ce qui soulignerait fortement l’inventivité, la métis de l’homme, trait fondamental selon nous de cette évocation et de la culture grecque, en général11. Le couple d’épithètes hupsipolis apolis qui fait pendant aux précédentes dans une même position métrique dans la suite du poème, est aussi compris comme exprimant une opposition dans la simultanéité sans qu’on envisage l’hypothèse d’une ponctuation qui pourrait les séparer et opposer les phrases auxquelles ils appartiennent respectivement. En outre, Heidegger efface résolument leur signification politique manifeste, comme leur contexte juridique, éthique et religieux, pour leur faire désigner non pas le rapport à la cité, à l’Etat, mais au « site » en général où, dans son historialité, l’homme, comme créateur (poète, politique, penseur, etc.) occupe un rang éminent en même temps qu’il y est radicalement solitaire et qu’il en est même totalement dépourvu, puis que c’est lui qui le fonde.

9Dans un deuxième temps, le commentaire suit, sur cette base, le développement du poème. Mais qui ne voit que les lunettes du lecteur ont été teintées par le premier « parcours » qui a tracé un horizon déterminé d’interprétation ? En passant, Heidegger écarte toute lecture simplement descriptive ou évolutionniste du poème au sens où il évoquerait l’accès progressif de l’homme à la culture, représentation qui ne peut s’accorder avec sa propre conception de l’histoire et de la notion de commencement. Les premiers vers évoquent la violence exercée par l’homme sur les puissances de la nature : la mer tempétueuse, la terre infatigable, les animaux sauvages capturés et domptés. Les suivants énumèrent des puissances que nous ferions relever de la culture et que nous risquerions de considérer simplement comme des produits de l’homme : le langage, la pensée, la passion politique, l’architecture. Mais Heidegger qui veut exclure toute idée d’invention, à ce propos, pour souligner que ces réalités elles aussi, comme la mer, comme la terre, mais d’une autre façon, dominent l’homme qui s’imagine les maîtriser, traduit étonnamment et au mépris du texte, le verbe edidaxato qui ne peut signifier que « il s’est enseigné à lui-même » (la voie moyenne), par « trouver un accès au prépotent » et ainsi « se trouver soi-même »... A toutes ces possibilités de frayage violent de l’homme dans l’étant, seule la mort (Aida) fait échec. Heidegger rejoint ici volontiers le sens obvie du texte tout en interprétant ce rapport de l’homme à la mort comme une possibilité essentielle et permanente de son être, ce que confirment les mots to mellon s’il faut, comme il est possible, les rattacher à Aida et non à la phrase précédente (c’est-à-dire à ouden), solution aussi acceptable, mais moins favorable au commentaire heideggérien. La suite du parcours (qui concerne justement la partie la plus difficile du poème) néglige tout à fait le détail du texte pour se concentrer sur l’explication de deux vocables, effectivement très importants, mais qu’il retire à nouveau de leur contexte : technê et dikê. Heidegger les oppose à bon droit, mais il en modifie brutalement le sens normal (« savoir-faire, capacités techniques », au sens le plus large, par opposition à « justice, normes éthiques ») pour les ramener aux deux sens qu’il a distingués dès le début dans l’emploi de deinon (deinotaton). L’homme est dès lors pensé comme l’être par lequel s’établit, dans le risque radical, le rapport de ces deux pôles, l’ajointement de la dikê de l’être et la violence révélante de la technê. On le voit, toute la portée politique, éthique et religieuse du poème est gommée de même que son rapport précis au conflit qui met aux prises Antigone et Créon.

  • 12 A rapprocher de la description de l’existence « inauthentique » dans Sein und Zeit.

10Le troisième parcours est encore plus surprenant, car il est à la fois présenté comme le début de l’interprétation proprement dite (celle qui devrait « montrer cela qui ne se présente plus en mots, et néanmoins est dit dans le texte » en complète opposition à toute interprétation « scientifique ») et à peine esquissé. Il s’agit en fait d’insister encore sur cette nécessité essentielle pour l’homme de l’effondrement dans ce qui est sans issue et sans site : « être exposé comme étant la brèche afin que cette brèche même se brise sur l’être »... Telle serait la vraie portée des derniers vers qui, contrairement aux apparences n’exprimeraient pas la réserve du chœur devant l’homme qui se rend coupable d’audace (tolmas charin) en transgressant les lois humaines et divines, mais le caractère insituable de l’homme qui, quand il accomplit son essence d’être le plus inquiétant, échappe du fait même à l’existence quotidienne et banale et à son type de socialité12.

  • 13 o.c., pp. 207-208.

11Le poème de Sophocle ainsi interprété, il reste à le raccorder à Parménide, ce que Heidegger réalise en assimilant le couple technêdikê au binôme noein - einai ; il peut ainsi remplir d’un sens plus concret les catégories du langage présocratique et fonder mieux sa thèse essentielle. Voici comment il formule celle-ci à la fin de l’ouvrage13 : « A la question sur l’estance de l’être se trouve intimement liée la question” qu’est-ce que l’homme ? Cependant, la détermination de l’essence de l’homme requise à partir de là n’est pas l’affaire d’une anthropologie sans base, qui au fond représente l’homme de la même façon que la zoologie représente les animaux. La question vers l’être de l’homme est maintenant déterminée uniquement, quant à sa direction et à sa portée, par la question de l’être. L’essence de l’homme doit être comprise et fondée, à l’intérieur de la question de l’être, et conformément à l’indication latente du commencement, comme le site que l’être exige pour soi, pour sa patéfaction. L’homme est le Là, qui est en lui-même patence. En ce Là et vers lui, l’étant se tient et devient œuvre. C’est pourquoi, nous disons : l’être de l’homme est, au sens strict du mot” l’être-le-Là”. C’est dans l’estance de l’être-le-Là, conçu comme ce site de la patéfaction de l’être que doit être fondée originairement la perspective pour la patéfaction de l’être ».

***

12Répétons que nous ne visons pas ici à discuter la thèse de Heidegger sur le rapport de la question de l’être et de la question de l’homme en elle-même, encore que contre l’absorption radicale de l’anthropologie dans l’ontologie dont ce texte témoigne, on pourrait plaider, comme Ricœur l’a souvent fait à propos de l’ontologie, en faveur d’une anthropologie longue qui prenne davantage en considération la consistance propre de l’homme, notamment comme sujet éthique et comme être de culture dans la diversité et l’irréductibilité de ses expressions. La question qu’on pose ici est plus limitée : elle consiste à se demander si Heidegger n’impose pas brutalement à l’homme grec sa propre anthropologie, en négligeant ce qui fait la spécificité et l’originalité de la manière historique d’être-homme et de se comprendre comme tel, qui est celle de l’homme grec. Nous avouons que tel est bien notre sentiment, un sentiment qu’il faudrait pouvoir étayer plus systématiquement, mais dont nous voudrions suggérer quelques raisons dans le prolongement de la présentation qui vient d’être faite du commentaire heideggérien de Sophocle.

  • 14 Cf. F. HÖLDERLIN, Remarques sur Œdipe. Remarques sur Antigone. Traduction et notes par F. Fédier. P (...)

13Notons d’abord que Heidegger ne tient aucun compte dans sa lecture du contexte d’ensemble de la tragédie dont le chœur est tiré, ni du contexte plus large encore de l’œuvre de Sophocle et de sa conception du tragique. Il le déclare sans ambages comme s’il suffisait de le dire pour pouvoir le faire et se donner le droit d’isoler purement et simplement le texte qui l’intéresse et qui, retranché de son univers de sens, se trouve livré sans défense à une interprétation qui lui fait violence. Or, on le sait bien, rien n’est plus construit, plus structuré qu’une tragédie, et qu’une tragédie de Sophocle en particulier, et il est évidemment capital pour interpréter correctement le texte, de s’interroger sur sa fonction dans l’ensemble, d’autant plus qu’il contient lui-même certaines indications en ce sens. En fait, ce qui s’exprime essentiellement dans le chœur d’Antigone, c’est l’admiration pour le courage et l’ingéniosité féconde de l’homme, mais aussi la conscience vive des limites qui n’en font précisément pas le deinotaton tout court, mais seulement le terme d’une comparaison qui marque sa prééminence relative (ou deinotaton) : la mort évidemment, mais surtout la loi qui le réfère à la terre et aux dieux dans une indistinction que le déroulement même de la tragédie ébranlera par le conflit qu’elle expose entre l’édit royal et la justice divine. Le morceau s’intègre ainsi dans une tragédie qui elle-même témoigne d’une certaine conception du tragique, celle de Sophocle, laquelle se différencie de celle d’Eschyle et d’Euripide au sein d’une configuration commune dont la structure de base est la compréhension de l’homme dans son rapport au dieu. Les Remarques de Hölderlin et les travaux de Reinhardt, deux références pour lesquelles Heidegger auraient considération, ont admirablement dégagé cette problématique de base de la tragédie, et de Sophocle en particulier chez qui la frontière du dieu et de l’homme devient problématique, et où l’homme, quand il excède sa limite, en s’identifiant au dieu, doit purifier ou expier cet excès dans l’épreuve de la séparation ou du détournement catégorique du dieu qui le livre à sa finitude14.

  • 15 ESCHYLE, Prométhée enchaîné, vv. 231-241 ; 265267 ; 436507.
  • 16 HESIODE, La Théogonie, vv. 507-616. Les travaux et les jours, vv. 42-105 (suivi du mythe des races, (...)
  • 17 PLATON, Protagoras, 310 D-323 D. Cf. aussi le Politique, 271 ss.
  • 18 PINDARE, Pythiques, VIII, 95-97 : « Etres d’un jour, qu’est-ce qu’un homme est ? Qu’est-ce qu’il n’ (...)

14Notons aussi que, si remarquable et si représentatif qu’il soit de la pensée et de l’expérience grecques, ce texte de Sophocle n’est pas unique dans sa formulation poétique de l’être-homme. Indépendamment de la valeur de l’interprétation qui en est donnée, la base qu’il fournit à la démonstration est quelque peu étroite. Plus proche même des présocratiques, Heidegger aurait pu s’intéresser à l’épisodos 2 du Prométhée enchaîné, évoquant lui aussi l’accès de l’homme à la culture15, mais en dépit de certaines formules de saveur héraclitéenne, peut-être se serait-il moins facilement prêté à une lecture ontologique ? Plus en amont dans la pensée archaïque, nous disposons chez Hésiode de deux versions du mythe de Prométhée, dont la portée anthropologique est évidente16... Plus en aval, le mythe réapparaît notamment dans la version attribuée par Platon à Protagoras17. Ceci pour n’évoquer que quelques exemples dans une ligne déterminée. Mais on pourrait songer aussi à la tradition épique et lyrique, et notamment à la célèbre Pythique ou Pindare médite en des formules inoubliables la grandeur et surtout la précarité de l’homme18. Pourquoi donc privilégier comme unique un texte qui se situe dans une immense tradition culturelle, même s’il se présente sous une forme nouvelle et avec des traits spécifiques ? Poser la question de l’être-homme selon l’expérience grecque, cela ne peut, nous semble-t-il, se faire à partir d’un seul texte, si éminent soit-il, en l’utilisant pour illustrer une thèse préalable. Il paraît impossible (pour des raisons qui tiennent de près à la question elle-même) de faire l’économie de tout ce que la science de l’antiquité (la philologie, si l’on veut, dans le sens le plus large et dans ses formes et ses méthodes les plus actuelles) nous apprend non seulement sur la manière dont les Grecs ont posé la question de l’homme, mais sur la façon spécifique dont ils ont vécu leur humanité, les deux aspects étant d’ailleurs inséparables l’un de l’autre. Les travaux de J. P. Vernant, M. Detienne, P. Vidal-Naquet, N. Loraux, pour ne citer que les plus éminents représentants de cette nouvelle « école » d’hellénistes, apportent une lumière précieuse, à travers l’analyse structurale des mythes, des institutions sociales et politiques, des textes littéraires, et de leurs rapports réciproques, sur les déterminations spécifiques de l’homme grec. Dissoudre sans plus ces déterminations dans la relation originaire universelle de l’homme à l’être nous semble une réduction infidèle à la complexité du réel. Car il n’y a pas d’homme universel tout court. L’homme grec ne détient pas, pas plus que l’homme juif, chrétien ou moderne, le privilège de réaliser ou de penser l’essence de l’homme dans sa pure universalité, même si c’est à lui que revient l’initiative d’avoir posé la question de l’homme comme question de son essence. On a suffisamment critiqué et tourné en dérision l’universalité abstraite de l’humanisme classique : Heidegger ne risque-t-il pas de tomber dans un travers analogue ? L’universalité de l’homme s’exprime toujours dans la particularité d’une configuration culturelle historique dont elle ne peut être dissociée. Hegel verrait peut-être ici plus justement les Grecs que Heidegger. Or, l’un des aspects fondamentaux de cette figure de l’homme grec telle qu’elle se dégage de l’analyse détaillée de ses expressions culturelles, consiste dans le fait qu’elle détermine le statut de l’homme en le situant par rapport au dieu et, corrélativement, par rapport à l’animal. Statut problématique et mouvant qui peut prendre des formes multiples. La structure de base, celle qui supporte le tronc archaïque de la culture grecque et par rapport à laquelle se déploient les varations, est celle de la séparation dans la relation : l’homme est ainsi établi dans sa consistance propre quand il institue sa différence d’avec le dieu et l’animal et entretient avec eux des rapports réglés et bien définis. C’est l’ordre de la religion institutionnelle, du sacrifice, de la cuisine, de la cité, du mariage : l’ordre de la culture grecque dans son assiette constitutive. Mais cette position d’équilibre toujours précaire risque toujours de basculer soit vers l’un, soit vers l’autre pôle. Du premier cas, celui de l’identification ou de la confusion de l’homme et du dieu, témoigne principalement la tradition pythagoricienne avec ses traits propres (dualisme anthropologique fort, Pâme étant une parcelle du divin, refus du sacrifice sanglant, idéal de purification, interdits alimentaires et sexuels, communautés en marge de la cité classique). De l’autre cas, qui n’est que la figure inversée du premier, celui de l’identification de l’homme à l’animal et du retour à la vie sauvage dont les constructions culturelles ne le protègent que de manière précaire, témoigne notamment le courant dionisiaque (lié à l’homophagie, aux excès sexuels, aux emportements de toutes sortes, à la rupture avec la vie policée) ainsi que d’autres expressions marginales de la vie sociale et de la mémoire culturelle (par exemple, le thème du « chasseur noir », l’institution de l’éphébie). Il est frappant de constater combien cette structure de base, mouvante et problématique en elle-même, traverse et commande, sous les modalités et les variations les plus complexes, toute l’histoire de la culture grecque depuis les traces les plus anciennes du mythe jusqu’aux expressions les plus tardives du néoplatonisme. Comme nous l’avons déjà rappelé à propos de la tragédie, témoin inestimable de la conscience que l’homme grec avait de lui-même, l’enjeu permanent est celui de la frontière de l’homme et du dieu.

  • 19 Les travaux de CI. RAMNOUX, et particulièrement son grand livre sur les présocratiques (Héraclite o (...)

15Ainsi, pour l’homme grec, la question de l’homme ne serait pas d’abord la question de l’être, mais la question de l’homme dans son rapport au dieu. La question de l’homme serait plus « ancienne » que la question de l’être et ce ne serait que dans le jeu et l’approfondissement de la première que la seconde trouverait son lieu. Question que l’on se borne pour l’instant à poser, mais à laquelle il faudrait répondre par une reprise de l’interprétation des deux grands présocratiques, eux qui témoignent précisément au cœur de la culture grecque, de la priorité de la question de l’être. Il nous semble qu’aussi bien chez Héraclite, dont les fragments anthropologiques sont nombreux et souvent axés sur la relation de l’homme et du dieu et chez qui la question de l’ego est centrale elle aussi (edizêsamên emeauton : « je me suis recherché moi-même »), que chez Parménide (où les hommes ont leur consistance propre dans la méconnaissance de la voie de l’être et où l’ego de Parménide n’accède à la vérité de l’être que par la révélation de la déesse), il y aurait une problématique anthropologique à déployer pour elle-même où l’enjeu de la relation au dieu serait déterminante, même si elle se détermine, en fin de compte, par rapport au logos ou à l’être19. Heidegger lui-même n’a-t-il pas pressenti cette insuffisance d’un traitement purement ontologique de la question de l’homme en introduisant dans ses écrits plus tardifs son fameux « quadriparti » où l’homme n’occupe qu’un des angles ou des pôles de l’espace du sacré, comme la relation-tension du mortel avec le dieu, recroisée par celle de la terre et du ciel ? Il y a là, semble-t-il, consciemment ou non, un retour à l’anthropologie grecque la plus archaïque, auquel Hölderlin n’est sans doute pas étranger et dont il faudrait mesurer la signification pour la pensée de l’homme et la pensée de l’être et sur la manière dont Heidegger conçoit à cette époque leurs rapports.

  • 20 PLATON, Alcibiade, 132B-133 C.
  • 21 Ibid., 133 B 7133 C 17 (trad. Robin). La dernière partie du texte est souvent considérée comme inte (...)

16Quoi qu’il en soit de ce problème d’exégèse de Heidegger, il semble qu’on doit convenir que l’anthropologie grecque ne se réduit pas à l’antithèse ou au dilemme suivant : ou bien la définition « physique » de l’homme comme zôon logon echon, ou bien l’absorption de l’homme dans la question de l’être et de sa manifestation. Le grec se pose la question « qu’est-ce que l’homme ? » pour elle-même, si l’on peut dire. Il la pose sous la forme du « qui est l’homme ? » et même du « qui suis-je ? » parce que, depuis bien longtemps, avant Parménide, avant Héraclite, une injonction lui est faite qui est gravée dans la pierre sur le chemin du sanctuaire d’Apollon à Delphes et que cette injonction l’invite à la connaissance de soi. Dans son caractère énigmatique et son équivocité essentielle, le gnôthi seauton résume l’histoire complexe mais cohérente de l’interrogation du grec sur lui-même. Socrate, dont il faudrait parler ici comme d’un témoin essentiel, de la dimension éthique de l’homme grec toujours dans sa relation au dieu, ne parle-t-il pas du précepte delphique comme d’un oracle ? Qu’il ait d’abord signifié le rappel à l’homme de ses limites face au dieu, qu’il anime implicitement la question d’Héraclite sur son moi et l’interrogation que répercutent chacun dans sa singularité les héros tragiques, et avant tout Œdipe, qu’il guide la recherche de soi chez Socrate, puis chez Platon et dans toute la philosophie grecque jusqu’à Plotin dans les formes variées qu’elle a prises mais toujours en relation avec la question du dieu, cela n’est sans doute pas dépourvu de sens en ce qui concerne la portée de la question de l’homme chez les Grecs. Pour en donner une idée en conclusion provisoire de cet essai qui se borne à ouvrir une question, laissons la parole à Platon qui nous offre dans son Alcibiade l’un des commentaires les plus extraordinaires du précepte delphique et, bien qu’il soit orienté dans un sens très déterminé, une ouverture sans limites sur la question de l’homme20. Après avoir recouru à la comparaison de la vision sensible de soi, rendue possible par la médiation de son propre reflet dans l’œil de l’autre ou, mieux encore, dans le miroir, il y affirme que, puisque se connaître, c’est connaître son âme (l’homme, c’est son âme), cette connaissance se réalisera par la médiation de la connaissance de l’âme d’autrui, et mieux encore, par la médiation de la contemplation du dieu lui-même : « Donc, cher Alcibiade, si l’âme doit se connaître elle-même, n’est-ce pas vers une âme qu’elle devra regarder, et spécialement vers ce point de l’âme qui est le siège de la vertu propre d’une âme, c’est-à-dire sa sagesse, et vers tel autre point auquel justement ressemble celui-là ? — C’est bien mon avis, Socrate. — Or, sommes-nous à même de dire qu’il y ait dans l’âme quelque chose de plus divin que ce à quoi se rapportent l’acte de connaître et celui de penser ? — Nous n’en sommes pas à même. — C’est donc au Divin que ressemble cette fonction de l’âme, et, quand on regarde de son côté et qu’on reconnaît tout ce qu’elle a de divin, c’est ainsi que l’on pourra le mieux se connaître. — Evidemment. — Mais n’est-ce pas parce que, tout ainsi qu’un miroir est plus clair que l’image mirée dans l’œil, et plus pur, et plus brillant de lumière, Dieu (ho theos) est aussi une réalité plus pure justement, plus brillante de lumière que ce qu’il y a de meilleur en notre âme ? — Cela en a bien l’air, Socrate ! — Donc, en dirigeant vers Dieu (eis ton theon) nos regards, nous userions, eu égard à la vertu d’une âme, de ce qu’il y a de plus beau, où se puissent mirer même les choses humaines ; et c’est ainsi que nous nous verrions, que nous nous connaîtrions nous-mêmes ! — Oui »21.

17Ce miroir, contrairement aux apparences, car comparaison n’est pas raison, ne se borne pas à renvoyer au sujet sa propre image : ce n’est pas celui de Narcisse qui le mène à la mort, ni celui de Lacan qui lui permet de s’identifier, de se constituer dans son unité. Il le révèle à lui-même en son essence cachée par la contemplation de son Autre qui est aussi son Même et lui permet de devenir ce qu’il est.

Notes

1 M. HEIDEGGER, Introduction à la métaphysique, traduit de l’allemand par G. Kahn, Paris, Gallimard, 1967. Il s’agit d’un cours professé en 1935 et publié en allemand en 1952.

2 On trouvera à ce propos, pp. 149-150, quelques remarques acides visant un ouvrage paru en Allemagne à l’époque sous le titre « Qu’est-ce que l’homme ? ». Qu’aurait dit Heidegger devant notre publication ? Aurait-il admis que la question y reste question ?

3 Ce renversement fait problème. S’agit-il d’une perspective complémentaire ou d’un changement décisif d’orientation ?

4 SOPHOCLE, Antigone, Chœur I, vv. 332-375.

5 o.c., pp. 152-170.

6 SOPHOCLE, Antigone, texte établi par A. Dain et traduit par P. Mazon, Paris, Belles-Lettres, 1955, pp. 84-85. On y trouvera le texte grec.

7 o.c., pp. 153155.

8 En fait, to deinotaton ne se trouve pas dans le texte. Il y est dit seulement : koúden anthropou deinoteron... Evidemment, on peut penser que la négation d’un comparatif équivaut à un superlatif, mais n’y a-t-il pas là une nuance dont il faudrait tenir compte ?

9 o.c., p. 158.

10 A rapprocher bien sûr de l’analyse de l’angoisse, expérience du néant comme expérience de l’être dans sa différence d’avec tout étant, dans Qu’est-ce que la métaphysique ? Paris, Gallimard, 1951.

11 Cf. M. DETIENNE et J. P. VERNANT, Les ruses de l’intelligence. La mêtis des grecs, Paris, Flammarion, 1974.

12 A rapprocher de la description de l’existence « inauthentique » dans Sein und Zeit.

13 o.c., pp. 207-208.

14 Cf. F. HÖLDERLIN, Remarques sur Œdipe. Remarques sur Antigone. Traduction et notes par F. Fédier. Préface de J. Beaufret, 10/18, 1965. K. REINHARDT, Sophocle, trad. E. Martineau, Minuit, 1971 ; Eschyle, Euripide, trad. E. Martineau, Minuit, 1972. Aucun de ces deux auteurs ne s’attarde cependant à l’interprétation du chœur d’Antigone.

15 ESCHYLE, Prométhée enchaîné, vv. 231-241 ; 265267 ; 436507.

16 HESIODE, La Théogonie, vv. 507-616. Les travaux et les jours, vv. 42-105 (suivi du mythe des races, vv. 106-201).

17 PLATON, Protagoras, 310 D-323 D. Cf. aussi le Politique, 271 ss.

18 PINDARE, Pythiques, VIII, 95-97 : « Etres d’un jour, qu’est-ce qu’un homme est ? Qu’est-ce qu’il n’est pas ? Songe d’une ombre que l’homme... ». Cf. HERACLITE, fgm. DK 49 A : « Nous sommes et ne sommes pas... ».

19 Les travaux de CI. RAMNOUX, et particulièrement son grand livre sur les présocratiques (Héraclite ou l’homme entre les mots et les choses, Belles Lettres, 1959) me semble apporter beaucoup d’éléments d’interprétation en ce sens.

20 PLATON, Alcibiade, 132B-133 C.

21 Ibid., 133 B 7133 C 17 (trad. Robin). La dernière partie du texte est souvent considérée comme interpolée, mais, si on la supprimait, la comparaison de l’œil et du miroir ne recevrait que la moitié de son application (celle qui concerne l’œil) et le développement demeurerait privé d’une partie essentielle (celle qui concerne le miroir).

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1982

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